文明诗学：探寻文学批评的“文明”价值标准

○张大为

“文明诗学”的批评标准，以“自然之道”或文明价值的自然序列、自然法则为基本标尺，后者虽非一个精确的“客观性”尺度，以及通过认知理性、知识理性可以框定、捕获的真理“硬币”，却也不是完全不可希求。遵循或者希求“自然之道”的实质，是建立或者重建文学价值的自然正确性与文学经验的自然整全性，进而由此在文学修辞当中重建人类灵魂的自然秩序。同时，这种文学价值和文学经验纵深联系、沟通的文明的整体性，是真实的、实在的、具体的文明经验、生活价值、意义机制本身，后者甚至是这一文明体系当中最基础、最重要、最核心的部分。反过来，这种文明系统如传说中的那样，也因此具有了“诗性”的总体特征与属性：这也就是说，它具有了从其内部确证、通达、完成文明之自然正确性与整全性的方式与“道”路。这种意义上的文学写作实践与理论、批评，因此而具有了统合二者而言的“文明诗学”意义与性质。于是接下来，这里的首要的核心问题，就是如何理解中国传统的“自然”概念与“自然之道”，如何理解文明价值本身的自然正确性与文明经验的自然整全性，以及它们又如何体现为一种具体的批评价值系统。

一、“自然之道”与批评的价值“枢纽”

正确地理解与重建的传统，可以有助于我们的文明价值理念的完整，与文明生活方式的美好。而这种回归“自然之道”的价值取向，初看起来，似乎回到某种大而无当、无论如何都远离“现代”和当下实际的古旧秩序与怀旧情节当中，又好像是回到了类似海德格尔式的“本真性”说辞当中。但就前者而言，西方的“现代性”传统以“现代”的名义，割裂“传统”与“现代”，使得生活世界变得扁平化、原子化、虚无化；就后者而言，海德格尔的“本真性”，恰恰勾销了超历史性与超人性化实践的自然视域，进入了一个绝对的历史性与历史主义视野①——尽管他的本来意图或许是想寻找这种历史性生存的深层基础与根据。因此，现代性的哲学视野确实是一种隔绝、封闭于绝对人性化的地平线之内的“大地”哲学，而西方现代性传统的根本问题，本来就在于这个“绝对人性化”的问题视野：

我们在自己解释的世界里

不能有在家的信赖。或许遗留给我们

的是

山坡上的某一颗树，我们日日可以

重见：遗留给我们的是昨日的街道

不良习惯上的忠诚，

这正适于我们，而就此永驻，不再离去

（里尔克《杜英诺悲歌·第一悲歌》，李魁贤译）

这是以人性始、到人性终的自我解释、循环论证的彻底人性化的世界，它只是看起来充满诗意，但其实恰恰正是现代性问题的最激进形态与体现方式，也正是今天需要面对与反思的最基本现象。这是一个“人性的、太人性的”（尼采）世界：“……美只是/恐惧的起始，正好我们仅能承受者”(同上)，反过来说，这种“美”承诺给予纯粹人性化的生活、历史化的生活、“大地化”的生活以某种安全感与自主性，这样的“美”或“美学”，是这种生活的保障与安慰。而“美”所可能通向的光明的神圣性、超越的艺术性、残酷的政治性，则被康德式的现代性美学一开始就以“超功利”“无目的的合目的性”的审美模式删除了。被康德美学所批准的艺术美与诗性经验，属于“正好我们仅能承受者”，它让我们作为“审美”动物，心满意足地生活于现代性的“洞穴”当中，“诗意”地栖居于海德格尔式的“大地”之上。因此，所谓“日常生活审美化”的过程，其实从“现代性”的开端就已经开始了，并且贯穿于这个过程的始终。

然而，在中国文学传统当中，诗性经验、文学修辞实践与“审美经验”本身，是自然秩序、自然法则的反映，而非相反，即对于“自然”的诗性的、主观的、审美的浪漫主义想象与虚幻营构。无论其本意如何，把中华文明体系设想成审美化的构成，倒是非常契合西方人对于中华文明的“后殖民”认知，及部分“中国人”的自我殖民化想象：这时的中华文明与“中国人”，如同魔幻现实主义作品当中充满“异域性”与“特殊化”属性的艺术形象，是一些从西方“文明”视野的高处看到的怪诞离奇的“审美”存在与“审美”构成，西方文明和“西方人”与其具有观赏性的“审美距离”，它们之于西方的“文明世界”，具有构不成任何利益关系的“审美超功利”属性。所以，对于西方的“文明人”与这个“文明世界”来说，最好是让它们就这样一直“审美化”下去……这一情形，与我们在近代以来力求加入由西方主导的所谓现代性世界历史进程相生相伴，与加入西方“文明世界”的普遍性秩序当中的文化失落与文明价值迷茫若合符节。

事实上，文明成其为文明，必然有一个自然性的基础，必然、也必须建立在文明价值的某种普遍性的自然正确性与文明经验的自然整全性之上。当后者由于种种原因被扭曲与遮蔽时，诗性经验与文学修辞实践本身起到的，是发掘、保卫、重构这种自然正确性与自然整全性的作用。因此，诗性经验与修辞实践同文明秩序本身错综交织在一起，它以其自然本质与自然属性，起到对于文明价值系统构成的某种基础性、枢机性、架构性作用。诗性本身内在地有着某种饱满的文明本质与文明属性；反过来，诗性与诗性修辞实践，在这样的文明体系当中，比在形而上学- 神学主导的西方文明体系当中，得以更加自在地舒展和实现其自然属性、完成其自然本质。因此，这样的文明本身，也就具有了传说当中的某种深度的“诗性”属性。但这是一种在更高的层次上得到重新发挥与重新构建的“诗性”与“诗性文明”，而非维柯等人从现代视野出发，对于人类原始文化某种简单的理想化与抽象的遥远想象，或对于现代性的“理性主义”文明的叛逆式的反向推论。在此前提下，人性化的生活世界、生活方式同艺术与修辞实践发生关系、关联，是从多个领域、多个维度、多个层次并以多种方式展开的，无论是个体还是人类生活整体，都是这样。这其中尤其重要的，是它是在一个广泛联系的生活价值实践关系、文明实践的关联性网络当中展开的。然而，现代性的美学，却只是对于这种关系与关联性的一种狭隘、抽象、片面、局部的描述；而尤其严重的问题是，美学作为“现代性”问题困境的结穴之所在，进一步将人性变成了某种绝对化、孤立性、抽象化的东西。

要对艺术性和诗性修辞的质性与品级进行评判，批评实践开展的根本前提、“枢纽”问题，是价值标准问题。中国古典文艺理论经典《文心雕龙》当中的文体论，就是在“文之枢纽”（《文心雕龙·序志》）确立的前提下展开的：《原道》《征圣》《宗经》《正纬》《辨骚》作为“文之枢纽”起到的作用，是确立的纵向价值标准，并进一步以此来统摄横向的文体区分，而并非如过去认为的是树立文学作品的义理牢笼，与文体上的模拟、仿效对象。然而，这样一个简单的前提，却是现代性视野与审美诗学、审美批评的“本体论”的盲区，比如康德就直言不讳地承认，审美判断的普遍性，只是一个纯粹主观性的、感性的臆断，而审美愉悦感的根据，又仅仅在于人类“认识能力的协调一致”这一纯形式机理。②像里尔克、艾略特这样杰出的现代主义诗人、作家，都对于现代性困境与现代文明价值危机有着深刻的反思意识，而以索解现代主义诗歌为主要目标的英美“新批评”、特别是其中所谓“文学本体论”的批评观念与批评路径，却是在对于现代性问题及其美学困境完全茫昧无感的前提下，集中、极致性地推进和体现了此种现代性美学与审美诗学的悖谬性。可以作为这种情形的一个例证的是，“新批评”派的主要成员，大都亲身经历了堪称人类浩劫、文明浩劫的两次世界大战，但我们在“新批评”派的理论、批评文章当中，几乎看不到任何文化困惑与文明价值焦虑：

一种诗歌可以因其主题而不同于另一种诗歌，而主题又可因其本体即存在的现实而各不相同。一种杰出的文学批评理论最近就产生于区分这种不同；因此，批评或许再次像康德当初想做的那样能以本体分析为依据的。③

这里对于康德的征引并非偶然，这里体现的正是对于康德所代表的某种现代性价值秩序的深层继承与深度推进，但并非只是艺术自足与所谓“审美自律”的问题，④而是一种康德以来的“现代性”传统之典型的价值颠倒或者倒置：不同于传统诗学由作为“文之枢纽”的价值系统（“主题”）来统属文体（“本体”），而是相反，即是由文体（“本体”）来决定、统属价值系统（“主题”）。在这里，兰色姆的“本体”概念，是否完全等同于通常意义上的“文体”，以及兰色姆对于“本体论”或者“本体”概念的含混理解与使用方式，这些都不是很重要，因为它们只是如下问题的附带结果：对于“本体论”的轻易设定或轻率设想，必然把康德式的二元论哲学的困境尖锐化了。但康德式二元论的根本问题，正是西方现代性危机的问题本身，而不只是思维与存在的矛盾——这只是西方近代哲学视野当中的哲学基本问题，⑤西方现代性传统的根本困境，在于人性无法在自身的价值认知与经验构成方面，获得一种整全的理解方式与整体性的融贯视野。在西方的现代条件下，甚至也在一定程度上包括西方古典时代，这体现为一种真正的自然视野的匮乏，一种自然的“自然”视野的匮乏：

假如一个人一直对自然本身一无所知，他也可以认清自己所处的位置。我们是这一希腊传统的继承人，而我们说起“自然地”，也几乎像婴儿一样……谈“自然地”其实并不自然——我的意思是，这种提法并不属于人本身。⑥

这样一种“并不属于人本身”的“自然”思维传统，表明它并不能真正根据自然来理解人性与人的生活：连人性自身的概念与实在、理性与身体、理论与实践都无法融贯的自然，又怎能称之为“自然之道”？又哪来什么真正的“自然法”“自然正当”与“自然权利”？因此，西方现代性文明的困境，其实就是生理学的人性与自然性的欲望带来的文明价值的虚无取向与毁灭性，与西方现代文明自诩的“理性”普遍性与合理化的价值秩序之间的全面冲突——这个困境在西方传统内部属于无解的死结。

“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮”（《文心雕龙·原道》），体现了在道——圣——文的纵向价值主轴之下，主体与“文”之间的错综交流及内在地、内缘性地交互阐发的关系。亚里士多德诗学当中抒情、叙事、戏剧的文体三分法，虽然也有将这种文体区分实体化的趋势，但他同时明确表示这三种文体是有层级、高下的区分的，因此总体上，仍然代表了一个由局部到整体的、文明人类学的整全经验的还原和复建过程。⑦于是，这种修辞实践网络与修辞实践关系，将文本、世界、读者、作者等要素，综合为一个具有时空具体性（“旁通”“日用”）的生活世界的共同体——这也正是西方传统上在所谓“诗与哲学之争”的问题性当中，诗性立场所竭力维护的文明格局的自然秩序与文明经验的自然整全性。文学或者文章本身的属性以及文体、文类等，是一个生活世界共同体的意义综合与价值实践的总体、总合结果，这也是文学修辞的自然基础与自然秩序，也是文学沟通文明价值实践、延展其文明性本质的前提。要避免使这成为一种后现代式的相对主义，就可以将这样的问题（文学修辞的诗性、艺术性，以及文体、文类的问题）视为一个被文明价值秩序和生活共同体的自然正确性与自然经验所决定的实践性问题，视为一个并非总是需要严格与精确的理论知识的“次生性”问题，而非出自、并完成于一个决定性的理论起点，以此来避免一种先期的理论化与过度的“本体论”化：只有在圆融的意义错综观照、往返流通、异质综合的生活世界当中，修辞实践才能既内在又外在，人们对于这样的修辞实践的接受与解释，才能既入乎其“内”，又出乎其“外”。文学修辞实践使得生活世界、生活经验联系为一个自然性的整体，同时又将其内在的自然分疏与自然差异性呈现出来，⑧同而不同，不同而同。这才是真正的自然、自然的“自然”，是“自然之道”的具体展开方式与形态。

二、审美批评的“本体论”虚无与价值放逐

然而，如果一上来就将这种作为修辞实践织体的生活世界、价值世界“本体论”化，其结果只是再次将它推向了一种外部的客体性的地位。这不是说不可以理论地理解、介入、讲述这个问题，不可以将之理论化，而是说这种哲学本体论、“审美物自体”化的理论观照方式、方向有其问题。审美批评从其自身的本质来说，就是一种文体批评，是一种从其内在要求和内在取向上必然将文体变成实体和客体的批评，或者说将文体变成“本体”的批评。将文体变成实体或“本体”，加以实体化与“本体论”化，意味着将人类经验、诗性经验装进某个固定的客观性当中，而这个客观性由人类主要是认知性的理性机能所产生的“范畴”（属性）决定，并且通过这些范畴、属性，从纯粹人性化的世界内部，来加以表征与解释。更何况，这种理性范畴与解释框架，虽然经常以“理性”与“人性”的普遍性面貌出现，但其实经常只是某种特定的哲学范式与哲学理念的特定架构和特殊主张。比如，人们今天所熟悉的一系列“美学”命题、“美学”观念与“美学”体系，包括从它们出发对于“中国美学”或“中国古典美学”的认知与研究路径，都打上了康德以来的西方启蒙理性、启蒙主义哲学与自由主义意识形态的深重烙印。或许正因此，使得美学在特定的历史条件下比如上世纪80 年代，发挥了远远超越美学本身的重要职责、使命，但时过境迁之后，其局限性也非常显著地彰显了出来。

“文学本体论”是审美诗学与审美批评逻辑的进一步延伸，是其顺理成章的结果。在“文学本体论”的批评视野中，为其所不屑的“事物诗”和“概念诗”属于两个极端，但通过这一视界，可以看出它恰恰对于一个最基本的问题领域，发生了结构性的盲视，那就是文学语言的修辞实践领域。而这种盲视的原因，不在于它像现代主义之前的文艺理论那样，将文学语言看成是透明的工具，而是由于它将文学语言看成是对象化的实体，或者“本体论”的存在。这样，文学的意义和价值构成，就在于作为“依赖于客体的不存在”⑨。这也就是说，仅仅在于作为密闭于物质化的语言实体内部的、无限趋向物理性的组织结构，即韵律、虚构、比喻、张力等，所引发的心理学效应。而“文学本体论”批评家所推崇的“玄言诗”，其意义也仅在于一个康德式的对于“物自体”的证明方式：“客体在感性或物质性方面是值得注意的，我们最好不要放过它”。⑩这如果不是说明文学只是（康德哲学当中的）人类事实上无法把握其“本体论”存在、并与其建立实践性价值关系的一个“审美物自体”之外，又说明了什么呢？依照这样的理论线索，瑞恰慈所代表的心理学批评，是“文学本体论”的合理对应物，是其必要的补充、完善与完成：“我希望它不仅仅介绍了一个当代思想、设想、理论、信念、反映等等的有教益的集成，而且还能提出一个如何更好地控制我们生活中的这些复杂成分的建议”。⑪此种心理学式的所谓“实用批评”之所以“实用”，就在于它如同我们所熟悉的“心灵鸡汤”一样，能够在肢解、放逐价值视野前提下，起到一种纯粹技术性、程式性的“心理”调适作用。在这个意义上，它确实是内在空洞的“文学本体论”观念的“客观对应物”，及其“完善”和“完成”。

批评家如果喜欢事物，就希望他的诗人提供事物；他如果喜欢概念，就希望他的诗人提供概念，而当诗人提出了他所喜欢的东西时，他就表示赞许。批评不可能比这个再深多少。批评家已对诗的组成材料作了彻底的分析，并根据自己的气质或需要的要求而坦率地对此作了评价。⑬

一方面是诗的“组成材料”，另一方面是批评家“自己的气质或需要的要求”，文学批评的价值视野与严肃性，就在这个无限趋向物质实体性的“文学本体论”视野与批评家任性的个体性当中消失了。从亚里士多德的文体三分法肇始，到在近代美学真、善、美三分的文化世界里被撕扯于“审美自律性”——“审美物自体”之间的悖谬格局，再到现代主义诗学的“文学本体论”，充分体现了在西方文明传统当中，文学在一种形而上学- 神学世界观与思想方式占据优势的文明体系、文明系统的统治之下，被粗暴地对待并逐渐走向异化与歧路的情形——尽管后者也往往具有力图面对与解决这种现实困境的意图。“文学本体论”对于文学、尤其是现代主义以来的文学，或许是一个永恒的诱惑，但这其中，它也将文学观念本身给极度地狭隘化、抽象化、形式化了。这些被异化的质性在很大程度上，是与文学的自然本质、自然属性相违背的，或者说是扬文学的自然本质之短而避其自然特性之长，总体上并非明智之举：无论文学本身变成客观性自然“本体”的一个部分，还是文学自成一个实体化的物质性“本体”，它都将从修辞实践以其自身的自然属性而延展的广泛、深入、复杂的文化牵涉、生活经纬与生存褶皱当中，退守为持守自身的实体性的同一性，进一步，它由此更失去了从文明的自然基础出发的、对于文明价值的自然正确性与文明经验的自然整全性的权衡与平准意义。事实上，它也从人性化的关系格局、意义世界、价值网络当中脱落。文学存在的超越个体“手工DIY”的价值，也就由此基本消失殆尽。

如果一定要说文学的“本体论”，那它也是在于这个生活世界的连贯的共同体、价值实践共同体的融贯整体，而非艾布拉姆斯式“四要素”当中的某一项，或者某几项的简单叠加。艾布拉姆斯的这个“四要素”说，在通过《镜与灯》的中译本传入中国之后，几乎在一夜之间，国内所有的文艺理论著作全部采用了这一理论分析、建构模式。然而，这种“四要素”说，其实可以看作是在“新批评”的“文学本体论”观念式微之后，以一种奇特的方式保卫与延展了“文学本体论”观背后的“本体论”信仰与价值虚无——这当然也与英美思想传统及美国当代学术精神的整体氛围有关。从某种意义上说，西方20 世纪的文论史，甚至整个的西方文论史，大概就是“四要素”轮流做文学“本体”或“本质”的过程，这在艾布拉姆斯看来，构成了完全无法理喻、无法索解的可怕的混乱：

美学理论的多样性也使得史家的任务变得十分艰巨。这不仅是因为这些理论对于“什么是艺术”或“什么是诗”等问题的回答互不一致。实际上许多艺术理论根本就不可能互相比较，因为它们没有共同的基础，放不到一起来比较孰优孰劣。这些理论之所以不能互相比较，或者是因为术语不同；或者术语虽同而内涵各异；或者是因为它们分别属于一些更大的思想体系，但这些思想体系的前提和论证过程都大相径庭。因此就很难看出它们的异同，甚至很难找到它们的关键性分歧。⑭

仅仅因为“术语不同”或“内涵各异”，就使得理论根本无法比较，那这样的“史家”究竟还可以有什么样的作为？然而事实上，他又绝不像他自己所说的那样无助与无辜：在他看来，柏拉图的哲学仍然是“标准单一的哲学”，亚里士多德的《诗学》总是从“外部关系去把握一件艺术品”，这些都使得像他这样的“史家”不能“把诗歌看作诗歌”。而在他这样将整个文论史都看成一团乱麻的“史家”看来，诗歌却是“一种自有其批评标准和存在理由的特殊产品”（这不是“文学本体论”观念又是什么？）。⑮于是，首先，他用一个彻底人为的概念性的抽象结构图式，取代了那些看似片面的，但实际上还保留了一些事关文学的文明本质、文明属性之自然视野与自然价值标准的文艺理论史分析范式。其次，艾布拉姆斯发现，在理论批评史上批评家往往只是根据（“四要素”中的）一个要素，就生发出藉以评判作品价值的主要标准，⑯然而他这个“把艺术品——阐释的对象摆在中间”⑰的图式，事实上仍然是再次强化与强调了“新批评”意义上的“文学本体论”路径，而绝非“四要素”公正无私的平等分布与排列。所有这些，不仅仅体现了英美思想传统那种典型的缺乏想象力的平庸，同时也体现了与粗俗、衰退的“现代理念”本身的亲和性，⑱或者说它体现了西方“现代”理念与“现代”文明本身的本质：艾布拉姆斯事实上只是借“史家”的名义，鼓励与弘扬了一种相对主义与价值虚无的立场。所以，在《镜与灯》这本书出版几十年后，“新批评”竟然成了抵制“时髦文论”的坚固堡垒，而美国的文学教授则都自觉不自觉地成了“新批评”派。⑲这不是因为它与那些后现代的时髦批评范式有什么不同，而是它与后者本来就没有冲突关系。中国当代文艺理论建设，必须要注意这种看似客观的、工具化的批评方法之外，其重大的价值虚无、经验空洞与文化盲视。

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三、“文明诗学”的价值范畴与批评价值系统

从“审美诗学”到“文学本体论”，代表了一种清晰的理论线索走向，它们根本的、最后的诉求在于，摒弃比人性更高、或者构成人性之基础的层面，仅凭靠语言、文体与文本这些形而下要素，凭靠个体的彻底肉身化的生活经验，就可以在屏除一切超个体的观念性生活与精神价值信念的条件下，将文学“本身”或者“本体”建构或者还原出来。然而，这其实只能是“绝对人性化”的虚无的客观对应物。与“审美诗学”与“文学本体论”视野不同，“文明诗学”是一种建立在纵深性、层级性价值阶梯基础上的诗学，而非水平的、横向的建立在真、善、美及文体区分基础上的诗学——即使确实有后一方面的问题，也需要放置在前者的问题视野当中来加以处置与解决，而非相反。“文明诗学”不排斥“美文”与艺术形象、审美形象，但从一个更具有深广度、层次性的视野来看待它们：（1）不只是实体化的艺术造型、视觉表象和审美意象，才是“艺术性”和“审美价值”所在，“写天地之辉光，晓生民之耳目”“雕琢性情，组织辞令”（《文心雕龙·原道》）的修辞性与语言性的视、听、感、触、知的形象与表象，及其牵掣映带的生活情状与生活方式，同样可以是艺术性的；（2）更为重要的是，不管什么形象性与艺术性，最终都作用于人的“性情”、心灵与灵魂，作用于人的“文”——“明”心性，因此，对于没有性情、心灵和灵魂深度的接受对象来说，无论多么具有“审美价值”和艺术性的作品，他们所能理解、欣赏、与接纳的东西都很有限，而对于高层次的接受者来说，读《周易》文辞、史传散文、柏拉图对话、黑格尔的《精神现象学》，更不必说尼采的格言体的哲学著作，都同样能够引发灵魂的悸动和澎湃的激情；反过来说，如果缺乏灵魂品级与精神高度，仅仅作为一方甜腻的审美性团块与一层艺术性糖衣，并不能为此类文艺作品、“美文”之低劣品质增添什么。事实上，中国传统观念当中的“文”“文章”与“散文”“杂文”的概念，西方近代以前的“文学”概念，现代主义诉诸“神经”的诗学，后现代主义诉求身体性、物质性快感的诗学，都不是狭义的审美性、艺术性文学与“审美诗学”范畴所能局限的。只是由于受到康德以来的美学观念的束缚，导致这其中所蕴涵的并非局部性、偶然性而是颠覆性的问题性经脉，到目前为止还没有引起人们系统性的理论思考与全面处置而已。当然，谈论这一切的前提，是具有真正的价值品质与层次的文艺作品与“文学”经典。

“文学本体论”视野结构性地盲视和忽略的一个根本问题，或者说“文学本体论”的理论设想所必然肢解的一个问题视域是：文学修辞实践不是孤立地在经验与价值真空当中展开，不是在纯粹理念性的抽象性当中展开，修辞实践的经验与意义结构，凭靠的并不是它“本身”或“本体”的经验与意义构成；文学修辞实践所联系与延展于其中的生活世界与文明价值格局，是文学修辞存在与完成的自然正当性基础与自然经验条件。文学修辞实践在它作为现实的、具有时空具体性的修辞实践的意义上，组织和综合起一种生活世界经验，一种人类学的、主体性间的经验：在这个意义上，文学的意义与价值，不是取决于文学的“本体论”的存在方式，不是取决于规制文体或文类的理性范畴与概念规定，而是取决于这种生活世界经验与文明价值实践的错综组织与实践综合。正是在这个意义上，中国古典传统当中那些多得数不清的“实用文体”，或“哲学”与“史学”著述，以及西方的柏拉图对话与尼采的哲学格言，均不失为伟大的文学作品，而事实上它们也一直被当作文学作品来加以接受和解读。因而，在这背后，其实体现的正是文明与人性本身的自然之道、自然标准、自然价值的全方位、全尺度、高纬度的绽放与升华：诗性修辞实践之“文明诗学”意义就在于，在诗性所展开、揭示的自然价值阶梯面前“因文而明道”，走向以神圣性为最高目的的文明生活方式，走向文明价值秩序本身的神圣性，最终走向“作为一个神性概念的中国”（赵汀阳），即通体光华的、中国人的文明生活方式与文明生活经验。

在这个表格当中，我们认为，自然之道不仅仅是道家的价值诉求，同样也是儒家的伦理纲常的基础。总合而言，是中华文明的自然基础与文明价值秩序的自然根基。《老子》和《周易·文言》分别从道家和儒家的角度，对于这种价值进阶与价值范畴系统进行了阐明：它们二者之间对于此问题领域的认知可能存在的些许歧异与畸重畸轻，不是否定、而是恰恰论证了这样一种文明价值之自然基础、自然根据的存在，凸显了它们二者共同拱卫的这一文明的自然价值序列。这些不是仅凭哲学理念演绎与哲学思维，就能完全厘清与解释的问题。《老子》与《文言》是对于这种基础的不同的理解方式、表述方式、实践方式，而非本身就是这种价值理念与价值系统的最初给出者——至少《易经》对于中华文明的这种价值系统与价值实践方向的组织与表述，从时间上要更早（早于儒、道分野），也更加精密系统。中华文明这一以自然为基础的价值系统，总体上体现了“自然之道”的具体展开方式，从不同层次上展示了“自然之道”的内涵；而作为修辞实践层面上的评判标准，是综合《孟子》《庄子》《公羊传》及孔颖达《五经正义》等经典当中的相关表述与义理内涵得出的。它们并非孤立的美学范畴与审美价值体系，而是纵深链接在文明的自然价值秩序与自然价值法则当中，具有深广的、文明性的可阐释空间。因此，它们同时也是中华文明系统枢机性的价值序列的展开与表征，诗性修辞实践是对于它们的守卫、发现与展示，反过来也是“因文而明道”所指向的目标。

“文明诗学”的价值范畴与批评价值系统表

于是，“自然”在这里同时是最低处与最高处，同时是“地板”与“天花板”。此间内在地需要的，首先是一个垂直的文明价值主轴与纵向的意义层级谱系，而非现代性文化真、善、美三分的、水平拼贴的人性意义扇面，或“人性的圆周”（卡西尔）：

《风》何以系乎国也？天无形也，无声也。地则有形矣，有声矣。国者，地之形也；风者，地之声也，所以承天也。雅者，人声之正者也；颂者，人容之盛者也。圣王极声、容之美，所以育万物而位天地也。（庄有可《诗蕴·上》）

这段话讲得有些抽象，但只要看到这其中纵向的价值轴心与人、地、天、道之间的往返交通的自然价值序列，以及“自然之道”的流行与展开就可以了。这种关系，也可以用比之儒家、道家之分更其久远的《易经》卦象来表示。总体而言，《易传》如下的这段话，或许就是对于“人法地，地法天，天法道，道法自然”从儒家角度进行的一种解释：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣”（《周易·系辞上》）。如果以卦象表示，《乾》卦的初、二爻代表“地”，三、四爻代表“人”，五、六爻代表“天”，《乾》卦整体代表“道”之总“体”，而“用九，见群龙无首”代表的就是“道法自然”。道、天、地、人或元、亨、利、贞之间的秩序关系，就往返、反复于其中；而在“用九”这种极致性的层级，“群龙无首”或“道法自然”并不是无序的混乱，而是代表天、地、人之间通彻、流贯的文明价值之总体性的、终极性的理想境界：如果将六爻卦简化为三爻卦的《乾》卦，中间贯穿以一个竖划，即“圣王”的“王”字。中国传统中“王道”的最高理想，不只是个体的、民族的、国家的，同时也是“极声、容之美”的“天下文明”本身。这些或许也说明，真正的“自然之道”是超越于儒、道分野之上的存在；或者反过来说，正是由于它的存在，儒、道两家具有一种内在的价值层级与价值进路的一致性，哪怕是一种相反相成、错综性的一致性。

“人法地”的“地”，是持守自身的直方贞定的、厚实的同一性。如果从纯粹认知性的意义上说，它有点类似于现代文化价值谱系当中的“真”，它在这个意义上是一个外部的客观性或实体性，或者说是一个符合于外延化了的人类认知理性、认识机能的客观性或实体性。上述这两方面，没有本质上、根本性的区别，因为它们都是出自于一种被外延化地理解、或者不如说肢解了的人性：当人性本身被置于这样的理解和认知格局当中时，同样是被当作一个外部的客体性或实体性来加以理解的，由此导致“客体性”或者“实体性”的无穷后退——这也是现代性美学与“审美诗学”基本的人性化内涵与文化价值格局。但所谓“人法地”，并非仅仅将“地”当作认知性对象，而是以人性效法“厚德载物”的地道之“自然”的实践作为，坚贞正直、内在充实，承担本己的职责（“贞固足以干事”）：“有诸己之谓信，充实之谓美”（《孟子·尽心下》），最大程度地充实以人性化的经验、价值、道德内容，以期抵达人性化作为所能达到的极致，同时，这种自在自为的“人性”，也是这一层次当中的文学艺术性与诗性修辞实践的阈限。

但“地”却并不仅仅是其本身，它对自身的持守，恰恰是加入与遵循一个更大的秩序法则的体现。“地”的背后是“天”，“地不违天，乃得全载”（《老子·第二十五章》王弼注），“地法天”才是地道的真正展开、完善与完成。“义之和”为“利”，于是以此进入与抵达一种普遍性：“天”是刚健流行的宇宙自然之流，也就是一种经验与德性之普遍性价值取向，但它恰恰是“地”道所代表的人性化世界之自我完型、完善与完成的“普遍性”，并由此利及万事万物。“地法天”因此是在一个时空流变转换的、更大的参照系统当中，凸显了人性化世界的时空经验的具体性，同时也彰示出其局限性。“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），就是对于人性化作为之限度的展现，同时也是对于人性的某种限制、限定本身。但这同时，也是对于人性化的修辞实践的限度与可能性的一种或许是极致性的探索：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”（《庄子·寓言》）。这与康德美学意义上“审美”之“美”不可同日而语，更与其形式主义的抽象格局完全不同。这里其实已经不是一般就文学修辞“本身”，作实体性、“本体论”审美的“审美诗学”所可以想见的境界。

所以，接下来是“天法道”。“天”的普遍性，还仅只是一个经验和德性层面上的普遍性，“道”在某一个层面上是绝对的整体性与普遍性——虽然它不是仅仅凝滞于这种抽象的绝对性当中，“天法道”就是“天”将自身延展为这种绝对的自然正确性与自然普遍性，这是它接近道、实现道的必然路径。但“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也”（《春秋公羊传·成十五年》），所以即使是《春秋》的修辞，也不得不内、外异辞。这种修辞实践表面上看，既反映了其具有一种整体性与普遍性的诉求（“王者欲一乎天下”），但同时，也反映了其对于经验和价值的具体性的依赖（“言自近者始”）；然而反过来看，却也正是由于牵掣于这二者之间的张力当中，它才具有了那种绝对的整体性与普遍性指向。“普天之下，莫非王土”（《诗经·小雅·北山》），“天无私覆，地无私载”（《礼记·孔子闲居》），都是“天法道”的努力结果。于是，在“大礼与天地同节”（《礼记·乐记》）的前提下，“嘉会足以合礼”说的就是众善毕集，由经验与价值之自然的局限性、片面性、单面性，走向整体与圆满：内、外秩序溶解，合同内、外之礼，才是礼之“道”。于是，这种修辞实践的“化成内外”，就是化成人性的“内”与“外”壁垒，即通过修辞实践从一个普遍性、整体性的更大视野，来考量人性与人性化生活，使得生活世界、“城邦”和人性之“视角化”“透视化”的内部与外部、内涵与外延之分，汇总成为一个自然流通的总体性。打个比方来说，后者就像一张测绘精良的平面世界地图一样，是一个经过（修辞实践）整理与重建的“自然”总体性，只要依据恰当的方式，事实上比之（作为审美“客体”与“实体”的）地球仪、甚至地球本身，能让人更加清晰和直观地理解地球上的地理状况的本质——审美诗学因此是根据“视角化”与“透视化”原理，制造出地球仪这样的“审美对象”，而审美批评则是对于地球仪的忠诚，最多是对于地球仪与地球之间关系的考校。

“道法自然”的“自然”，比之于“道”，并没有外延上的扩大，或者说是在“道”之外另有的一个“自然”的实体，而只是“道”回到自身本性、“本质”或者“自然”当中的世界的圆融自在的总体性。“道”本身无法可法，“道”的本性即是自然（《老子道德经河上公章句·象元第二十五》河上公注），是“道”返回自身、与自身照面、和解的圆融，以及从自身当中释放的、自然本身的全方位的丰富性与层次性，因此，这个“自然”，是自然本身的“自然”，是自然的“自然”。这样，“群龙无首”之“道”才是得其自在，是活跃、生动的自性，是灵性和神性的东西。从儒家的角度讲是“善之长也”，是终极价值。从中国传统与中华文明角度讲，一种诗性文明的终极可能，就是让这一文明系统内在地实现其最高程度的、“此岸”性的价值超越，因此是使这一文明生活本身作为最高的文明信仰与生活信仰，来实现其圆满自在。“见龙在田，天下文明”（《周易·乾·文言》），这在作为诗性文明最终的文明价值实现可能性的同时，同样是这一文明的诗性修辞实践、“文——明”诗学实践之本质规定性与可能性极限，也是诗性修辞所可能达到的最高“文——明”成就：文明诗学的修辞实践在这个意义上，不仅仅是对于人性之局限性的迁就与让步，而且也是按照“自然之道”的自然经验与自然价值标准，对于人性之自然的重新组织与更高发挥，以此让这一文明秩序、生活世界本身内在的自然丰富性与层次性，最充分地绽放开来（“群龙无首”），以期直达神圣性，从而使这一文明之自然、诗性与神圣性重合。⑳贯彻“自然之道”的修辞实践最终所呈现的，是作为一种神性概念的文明价值秩序或者生活方式，是“作为一个神性概念的中国”，或文明生活本身的神圣性。

上述这些，当然还可以有更进一步、更加细致的价值范畴系统的区分，这里自然只是一个初步的探寻，同时，在这里也无法太详尽地加以阐述。通过这些，首要说明的关键在于，美学或者“审美诗学”建立在对于文体之实体化、实在化忠诚的基础上，即把“文体”看成某种坚固不变的东西，或一种本质内在的客体性、实体性对象，只是一种特定的抽象理论建构；建立在审美观照视野中的“文体”化本质、“文体”性“本体”基础上的“审美诗学”与诗学本体论观念，本身是浅表化的“现代性”价值观念的体现，是一种历史性、时代性的具体认知，是一种特定的“现代”艺术理念。因此，恰恰是在“自然之道”的庄严、浩大的自然面相之下，反照出根本上源自西方现代性传统“绝对人性化”价值世界的局促，及其人伦历史法则的相对主义的浮泛无根。而在“自然之道”意义上的自然价值正确性与自然经验整全性的层面，恰恰将“自然”之本质性与普遍性秩序具体化、打开为可以把握的自然经验阶梯与自然价值层级。这样，诸如所谓“一代有一代之文学”或“一代有一代之文体”的情状，由此就不是论证了一种历史秩序，一种历史主义和相对主义的价值主张与价值标准，而是恰恰彰显了这种历史演变序列背后的自然法则与自然价值秩序：后者通过历史化与人性化的文学或文体的“变”，展现出其有如尼采“永恒轮回”式的、“不变”与牢固的自然性价值标准。

①刘小枫《海德格尔与中国》[M]，上海：华东师范大学出版社，2017 年版，第 238-239 页。

②[德]康德《判断力批判》[M]，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2002 年版，第 49 页、第 32 页。

③⑨⑩⑬[美]兰色姆《诗歌：本体论札记》[A]，蒋一平译，见赵毅衡编选《“新批评”文集》[C]，天津：百花文艺出版社，2001 年版，第 53 页，第 79 页，第 79 页，第53 页。

④⑤⑲赵毅衡《“新批评”文集·引言》[A]，天津：百花文艺出版社，2001年版，第21页，第23页，第132页。

⑥[美]施特劳斯《西塞罗的政治哲学》[M]，尼科尔斯编订，于璐译，上海：华东师范大学出版社，2018 年版，第 259 页。

⑦[古希腊]亚里士多德《诗学》[M]，陈中梅译注，北京：商务印书馆，1996 年版，第191 页。

⑧⑳[美]罗森《诗与哲学之争》[M]，张辉译，北京：华夏出版社，2004 年版，中文版序言，第33 页。

⑪[英]瑞恰慈《〈实用批评〉序言》[A]，罗少丹译，见赵毅衡编选《“新批评”文集》[C]，天津：百花文艺出版社，2001 年版，第 412 页。

⑫[美]艾伦·退特《论诗的张力》[A]，姚奔译，周六公校，见赵毅衡编选《“新批评”文集》[C]，天津：百花文艺出版社，2001 年版，第 130 页。

⑭⑮⑯⑰[美]艾布拉姆斯《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》[M]，郦稚牛等译，王宁校，北京：北京大学出版社，1989年版，第4页，第8-10页，第6页，第5页。

⑱[德]尼采《善恶的彼岸》[M]，魏育青等译，上海：华东师范大学出版社，2016 年版，第231 页。