现代道德危机下的德性重建与精英主义之悄然复归——麦金太尔德性论的内在逻辑

曹嘉芮

（南京大学 哲学系，南京 210023）

对“何种生活是值得过的？”这一现实问题的追问，构成了整个古希腊道德哲学家孜孜以求的理论视阈。关于“德性”的探讨，在亚里士多德的哲学体系中被完整地论证和阐发，并深刻地影响着西方伦理学的理论进展和人们的道德实践。随着社会的发展，在社会财富不断增长的同时人们也愈发强烈地感受到深重的“道德危机”。对此，麦金太尔意图重构德性论以解决现代的道德危机。在《追寻美德》的第十二章中他明确地指出，亚里士多德将外邦人、奴隶等阶层的人划归为没有能力和资格拥有政治关系的人，具有精英主义的倾向。［1］201麦金太尔对精英主义抱有极其强烈的不满，并试图为此提出解决方案。然而，其德性论并未彻底摆脱该倾向，而是在论述过程中“悄然复归”。

为什么麦金太尔在重建德性论的过程中要拒斥精英主义？又为何这种他明确拒斥的精英主义思想在其理论中会再次出现？精英主义与德性论之间究竟有着怎样的关联？本文试图从德性论的基本框架及其理论的内在逻辑入手，深入探究麦金太尔德性论中精英主义悄然复归的深层原因，以揭示其理论中的精英主义与德性论存在着内在的逻辑联系。

一、 继承与批判：亚里士多德的遗产与麦金太尔的反叛

麦金太尔指出，“回到亚里士多德”是解决自启蒙运动以来所出现的道德危机的关键。因此，只有对德性论的传统进行梳理，并深入地了解亚里士多德德性论的主要观点及其存在的问题，才能够真正地理解麦金太尔德性论思想的内涵。

（一）德性论的传统与英美德性论的复兴

“德性”观念在西方文化中具有深厚的历史渊源，其缘起可追溯至英雄社会①自古希腊至中世纪前后，有着大量关于英雄的传奇故事，这些传奇故事中所反映的社会被麦金太尔称为“英雄社会”。。一般来说，德性论的发展被划分为古典、近代和现代三个时期，如果说古典时期对应了德性论的兴起与巩固、近代时期对应了德性论的衰落，那么现代时期则是德性论的重构与复兴。在伦理学发展的脉络中，古代西方一直以注重“内在规范”的德性论伦理学为主导；直至启蒙运动时期，人们的关注点逐渐从内在的行为动机转向外在的行为准则，功利主义、义务论等成了主流伦理学。

二十世纪中叶，在启蒙思想的影响下，德性论的复兴成了伦理学发展的主要方向。1958年，安斯库姆对“后果论”提出了强烈的批判，并提出了对亚里士多德德性论复兴的观点。她认为“原则”“责任”等目的不能够作为目的本身，所以单纯出于道德上的正当性而做出的行为并不具备解决问题的能力。［2］在安斯库姆后，麦金太尔继承并发展了复兴德性论的思想，他在《追寻美德》中指出，作为未接受教化的“是”，与作为道德原则的“应该”之间的背离，其主要原因在于自启蒙运动以来，西方已不存在一种一脉相承的伦理范式。［1］70他认为只有将亚里士多德的道德哲学作为对以往思想的继承总结，同时也作为后来思想的源泉，才能在根本上复兴德性论，解决当代现实中的道德危机。因此，麦金太尔提出复归德性传统，重新讨论“我们应当成为什么样的人？”“什么样的生活是值得过的？”等主题，将亚里士多德的德性论作为基础，重构德性论的框架及内涵。

（二）亚里士多德德性论的三个维度

其一，从认识论的维度上看，亚里士多德将德性划分为“伦理”和“理智”两个部分。伦理德性有关欲望，使我们确定目的；理智德性关于理性，为我们提供实现目的的正确手段。亚里士多德认为“德性”必须通过实践活动才能获得。他将德性与技艺加以比较，强调只有在实践中进行选择和贯彻“善”，才能使德性得以彰显。那么究竟依照什么标准才能够在实践时切中德性呢？这便是“契合中道的”那种德性。其二，从方法论的维度上看，德性是一种契合于中道的品质。探索“德性是什么”这个问题，不仅是为了在认识论层面明晰语词的意义，更重要的是为了在方法论层面得到具体的指导，即“如何成为善良的人”。［3］27为了这一目的，他指出德性应存在于由逻各斯规定的“适度”中。同时，“中道”并不局限于个人的善，推广到城邦层面则是集体的善，是城邦公民政治生活中的行为准则。从找到“中道”的途径上看，人们不能够使用数学或几何的方法，而是应该依靠“理性”，这种理性是天赋和经验的集合，在不同的实践活动中，实践者在理性的指导下遵从“中道”原则，进行道德判断及选择。其三，从价值论的维度上看，幸福作为“最高的善”，是德性的目的。他认为幸福就是对内在善与外在善相统一的生活的追求。亚里士多德在柏拉图幸福论的基础上指出，追求幸福就是追求最高的善，是追求灵魂符合于德性的现实活动，即追求符合努斯的活动。因此，幸福实质上就是德性的实现。

（三）亚里士多德德性论遭致的批判

虽然近代英美德性论的复兴主张是对亚里士多德德性论的回归，但这种回归并不是机械地套用，而是在批判的过程中不断完善与建构。掀起了德性论复兴的安斯库姆，虽未直接指出亚里士多德具有精英主义的倾向，但是，她将现代道德危机激化的原因，归结于亚里士多德德性理论的缺陷，这为后来主张“回到亚里士多德”的伦理学家提供了批判的路径；在安斯库姆之后，麦金太尔在《追寻美德》第十二章中从三个方面展开了批判：其一，他认为亚里士多德对“幸福”的定义体现了精英主义。由于幸福是接近于神性生活的沉思的生活，所以这种生活并非是所有人都有能力过上的，这种对终极目的的定义在一开始就否定了所有人获得最好的德性的可能性。其二，他将精英主义的指控范围扩大到了亚里士多德构建的整个形而上学体系。在《伦理学简史》中，麦金泰尔对神性的生活提出反思，认为只有极少数人能够有足够程度的闲暇、财富以过上超脱于世俗以外的沉思的生活。最后，在提出问题以后，他把这种倾向归因于亚里士多德形而上学的非历史性［1］2，正是这种超越了历史和时间的形而上学预设，使其德性论一经提出便不可避免地具有精英主义倾向。那么，德性论的复兴为何要扬弃精英主义？

德性论扬弃精英主义的原因，主要归结于两对无法调和的矛盾。其一，精英主义与“公正”德性相矛盾。“公正”作为一切德性的总括［3］130，是最完全的德性。对个体来说，有对自己的公正和对他人的公正，即对自身的善和对他人的善；对社会（共同体）而言，公正作为社会德性，关乎着共同体的善，前者作为后者得以实现的基础，是维系共同体生活的纽带。然而，正如前文所述，精英主义的思想破坏了“公正”的德性，不仅损害了个人利益，也陷城邦的政治于不义之中。其二，精英主义与“德性是可教的”相矛盾。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德对“德性是否可教”都进行了探索。苏格拉底式的“诘问”，正是一种建立在“回忆说”之上的教授德性的行为；柏拉图在前者基础上提出了“灵魂转向说”，在《理想国》里，他表示灵魂的转向只有通过教育才可达到；亚里士多德在“德性是否可教？”这个问题上继承了柏拉图的观点，认为理智德性是可以教授的，伦理德性则需要在实践理性及努斯的指引下得以养成。然而，德性的“可教”与精英主义是矛盾的，所有人都能通过教育获取德性，但精英主义则显示并不是所有人都能具备所有德性，这显然是不合逻辑的。

二、 重建与局限：时代之思的创新与理论之源的无奈

在整理了麦金太尔对亚里士多德德性论的批判理路后，我们将进一步分析麦金太尔对精英主义的批判与反驳，继而以文本材料论证展示麦金太尔的德性论并未摆脱为他自己所诟病的精英主义，而是进行了复归。

（一）麦金太尔德性论对精英主义的反驳

麦金太尔在重构亚里士多德德性论时，认为其精英主义倾向是由于其德性论依赖于非历史性的形而上学①所谓非历史性的形而上学，意指形而上学的建立脱离了其所处的历史文化时期，在《追寻美德》一书中麦金太尔提出，西方社会的道德失衡现象，正是由历史的断裂而造成的，道德概念在历史发展的过程中，出现了误解和遗忘。因此，应对道德危机的根本在于回溯传统，以史拓论，古为今用。，只有取消“幸福”这种形而上的德性，建立不依靠形而上学的德性论体系，才能不复归于他所批判的精英主义倾向。对此他具体论述为：

其一，共同体优先于个体。在麦金太尔的共同体主义式德性论体系中，他强调人与动物的区别、个人身份的界定都是源于共同体，即出生于不同社会中的人具有不同的社会关系和文化传统，这对个体的塑造会起到巨大的影响。正因如此，他主张把德性和共同体主义联系起来，一方面使德性作为共同体主义的指引，另一方面又以共同体主义为德性的实现提供现实保障。［1］335人在优先考虑共同体的情况下，得以获得和实现美好的德性。麦金太尔在反驳精英主义时，在某种程度上陷入了多数主义，这也成为后人对其思想进行诟病的原因之一。

其二，善优先于权利。在国家层面上，麦金太尔为了对抗个体主义的绝对性、在个体与共同体之间寻找一种相对的平衡，提出建立共同体主义式德性论，主张德性是服务于某一共同体的善，强调了人存在的社会性。善在这里指的是一种公共的善，他主张个人应当以公共善即集体的利益为重，而不是一味地追求个人的权利的实现。要以实现和维护集体利益作为实现个人权利的最终目的，而不是仅仅作为手段。需要注意的是，个人的善和共同体的善并非简单的从属关系，在良好秩序下的个人理应将共同体的善作为自己的善，这才是对麦金太尔“善优先于权利”的正确理解。

其三，公益政治学优先于权力政治学。1887年，德国学者滕尼斯第一次系统地论述了社群概念。他在《共同体与社会》一书里提出，社群组织就像一个生命有机体，为每个成员提供了各自的归属感，这种归属感源于自然意志、血缘、地缘等综合因素。［4］麦金太尔继承了滕尼斯的社群思想，为了反对由少数具有卓越德性的人掌握大多数人所不具有的特权，他主张以公益政治学取代权力政治学，真正使维护与建设的社群成为公民共同的目的，而非满足个人目的的手段。他反驳罗尔斯等自由主义者，“现代新自由主义的政治社会只能呈现为一群为了共同防卫而捆在一起的‘乌有乡’的公民集合体而已。”［1］197针对这一问题，他对正义与合理性传统进行重述：“一种传统可以合理地表明它自己的正义解释优于另一种传统的正义解释，但不是诉诸某种独立于传统之外的中立标准，而是通过展示一种向其他传统学习并理解它自身迄今为止的解释所存在的不充分性或错误这一优越能力，来证明这一点的，这种优越性是按照它自己的标准来判断的，也是以其它对立传统所提供的方式来达成的。”［5］从麦金太尔对传统优越性的论证中我们不难看出其内含的精英主义倾向。

（二）精英主义之悄然复归

麦金太尔之后的学者普遍认为，其德性论中作为美德建构之基础的“实践”概念，仍未摆脱亚里士多德德性论中的精英主义倾向，［6］本文以帕特曼与米勒二人的观点为例，指出麦金太尔德性论中精英主义之复归。

首先，麦金太尔在区分实践智慧与技艺时，导向了精英主义。可以说他对美德的定义，是建立在实践智慧和技艺之上的。他框定了实践的范围，并不是所有的技艺活动都具有实践智慧。因而，真正的美德，只有拥有内在善的人才能够获得。对此，帕特曼指出其具有精英主义的倾向。他指出亚里士多德认为代表德性的典范不是陶艺工匠而是贵族，这与麦金泰尔认为代表德性典范的不是工匠而是建筑师的观念是相同的。即当麦金泰尔在强调建筑师比工匠更加能够作为德性的典范时，亦即强调了建筑师拥有道德，工匠拥有的仅仅是关于建筑的技艺，这正是从另一个角度确证了人与人之间实践的差异性。

其次，麦金太尔对内在善与外在善的区分，必然导向精英主义。如果说帕特曼对麦金太尔批判的矛头是指向其实践概念的多元性，那么米勒则主要批判他对内在善与外在善的区分，也就是麦金太尔“实践”理论的核心。麦金太尔认为外在善对应了来源于实践者本人之外的利益，而“内在善的获得有益于参与实践的整个共同体”进一步“增进整个相关共同体的善”［1］242。在这里“内在善”实际上包含了两层意思：其一，内在善是内在于某种实践中的特有的善；其二，内在善是某种生活的善。而米勒则将实践区分为“自我包含的实践”与“目的性的实践”两种，前者指实践主体所达到的内在好的沉思的实践；后者指以实践主体以外的因素作为目的的实践。米勒指出，麦金太尔的实践不是目的性的而是自我包含的实践，即内在善与外在善仅仅是少数的、富裕的人可能获得的一种“奢侈的东西”，大多数人并没有能力和条件参与他提出的“实践”活动。［7］在此意义上，米勒认为麦金泰尔在根本上复归于精英主义。

三、 宿命与超越：精英主义为何是德性论的一道魔咒？

根据前文的分析，可以看到麦金太尔在批判传统德性论精英主义的同时，在自己的德性论体系中又复归于精英主义。因此，我们需要回到亚里士多德德性论，重新反思德性本身，探寻精英主义与德性之间的内在联系。

（一）德性之本质意涵

讨论德性之本质意涵应该从源头上讨论亚里士多德“理性”之内涵。亚里士多德德性论的基础建立在人与动物的区别上，主张人不同于动物之处在于人的行为能够在理性的指导下具有理性的生活。这种卓越的品性是人在遵循逻各斯的情况下所达到的自我内在和谐与彰显外在价值的属性，他将人的灵魂划分为“非理性”与“理性”两部分。“理性”作为人灵魂里具有逻各斯的部分，包含实践理性和理论理性。

理论理性是关于沉思的理性，意在研究认识层面上的真假好坏问题。其中智慧最能体现理性的纯粹性和思辨性，而获得智慧的基础是拥有努斯（nous）。亚里士多德认为普通人（如普通的城邦公民）具备拥有努斯的潜能，却不能确保其得以激发，这种区分无疑是精英主义的。实践理性是关乎善恶的探究。实践理性即“明智”，主要思考那些对自己有好处的、能够促使势态向好的方向发展的事情和问题。与“理论理性”一样，明智并不产生于经验。斯图尔特曾将“明智”同康德的“时间图形”相类比，以强调这是一种介于感官与思维之间的存在。［8］正因为“明智”的概念是一种感觉，是通过直观来把握的思维和实践能力，不同的人所具有的明智不同，且无法通过后天进行培养和完善。因此，这明显是一种精英主义的观念。

在理解了亚里士多德“理性”之内涵后，我们需要进一步探寻达到理性的条件——“中道”。亚里士多德强调，理性的运用是做出合乎中道的行为。然而，达到中道所依靠的直觉，是天赋和经验的综合。一方面，人和人之间的天赋不尽相同，“天赋”的显现必须依靠“习惯”的培养，人虽然区别于动植物，天生地具有拥有德性的倾向，但必须通过“习惯化”的过程使得该倾向成为现实，这一过程实质上是运用理性的过程。但这种能力在不同人之间是具有明显差异的，例如奴隶不具有审辨能力、妇女的审辨能力不权威，儿童的审辨能力不成熟。［9］所以并非所有人都先天地拥有这种本能的直觉。另一方面，不是所有人在后天都享有获取相同经验的权利。譬如，奴隶、儿童并没有参与政治活动的权利，他们自然不可能拥有参与政治的经验，也就缺乏了与之相对应的德性。综上所述，只有部分兼具优良天赋和丰富经验的人才可能拥有中道的德性，只有这一部分人才有拥有理性的可能性。

（二）麦金太尔对亚里士多德“理性”的拓展

麦金太尔扩大了理性的适用范围。作为当代美德伦理学的复兴者，麦金太尔在自己的理论体系中继承了亚里士多德的“理性”概念。他在《伦理学简史》中指出：“唯有理性才是人类所独有的。因此，人类所特有的活动就在于运用理性，人类所特有的卓越之处就在于正确而熟练地运用理性。”［10］一方面，表示麦金太尔赞同亚里士多德对“理性”范畴的界定，强调了“理性”在亚里士多德思想体系中的地位；另一方面，证明了“理性”是人达到幸福所必须实现的目的善。麦金太尔继承了亚里士多德关于“理性”的基本定义，但并未止步于此。他扩大了理性的适用范围，指出理性是智能物种共有的理智活动。［11］4

麦金太尔继承并拓展了沉思的生活的内涵。关于两种生活之间的关系，他认为：“道德美德和政治美德的生活是因为沉思探究的生活而存在的，而且前者必须从属于后者”［12］199。麦金太尔继承了德性论传统中如节制、勇敢、诚实等基本的德性，但是，这些德性并不能够满足其“实践”中的要求。以“慷慨”与“正义”的关系为例，真正能够称其为德性的应该是兼具正义、慷慨的典型行动。要解决这一问题，必须要求人在实践的过程中，要为此关系付出情感，因此，我们应该通过训练来培养感受的能力，然后以此为依据来行动。关于类似于正义和慷慨这种处在“给予”和“接受”双重关系下的德性，麦金太尔进一步区分了“给予的德性”和“接受的德性”［11］18，这一切都指向了对自身依赖性的承认与克服，在他看来，只有克服了依赖性，才能够运用理性，最终过上沉思的生活。然而麦金太尔对亚里士多德的“理性”概念的丰富和发展，并未对其精英主义提出质疑和修正，因此麦金太尔德性论的体系中的“理性”同样继承了精英主义的内在倾向。

（三）德性之实践条件①德性之实践条件指的是德性在实践中应当具备的条件，本处主要通过对德性在具体行为中的体现形式与得以实现的条件进行探究，对“德性论能否克服精英主义？”这一问题给出具体分析。

亚里士多德德性论中的“实践”，沿用了其师苏格拉底的基本定义，即“以善作为目的的选择”。［3］3他认为政治的生活和沉思的生活都是合乎逻各斯的理性活动，也就是以善为标准的实践。亚里士多德认为，实践是一种自为的活动，无需任何条件的仅仅是纯粹的思辨：“所说的自足，最主要须归于思辨活动。”［12］232有能力进行实践活动的人，必须拥有大量的闲暇，同时能够摆脱生产技术活动，无疑，这是贵族阶级才能做到的；反之，与创制活动的“为他”属性相对应的，是从事生产活动的奴隶阶层，他们“为别人的生存而生存”，并没有可能进行具有自由性质的活动。因此，亚里士多德对实践和创制的区分，实质上是一种精英主义的思想。

麦金太尔在复兴德性论的过程中，提出的核心概念即实践，在他的德性论框架中，阐明德性的前提是阐明实践的含义。他强调：“德性是一种获得性的人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无法获得这些利益。”［1］241在生活中，是否拥有德性直接导致了我们能否获取内在的利益，他指出应当寻找到一种关于德性的统一的表述，也就是某种能够涵盖所有的美德且区别于技艺的德性，即“善的共同体”，只有这样才能实现内在的善，从而达到“以善和最善为目标的合理性行动标准。”［13］在一定的传统和历史背景下，作为个人活动的实践才能够实现其内在善。麦金太尔在强调内在善的过程中实际上为“能够参与实践的人”划定了范围，他认为，只有“有目的的活动”才能被划归为实践，其目的性是要需要德性来保障的，没有德性的活动不是实践。仅仅停留在追求“外在善”层面的实践并非真正的实践，只有追求内在善的实践才是具有德性的。由此看来，“大部分人并不具备德性”依旧是典型的精英主义观点。

小结

综上所述，对“麦金太尔的德性论何以复归精英主义？”这一问题，本文以亚里士多德德性论的基本框架及其理论作为出发点，通过探究麦金太尔重构亚里士多德德性论的主要内容及论证过程，推论出麦金太尔之所以在拒斥精英主义的同时又复归精英主义，主要原因在于精英主义与德性论之间的必然联系，换言之，是德性论的内在逻辑导致了精英主义的必然出现。从“德性”概念来看，其“理性”的本质表明其是一部分人天生便拥有且后天无法通过学习获得，与此同时，以契合“中道”为目标的德性本身就是精英的专利；从德性之“实践”条件上来看，有能力进行实践活动的人，必须拥有大量的闲暇，同时能够摆脱生产技术活动，而生产技术活动则由“为别人的生存而生存”的下层阶级从事，这同样也不可避免地导向了精英主义。