实事求是的工夫与境界

宁新昌

（广东白云学院马克思主义学院，广东广州510000）

实事求是是哲学的基本理论，也是基本方法。探讨中国哲学的境界形而上学，同样离不开这一方法。不过，这里对于它的理解和分析与一般的教科书不同，不仅侧重于对实事求是中“是”的分析，也注意到它的工夫和境界。

一、实事求是与真善美

一般对于实事求是的理解是从辩证唯物主义的基本原理出发，世界是物质的，物质是运动的，物质运动是有规律的。根据这一原理，就需要一切从实际出发，实事求是。实事求是是辩证唯物主义的方法论原则。毛泽东在《改造我们的学习》一文中对实事求是做了一个非常通俗、但又非常经典的解释：“‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。”[1]801实事求是就是研究客观事物的运动规律。毛泽东对于实事求是的诠释，基本内涵有两个：一是客观性，二是规律性。就是要客观地对待事物，认真地研究其规律性。这样的理解没有错，但不全面。不妨举几个例子：

例一：假如你的一位朋友得了癌症，（由于此例子不吉利，故使用了虚拟语气。）如果这位朋友的心理承受能力有限，你能实事求是地、客观地告诉他病情吗？你可能认为你告诉给他是实事求是，说的都是客观事实，也没有掺入任何主观杂念。但我要问：你这样做，道德吗？还有人性吗？

例二：假如你是国家的公职人员，你可能知道不少国家机密。那我要问你能实事求是地把它告诉给其他人、其他组织、甚至其他国家吗？如果你告诉了，那不仅是犯法，更严重的是犯罪！

例三：生活中的每个人都一定会有自己的隐私，包括我们在内，我们不可能、也不愿意实事求是地告诉给别人，即使自己的亲人。你能说这违背实事求是的原则吗？

类似的例子不胜枚举。以上这些例子说明，实事求是可绝对不是那么简单，实事求是也绝对不是一个只探求客观规律性的问题，不是一个只求真理性的问题，它至少还包含着善、包含着美，乃至信仰的问题。

所以，我们需要重新思考实事求是。为了从根本上搞清楚这一问题，还需从哲学基本问题谈起。恩格斯在他的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中把哲学的基本问题概括为思维和存在的关系问题，应该说，恩格斯的概括继承的是西方的哲学传统，由于时代的限制，恩格斯主要在唯物主义、唯心主义，以及可知和不可知意义上去解释哲学基本问题的，而没有做更多的展开。

实际上，哲学基本问题的内容，绝不局限于恩格斯的概括，它应该有更丰富的内涵，它的最基本的内容也不局限于唯物和唯心，也不能把哲学基本问题归结为物质和精神的关系问题。朱德生先生曾专门论述过这一问题，而且认为把这一问题归结为唯物和唯心、物质和意识关系问题的是18世纪的法国唯物主义者。这样的归结有局限性，因为哲学基本问题中的存在不能等同于物质，思维也不能等同于意识。

综观西方哲学形而上学对于“存在”问题的探讨，代表的观点有，认为“存在”就是实体，如亚里士多德；也有认为“存在”就是上帝，在英文中，“存在”再加上定冠词代表的就是上帝（the Being），如基督教哲学；也有的认为，“存在”是绝对理念，如黑格尔；还有的认为，存在就是存在，不是对象，不是实体，它超越了普遍的“种”，因而不可定义，如海德格尔。但无论如何，在他们关于存在的论述中，存在包含着真、善、美，以及自由等等内容，也包含了从主体、实践的方面对于事物的理解。

近代以来，由于西方文化的植入，在哲学研究上随之也有了西方文化的因素，以至西方的思维方式和话语系统在哲学研究中占据了统治的地位。中国哲学学科的形成就是在西方文化引入的境况下产生的，诚然，这并不妨碍中西哲学的会通。在中国传统智慧中的“实事求是”就与西方的哲学思想有很好的契合。

笔者非常赞同马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的一段经典语录：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对事物，现实，感性，只是从客体或者直观的形式去理解，而不是把他们当作人的感性活动，当作实践去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的，感性的活动本身的。”[2]133恩格斯这样评价马克思的这篇文章：这是“马克思整个世界观”的“天才世界观的萌芽。”这其中也包含了马克思对于哲学基本问题的理解。马克思批评了旧唯物主义，也批评了唯心主义，提出了“实践唯物主义”，即从人的主体能动性、人的实践出发去理解“事物，现实，感性”，理解人们赖以存在的这个世界。既然是人的理解，就有人的尺度，其中包括真善美的尺度。所以，在这个意义上诠释实事求是，“实事”就是从人的实践出发，“事”的本意就是实践，“求”就是去研究、去探索，“是”就是真善美，就是自由，就是公平和正义。“是”在这里基本意思为是非之是，所以，其中的“是”有真是、善是、美是，以及公是（公平）、正是（正义）等等，每年人们过春节时都还给亲人、朋友、孩子送个“利是”，以表示来年的吉祥如意。这样一来，实事求是就是在实践中对于真、善、美、公平、正义、自由的探索和追求。

这样理解实事求是也就消解了我们前面所举例子中的困惑和矛盾，朋友得了癌症，朋友的心理承受能力有限，你在告诉给他病情的过程中，要奔着人文关怀的原则，要奔着善的原则、真的原则去说明病情，目的是为了他好，因为好才是最重要的。这也是实事求是精神的体现，在实事求是中必须贯穿真善美，因为实事求是和真善美是统一的。

事实上，实事求是和哲学基本问题也是统一的，哲学基本问题中的“思维”和“存在”，也可以翻译为“思”和“是”，哲学基本问题中的“是”和实事求是的“是”意义是统一的，并无矛盾和冲突。哲学基本问题中的“思”的具体内容就是真善美，就是公平、正义，就是自由，而绝不仅仅是抽象的“是”，或者“存在”。

说到真善美、公平、正义，以及自由，便涉及实事求是的主体，涉及人的素质、人的修养，以及人的主体性问题。

二、实事求是与人的主体性

在哲学基本问题中已经有主体性的问题，其中的“思维”、“思”就包含有主体性。笛卡儿的著名哲学命题“我思故我在”突出了人的主体性，“思”就是“我”，就是主体。在理性主义哲学中，“思”就是理性，通过理性去实现知识的普遍性和必然性。康德赋予主体以先验理性的意义。在他看来，只有是理性的，才是客观的、普遍的，即只有通过先验理性对于感性材料的整理，方可获得知识的普遍必然性和客观有效性。可以这样说，这里的主体是理性主体，或认知主体，因为它更关注理性的认知，虽然在实践理性中也提出善良意志。

与之不同，中国哲学关注的主体性侧重于人的德性，中国哲学中有“德性之知”（张载），这“德性之知”就是人的主体性，就是人的德性的知识表现，它重视人性、人的品德，以及人的修养。

中国哲学对于基本问题的表达不同于西方，它的哲学基本问题是“天”“人”关系问题，是“性”与“天道”的关系问题。这里的“性”主要是人性，尽管它为之赋予了超越的意义。

如果说中国哲学中的“天道”指的是“实事求是”中的“是”的话，人们所要探求的“是”就是“天道”；那么，“性”则指的是“实事求是”的主体，指的是人。正是主体，正是人在“实事”中去求“是”，而不是其他。为了能实现实事求是，就必须要求这个主体、这个人具有一定的品德、一定的修养、一定的水平，否则，就很难做到实事求是。因为担当“天道”责任的人可不是一般的人，必须具有“铁肩”才能担起“道义”。

中国哲学对于主体的研究也主要表现在“性”范畴上，人具有什么样的“性”，或应该具有什么样的“性”，“性”是什么，这便是哲学家一直在思考的问题。

在《论语》中，有“性相近，习相远”的问题，有“性”和“天道”的问题，也有“仁者，爱人”，以及“朝闻道，夕死可矣”的论述。这些说的都是人“性”、人的品行、人的责任，以及做人的境界。也就是说，人只有具备了“爱人”的情怀，具有“殉道”的精神，才能担当起“天道”的责任。

孟子则以先验的“性善论”去说明人的意义，“仁”“义”“礼”“智”是人的本性，你如果没有“恻隐之心”，没有“羞恶之心”，没有“辞让之心”，没有“是非之心”，那你就不是人。他还举例说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[3]79这些都说明“善性”是无待的和自由的，人有“怵惕恻隐之心”不是出于功利、也不是出于荣誉，而是发自内心。所以，既然人具有这样的品格，那么，在道德行为上，他就自觉地会“由仁义行，而非行仁义也”。“由仁义行”是绝对命令，而“行仁义”则是相对命令，“由仁义行”注重了对“仁义”价值的挖掘，强调的是“仁义”的内在性，而“行仁义”则是把“仁义”看成是人谋取私利、谋取功名的工具。前者体现的是人的自由，而后者则恰恰反映的是人的不自由。

作为主体，人应该充分展现自己的“仁义”本性，显示自己的人性、显示自己的尊严，体现做人的境界。人是有境界的，人的“仁义”境界的意义就在于它的超越性，它甚至超越于人的存在，“朝闻道，夕死可矣！”“仁义”是人性，也是“天道”，“性”和“天道”本质上是相通的。所以《中庸》说：“性即天道也。”由于“性”和“天道”的内在贯通，孟子便提出了一条独特的修养认知路线，“尽心、知性、知天”。“心”能自觉“性”的价值，更能知道“天”的意义。人不应该遮蔽自己“性”，不应该忘记自己的“存在”，而应该时刻明白“耳目之官”的限制，“耳目之官不思而蔽于物”，人不能沉溺于“物”的世界。

不沉溺意味着独立，意味着自由，作为实事求是的主体，没有独立精神，没有自由品格，就不能去实事求是。“性”的独立和自由决定了它的积极和主动。只有积极和主动才能称其为主体。所以，在张载哲学中有“无意为善，性之也，由之也”[4]28的道德无待命令，“性”是主体，也是本体，它是积极的、主动的，它是没有“私意”的，所以，它决定着“善”的意义。

对于人的主体性，人们讲得比较多的是它的能动性，实际上，这还不够，在讲主体能动性的同时，还必须讲他的能定的属性，也即我们平时所说的“定力”，在这一点上，程颢的《定性书》能给我们不少启发。

他说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。”[5]460这里说的“定者”，就是“性”，指的是人，指的是具有坚强意志、良好品德的人，这样的人志不求易，事不避难。而“定性”之“定”是坚定，是镇定，是若无其事，是毛泽东所说的“不管风吹浪打，胜似闲庭信步”。所谓的“无将迎，无内外”，就是没有迎来送往，也无内外之别。不累于事，无困于心，体现的是“性”之主体意义的高扬。

“定性”的具体表现有，“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[5]460如果说天地有心，那就是它普遍地存在于万物之中，由物的自在之性而体现出来；古之圣贤则能尊重事物的规律，因顺万物的存在，不为私情困累。所以，人们应该学习的是他的胸怀宽阔，大公无私，物来顺应的品格。“物来而顺应”是庄子所说的“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”[6]227心如明镜，无迎无送，应对而不收藏，能克制于物而不为其所伤。这就是人格意义上的独立和自在。

没有定力就不能“适道”，“适道”就是“求是”，在日常的生活中，“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应迹；用智，则不能以明觉为自然。”[5]460看来，人之情蔽，在于自私，在于用智，用智就是耍“小聪明”。自私者不能“应迹”，不能做到应于物而不累于物；用智者则不能觉悟，有些人一辈子都是耍小聪明，唯利是图，见利忘义，“执迷不悟”，这样的人，不能认识世界的真理，不能获得自己的自由。

所以，“定性”、定力对于人来说非常重要，也非常需要。要达到“定”就应该是：“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！”[5]461需要解释：“两忘”不是否认外物的存在，也不是否定自己的存在，而是超越，超越于物，超越于我；“无事”不是没有事情可做，而是不为事情所拖累。这样一来，就会有意志力的“定”、坚定、镇定，就会有理智上的“明”、明白、聪明。真正聪明的人是不会拘泥于物的限制的。

作为主体的人，应该有情有义。虽然上面也提到人要学圣贤，应该“情顺万物而无情”，类似的也有“不以物喜，不以己悲。”但这只是要求人们明白：人毕竟是人，他不同于动物，不是一种“刺激—反应”式的存在。不能为情所惑，也不能为事所累。他是超越的，也是自由的，但这种自由只是消极自由。除了消极自由之外，还有积极自由，这积极自由就是做应该做的事情，所以“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”[5]461圣人也有喜怒，只是这喜怒合乎于“当”（应当），合乎于“理”，是“系于物”的。“物”指的是现实，对于现实中的合理与不合理的事情，圣人也有自己情感情绪的表达，他敢恨敢爱，疾恶如仇，从善如流，当喜则喜，当怒则怒。

中国哲学重视人的主体性体现在对“性”的修养上，因为这“性”既是主体，又是本体，也是做人的境界。人的存在不能没有根，这根就是本体；做人不能没有修养，这修养就体现在他对“性”的理解上。在探讨实事求是的过程中，我们不能忽视人的主体性。今天社会追求自由、平等，公平、正义，民主、法治等价值，实际就是求“是”。没有人的素质的提升，没有主体修养的改善，实事求是将是一句空话。

三、实事求是与工夫

（一）实事求是是追求真理的过程

关于真理有两种观点比较典型：一种是认识论意义上的真理观，如马克思主义的真理观；另外一种是存在论意义上的真理观，如海德格尔存在主义的真理观。笔者以为这两种真理观和我们所说的在实事求是中追求真理并不矛盾，我们所说的在实事求是中追求真理，一方面是要追求认识论意义上所说的真理，认识自然和社会规律；另一方面也要追求存在论意义上的真理，实现人格意义上的自在和自由。

所谓认识论意义上的真理，就是人们对于客观事物本质及其规律的正确反映。“人们”是认识的主体，也是社会实践的主体。在认识论意义上，需要强调认识主体和实践主体的能动意义，因为他追求的是认识的普遍必然性和客观有效性，如何实现知识的普遍必然性和客观有效性，理性的意义非常重要，因为正是理性赋予了知识的客观和必然，感性认识固然重要，但感性认识不具有普遍性，它永远是个别的，其客观性也会受到质疑。

西方哲学自古希腊以来所崇尚的是理性主义，主要特征就是通过严密的逻辑体系去表达其哲学思想，乃至科学理论，故其范畴也就具有两重意义：不仅是哲学的，也是科学的。不仅表达的是自己的哲学理念，也表达的是自己的科学理论。由于受到柏拉图、亚里士多德思想的影响，即使中世纪经院哲学在论证上帝存在时，也没有脱离亚里士多德建立起来的哲学传统，也要运用其哲学观念和逻辑体系去证明上帝的存在。在信仰者看来，他们对于上帝存在的证明，实际就是要探讨宇宙存在中的“是”。尽管这个“是”被赋予了无限和超越的意义，并对之做了认真的探索，但由于不是从实际出发，而是从信仰出发，所以也被认为是唯心主义。

自文艺复兴以来的理性主义，重视的则是民主、科学、理性、自由、平等、人权、法治等。无论如何，这些基本价值的提出与社会的发展和人的认识水平有关，在认识论上，哲学家要研究知识何以可能的问题，近代的经验论和唯理论在这方面都有贡献，他们对于知识何以可能的探讨，也都是对于“是”的追求，或从经验出发，从客体或直观的方面去理解事物；或从理性出发，赋予了知识以普遍的必然性。

所以，从古到今，人们对于真理的探索一刻也没有停止过，而且这种探索将是一个没有穷尽的过程。之所以如此，就在于真理的无限和绝对。真理是一个过程，只要有人存在，探索真理的步伐就会一致持续着。但是，有一点很重要，那就是要从客观的实际出发，从人的实践出发。去面对现实出现的问题，积极地思考，沉着地应对，只有这样，才能求得真理性的认识。

第二种观点是存在论意义上的真理观。这里的存在主要指的是人的存在，如果说，认识论意义上的真理，是人们对于客观事物本质和规律的正确反映，那么，存在论意义上的真理，就是人们如何获得其本真性存在，也就是人的自在和自由。这一真理观和上面说的有区别，但并不矛盾。而认识自然，认识社会也是为了人的自在和自由。在中国哲学中，道家有“真人”的概念，真人是自由的，逍遥的，自在的，自然的，无己的，“天地与我并生，而万物与我为一。”这“无己”是一种境界，而不是对于自己存在的否定。儒家也有“真己”（真我）概念，二程弟子谢良佐说：“学者且须是穷理，物物皆有理，穷理则能知人之所为，知天之所为，则与天为一，与天为一，无往而非理也。穷理则是寻个是处，有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我”。7（922）“理”是“真我”，也是“是处”。“理”并不外在于人，故有“性即理也”。王阳明也有真己和真吾，这真己和真吾就是自己的良知，也就是所要求的“是”。

现代西方哲学的存在主义，如海德格尔哲学，所追求的“是”，就是人的存在、人的自由、人的本真性。本真就是自由，真理就是关于人之存在的真理。他之所以要批判传统哲学，就是因为其对于人之存在的忽略。他用自己的哲学体系，自己的话语系统，表达了自己的价值追求。在他看来，人的存在永远是在追问“存在”的过程，这追问就是在不断地求“是”的过程，立足于“此在”的现世存在。

（二）实事求是是磨炼意志的过程

“实事求是”的过程是磨炼意志的过程。我们知道，知识是学习来的，情感是陶冶积淀来的，意志是磨炼出来的，在人的一生中，意志的磨炼尤为重要。人这一生不能选择出身，不能选择境遇，但可以经过努力奋斗和付出去改变自己的命运，正是因为生存环境的复杂，以及境遇的不同，决定人生旅途中必然会出现问题和麻烦。就人生而言，其事业的成功、道路的顺畅，乃是非常；而不成功、不顺畅，才是正常。因为人生的成功、旅途的顺畅需要方方面面的因素，而不成功、不顺畅，则只需要一个因素就足够了。何况人这一生所遇到的绝对不止一个问题，也绝对不止一次麻烦，任何人都是如此，不是社会的名流，还是底层的草根。

这样一来，对于人生的任何遭遇，任何不幸，都不应该看成是个人命运的不济，而应该看成是从生命之根上带来的，它不是生命以外强加来的，它是生命自身固有的，如同海德格尔所说的“烦”一样，它不是由生活中烦恼、烦神所概括出来的，而是从生命之根上带来的。而有人如果要逃避“烦”，实际就是逃避生命。话又说回来，实际上想逃避也是无法逃避的。既然无法逃避，那就要积极应对，从容处之。这就是古人所说的“生于忧患，死于安乐。”

孟子对于苦难的态度也许对于我们有启发：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”[3]293他举了历史上的一些代表人物，如舜、傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚，说明了他们事业的成功与他们的认知水平、道德修养、生活态度、意志品质有关。

而司马迁所说的“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》。《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。”[8]“意有所郁结”是意志磨炼的契机，也是磨炼过程中的问题，只有在磨炼中才能实现“通其道”。

中国哲学讲“在事上磨”，《传习录》中记载：陆澄问王阳明：“‘静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？’先生曰：‘是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事，便要倾倒。人须在事上磨，方能立得住；方能静亦定、动亦定。’”[9]28“在事上磨”指的就是意志的磨炼。

（三）实事求是是确立信念的过程

实事求是，是确立信念的过程，同时也是树立信仰的过程，信仰对于人来说，既是立命之根，又是成人之据。

在英语里，信念和信仰是一个词，都用belief表示，当然，belief还有相信的意思，相信、信念、信仰。在笔者看来，它们有统一性，但也有差别，其差别主要表现在所处的层次和涉及的对象上。相对而言，相信层次较低，所涉及的对象也比较具体，如《论语·为政》中：“人而无信，不知其可也。”[10]21这里的“信”，指的是信任、相信，一个人不讲信用，真不知道如何能行。这信的对象指的就是一个人。信在生活中非常重要，主要表现在，“信则人任焉，”[10]181讲信用的人别人才会相信你，也才敢任用你。你连最基本的信用都不讲，那谁还敢相信你，谁还敢任用你。当然，讲信用就潜含了有信念的内容，一个有信念的人，应该有信用的。

在比较高的层次上，信就是信念和信仰，特别是信仰。信仰所涉及的对象是绝对的、无限的。而日常生活中所谓的“商品拜物教”，不是真正的宗教，只能叫作伪饰的宗教，因为它的信仰对象是相对的，有限的，这种信仰不能给人提供精神上的寄托。真正的信仰对象是绝对的，无限的，它才是人们赖以仰仗的对象，是人生命的最终根据，因为它能救赎人们的灵魂，基督教的上帝是这样，佛教的佛是这样，儒家的“良知”是这样，真正的共产主义者也是如此。

从本质上说，信仰是具有无限意义的。这说明信仰不是直观的，不是经验的，不能用经验主义去说明。犹如一个外国学者对于经验主义的批评：你没有见过上帝，你不相信。那我要问你，见过爱情吗？你是不是也不相信。所以，信仰对于人的意义，不在于理性证明信仰对象的客观存在，而在于你的道德实践、情感体验、心灵净化，以及人格的提升，在于你对“是”的追求。

信仰正是在实事求是中确立的，“天理”“良知”是儒家的信仰，此“天理”“良知”是在人生实践中获得的，程颢说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”[5]424体贴就是体验，就是体悟，它源于生活，源于实践。王阳明的“良知”也是出于“百死千难”，而后才有“胸中洒洒”，“吾性自足。”没有生活，没有实践，没有“百死千难”，那能树立起绝对的“是”，这“是”也是从生命之根上找来的。中国哲学之所以重视“工夫”，道理就在这里。只有工夫到家，信仰才能确立。

结语

实事求是本质上是本体、工夫和境界的统一，实事求是中的“是”是存在，是本体，其中有真是，有善是，有美是，有信是，有公平，有正义，有自由，有平等。实事求是中的“求”是工夫，工夫是探索，是付出，是磨炼，是代价，没有探索、没有付出、没有磨炼和代价，就不可能求到真正的“是”。然而，“求”的过程体现的是境界，境界是人格修养，是意志品质，是情感操守，是理想信念，是精神信仰。就工夫和境界而言，没有工夫就没有境界，境界形成于工夫当中；反过来，没有境界也很难做到实事求是，也很难在实事求是的过程中施展其工夫，这就是它们的辩证关系。当然，对于“是”的理解在不同的哲学派别那里是不一样的，有时甚至是对立的。不同的哲学流派也都讲“是”，也都在求“是”，只是对于“是”的理解不同，也正是这种差异和对立，便构成了文化的精彩纷呈，似锦繁花。