三道合一：《论语》“中庸”思想的精神实质

方习文

（巢湖学院 文学传媒与教育科学学院，安徽 巢湖 238000）

《中庸》乃“四书之一”，相传为战国时孔子之孙子思所作。为何作此书，朱熹在《中庸章句序》中说：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。”[1]这段话梳理了“中庸”思想的来源、继承与发展。《大学》《中庸》和孔子、孟子并列，足见其在儒家思想中的重要性。而孔子是这一思想学说的创立者。

“中庸”思想一方面深刻地影响着中国人，一方面又常被误解误读甚至受到批判。这其实并不奇怪，子曰：“中庸其至乎，民鲜能久矣。”孔子认为，这的确是很高的境界，而做不到已经很久远了。故“道其不行”，这本身也是孔子思考的问题。所以，有必要再论《论语》“中庸”思想之精神实质。

一、“中庸”之道是和谐之道

“中庸”思想或者说“中庸之道”，有很长一段时间是受到批判的，因为它不符合斗争哲学。而“近代以来，对它的评价发生了严重的分歧。维护传统者仍然视 ‘中庸’为至德，并且以为它恰可以对治西方文化的自私、偏狭、极端、分裂；批判者则视其为毒瘤，把中国人爱调和折中的习气，乃至懦弱、苟且等，都认作它的流毒。”[2]所以识其至理，辨其流弊，就显得具有重要意义。

孔子认为“中庸”是“德之至”，是道德的最高境界。什么是“中庸”，孔子说“中行”，“中行”就是“中庸”。“中行”或者“中庸”的涵义反映在师生的一段对话。子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（《先进》）①引用《论语》语录，均出自岳麓书社1989年版《四书五经》，括号中标注具体篇名，不再另注。师，即子张，商，即子夏。子贡问孔子：“子张和子夏二人谁更好一些呢？”孔子回答说：“子张过份，子夏不足。”子贡说：“那么是子张好一些吗？”孔子说：“过分和不足是一样的。”

“过犹不及”就成为品读“中庸”思想的重要命题。“过犹不及”就是“执两用中”。任何事物都具有相互矛盾的两个方面，此所谓“执两”，就是不走两个极端，力求取其中点，以达到某种和谐统一的状态，这就是“中庸”。宋儒解释说：“中着，不偏不倚，无过不及之名。庸者，平常也。”[1]中庸就是不偏不倚的平常的道理。《论语》中论及很多社会问题、个性问题，甚至政治问题，都有一个“中和”的评判标准，并非只限于“德”的层面。既主张“中庸”，又施行“中庸”，力求不偏不倚，中正客观。“过”或者“不及”都是孔子鲜明反对的。

“乡原，德之贼也。”（《阳货》）孔子是明确反对“乡原”的，甚至认为是伤害“道德”的重要根源。“乡原”，朱熹注：“乡者，鄙俗之意。原，与‘愿’同。盖其同流合污，以媚于世，故在乡人之中独以愿称。”[1]这种现象后称“乡原文化”。孟子的阐述具体明确：“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道。”[3]他总结“乡原文化”有四个特点：没有什么值得非议与批评的；和周围的世界相处融洽；看上去忠信廉洁；众皆认可同时自以为是，但本质不合正道。此所谓“不及”，“不及”就有害于个人甚至社会。故孔子旗帜鲜明反对“乡原”文化，反对失去正道本心的老好人文化。

而“过”有时候更容易具有欺骗性、危害性。因为“过”的表现可能显得“神圣”，但也许是“伪神圣”，也许是难以推广。子贡曰:“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《庸也》）孔子的意思是，好的确是好，就是太神圣，尧舜也未必能做到。“博施”“济众”自然是仁心善举，为什么孔子并不完全赞同，第一要看什么样的人要去这样做，第二是能不能作为人人可为的准则，所以孔子觉得问题的核心应该是：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方”。“仁心善举”，应该是先做好自己，然后推己及人，这才是基本规则。

由此可见，其“中庸”思想的核心其实是立足“和谐”的价值立场。“中”而“和”。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天下位焉，万物育焉。”[4]“中”是根本，“和”是目的。“中”在于“立人”，“立人”的原则是“仁礼合一”。就是“仁”与“礼”的和谐统一。“仁”是道德的最高境界，“礼”是外在表现与行为。“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《学而》），在孔子看来，“中行”之道，由来已久，古帝尧以“允执厥中”训诫其继任者，因此出现“协和万邦”的尧舜盛世。继之，出现“天下为公”“天下大同”的时代，这都是孔子缅怀向往的理想社会。及至孔子时代，“礼崩乐坏”，和谐共存的价值观世风日薄，也就难怪孔子说：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣。”（《庸也》）

“中庸”是孔子一以贯之的底线原则，也是孔子重要的思想与方法。孔子试图解决影响深远同时迫切需要解决的社会实际问题，譬如当时日益紧张的君臣关系、官民关系、外交关系以及个人人格与道德修养等。他并非简单处理这些关系，这些关系协调的关键还在于执政者，其次才在于其他方面。而对于个人，处理自身面临的各种问题，还在于“人心”与“自知之明”方面。在这样一个基础上，形成“中庸”思想的核心构成。故对于有悖“中和”“协和”“仁礼”的言行，孔子常常“当仁不让”，直言面对，弘道致远。

孔子评价春秋两位霸主齐桓公与晋文公，认为 “晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”。（《宪问》）“政者正也”。“不正”即“谲”，即不重信义仁义，玩弄权术，不重视和衷共济。季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《颜渊》）孔子直言如果自身节欲自律，就没有这样的问题。其深意在于，当政者面对社会问题时首先要从自身找原因，才是根本。孔子支持郑子产施行宽政而又不忽视猛政的治民之术。“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”[5]这种治理策略就是根据实际情况要制定相应的调和策略使其关系处于彼此接受的协和状态。

坚守“中庸”的底线，其思想与方法体现在孔子言行的方方面面。对待“乡原文化”之所以旗帜鲜明认定其“德之贼”，就在于其没有原则立场，没有正道仁心，不合尧舜之道，尽显义礼皆失。“君子作为一种人格的典范，其行为处事必定符合某种‘大道’，在我们看来，君子心中始终有一份规矩、法度以此作为言行举止之标准。”[6]在处世的问题上，君子周而不比，小人比而不周。君子同而不党，小人党而不同。君子讲“中庸”，小人反“中庸”，一个追求和谐一致、志同道合，精诚团结，求同存异，另一个则相反。在个人修养上，“子曰：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）“质”是内在的素质品质，“文”可以指外在的声色形容仪态之美。“野”就是像野人，“史”，朱熹解释“掌文书，多闻习事，而诚或不足也。”“彬彬”就是互相搭配、显得适度合理。“文”与“质”什么关系？不能只偏重一个方面，而是要求配合适宜，恰到好处，二者兼顾而适中。君子必当文质配合恰当，内外兼修，无所偏倚。那君子风度的人又是什么样子呢？孔子“温而厉，威而不猛，恭而安”（《述而》）。意思是，温和又显得严肃端庄，威严又不猛烈粗放，恭敬又从容淡定。对待学生，要因材施教，因材施教的原则也是执“中庸之道”，不足推一推，过了收一收，使学生成为内外兼修、言行合度、均衡发展的人才。

二、“中庸”之道是平常之道

如果说“中”是“中庸”的核心立场与思想，“庸”则是“中庸”存在的基本特征。“中庸”的意思按照宋儒的理解，就是不偏不倚的平平常常的道理。“不偏不倚”合乎“和谐之道”，平平常常才是中庸之道。

孔子首先是不谈“不平常”的事情。子不语“怪力乱神”。为什么孔子不说这四个方面？王肃有具体说明：“怪，怪异也。力，谓若奡荡舟、乌获举千钧之属。乱，谓臣弑君、子弑父。神，谓鬼神之事。或无益于教化，或所不忍言。”[7]此四者，要么对社会无益，要么不好谈故不谈。《四书章句集注》：“诡异、勇力、悖乱之事，非理之正，故圣人所不语，鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有非易明者，故亦不轻以语人也。”谢氏曰：“圣人语常而不语怪，语德不语力，语治而不语乱，语人而不语神。”[1]这四种情况，有的是“理不正”，偏离和谐思想，有的是说不清，偏离可行原则。进一步说明是，“怪”偏离常态，“力”有害于“德”；“乱”有损长治久安，重“神”则难免轻人。只有“常”“德”“治”“人”才是应该谈论的，因为它们才是现实问题，才是应该去做的事情，才是平平常常可以做到的。譬如孔子对于“鬼神”，就十分明确理智。“敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《庸也》）一方面是“敬”，一方面是“远之”，“敬”则做到不妄言、要恭敬，“远之”则是要关心更值得关心的，做应该更值得去做的，说应该值得说、说得清的。“言近旨远”，“词达而已”，“鬼神” 之事，“视之而弗见，听之而弗闻”，惟有“人”的问题、“生活”“生命”的问题才是时刻面对并且需要解决的问题。

孔子讲“德政”，“为政以德”，是以“仁者爱人”为核心，十分具有针对性同时具有可行性。表现为“反战”（乱）、“禁暴”（力）、重民（人）、举贤。关键还在于当政者“德正”。“德正”之首要，就是“重民生”。孔子说：“所重民：食、丧、祭。”（《尧曰》）百姓的衣食问题是头等大事。他的治国理政思想，既坚守和谐立场，又注重切实可行。

《中庸》说，过犹不及为中。“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。”[4]道为什么不能施行，我知道了原因，聪明的做过了，不聪明的又达不到。道为什么不明了，我知道了原因，品德好的做过了，品德不好的又没有达到。孔子的意思是，中庸的道理行不通，中庸的道理不明白，都是因为要么是过了头，要么是达不到。为什么会出现这种情形，又怎样才能真正做到呢？

孔子认为出现这种情况，要不然是思想出了问题，要不然就是脱离实际。思想出了问题，就会不作为或者乱作为；脱离实际，就是空谈与虚言。不作为或者乱作为都是违背“中庸”原则的。脱离实际，缺乏诚心，则会“巧言令色，鲜矣仁。”

孔子“中庸之道”其实就是“人之道”，“人之道”首先是是否合乎“仁”。那什么是“仁”，孔子结合实际作了很多具体的说明，譬如“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这话说得依然有点深刻，所以子贡又问 “有没有一句可以终身奉行的？”意思是永远正确同时可以随时做到，子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）最后孔子干脆说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《述而》）孔子一方面强调“仁”，弘扬“仁”，一方面又强调这不是遥不可及、难以企及的，是人人都能做到，人人可以做到，关键在于是不是想做，真做，如是则“人能弘道”“下学而上达”，“能近取譬”，甚至“三军可夺帅，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）

既合乎道，又要可践行，在孔子那里就是“仁”“礼”合一。“仁”可以通过“礼”反映出来，“礼”可以作用于“仁”的养成。因礼得仁，引仁入礼。礼则是最日常、普遍的行为体现。它可以从君臣关系、父子夫妻关系等最基本的人际关系做起。

孔子谈“义利”。他并不认为，这两者是对立的。对于孔子说“君子喻于义，小人喻于利”，有人认为孔子重义轻利，甚至认为应该安贫乐道，这都是片面的理解。关于“义利”关系，其实有几个基本原则。第一，并不排斥正当获利。孔子常引《周书·武成》之言“周有大赉，善人是富”教导学生。意思是，周代分封诸侯，大行赏赐，让善人富有。所以善人获得更多的利益与尊重，这是很好的制度。孔子曾对颜渊说：“使尔多财，吾为尔宰”[8]。因为颜渊是好仁、好礼之人，所以孔子希望他富有多财，并愿为其主管财富。孔子主张士人君子应当“干禄”，即应入仕朝廷，为国君效力，以获取奉禄，认为这是士人取利的正当途径。第二，鲜明反对不义取利。子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）“富与贵是人之所欲也，不以其道得之不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）。第三，同样反对施利不仁。子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益。曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不济富。”（《雍也》）第四，相对公平。《论语》说“不患寡（贫）而患不均”。均，不能理解为平均，这个世界无论怎么公平，都没有绝对平均，绝对平均是一种幻想，也是一种虚无，“均”是要各阶层人都能得到其应得的份额；富者不过富，贫者不过贫。“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”。第五，贫富不失仁。子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”人的精神世界是可以超越现实的。所以孔子赞赏颜回：“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（《庸也》）孔子对于“义利”问题，既客观又实际，明白易行。力求在“义利兼求”“以义统利”的基础上求得“利”与“义”的和谐与统一。

由此可见，“中庸之道”，是理想与现实的统一，也是思想与方法的统一，是理论与实践的统一，是基本原则与人人可为的统一，最终是“中”与“庸”的统一。

三、“中庸”之道是权变之道

“中庸”是“德之至”，是很高的境界，其实也是基本的要求。即便如此，在践行“中庸之道”的过程中，却并不是一蹴即就、一帆风顺的。这种思想与方法的具体实践是一个复杂的创造性过程。

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）中行，行为合乎中庸。狷，拘谨，有所不为。孔子的意思是：“我找不到奉行中庸之道的人和他交往，只能与狂者、狷者相交往了。狂者敢作敢为，狷者对有些事是不肯干的。”

“狂”与“狷”是两种对立的品质。一是流于冒进，进取，敢作敢为；一是流于退缩，不敢作为。孔子反对偏执一端，主张“过犹不及”，又为什么在生活中，愿意选择狂者、狷者，恰恰是因为这两者对于生活中走极端的人是一种抗衡与平衡，是执“中庸之道”的同时用一种特殊的方式对于现实的调整。“狂者”表现为用积极的姿态努力改变现实。“乡原文化”就是表面的一团和气，大家都不敢去尝试打破，做缩头乌龟，做无原则的好人，“狂者”表现为依道直行，仗义执言，“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”（《卫灵公》）。而“狷者”则明哲保身，洁身自好，不随波逐流，不乱作为。因人而异，却可肯定。

所以，践行“中庸”者，固然以“仁”为本，但是每个人践行的表现并不相同。“恭宽信敏惠为仁”（《阳货》），“刚毅木讷近仁”（《子路》），“仁者其言也讱” （《颜渊》），“仁者先难后获”（《庸也》），每一个人在践行过程中，只要坚守正确的思想与方法，则每一个人实现其“中庸”的路径与表现是不相同的。孔子对待学生的教育有自己的思想、方法与原则，但是针对每一个学生的教育不是一刀切，而是因材施教，就是基于“中庸之道”在实践中，要依据实际情况，有针对性地灵活运用。

孔子在探讨问题的时候，既有原则性，又有灵活性。原则性是需要明确的，而灵活性则应该根据具体情况灵活运用。或曰：“以德报怨，如何？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《宪问》）“以德报怨”来自老子的思想，也是很高的境界，但是孔子并没有直接肯定，其实就是并不完全赞同。“德”“怨”之关系，在学理上不外乎四种关系：以德报德，以怨报德，以德报怨，以怨报怨。这四种关系，孔子只明确肯定了一条“以德报德”，这是必须的，无须讨论但是应该强调。其他三种关系，有两种关系，孔子是不论的，即“以怨报德”“以怨报怨”，这应该都属于“子不语”的范畴。为什么“以德报怨”孔子并不赞同，就是“怨”的问题是一个复杂的问题，不能简单化处理。老子的“以德报怨”为什么不值得提倡，一是平常人难以做到，二是即使做到，它是有害的。怎么办？ “以直报怨”，“直”，朱熹注：“于其所怨者，爱恨取舍，一以至公而无私，所谓直也。”怎么做到“爱恨取舍，一以至公而无私”呢？“直”的涵义令人玩味。朱熹注说，这段话“微妙无穷，学者所宜详玩也”[1]。孔子反对冤冤相报，也反对无原则的“以德报怨”，但是面对“怨”则要依据实际情况，做到公正无私的处理。所以，中庸之道既讲人人尊崇又可以做到的道理，同时又讲依据实际情况，做具体分析与处理。《论语》中说：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《卫灵公》）大家都喜欢的、称颂的人，不能肯定就是好人；大家都厌恶、憎恨的人，也不能肯定是坏人。最好的人是好人都赞扬、坏人都憎恶的人。对于大家都厌恶或者都喜欢的人，都要认真考察一番，需要具体问题具体分析。

子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《子罕》）“学”“道”“立”“权”，其关系相互联系，层层推进，“权”当为最高最难。王弼云：“权者，道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难也。”[9]

“学”“道”当为思想层面，“立”“权”当为实践层面，“立”强调去做、去达成，而“权”则是原则性与灵活性的高度统一，是主观愿望与切实可行的高度统一。“权”，称也，能做到不偏不倚。“权，然后知轻重；度，然后知长短。”能做到客观公正。“权”还意味着“权变”。要依据不同的事物采取不同的方法方能不偏不倚，客观公正。“权衡”，就是分析情况、分析形势、分析利弊、选择进退得失，“权宜之计”，不是最好的办法，但是最合适的办法，不仅比没有办法、简单处理好，实际上也是暂时解决问题的最好办法。中庸之道，首先讲同道、然后讲融通，最难的是变通。就是将原则性与灵活性有机地结合，二者不可或缺。只讲原则性，可能是高调，可能是刻板，可能是解决不了问题；只讲灵活性，则可能是缺乏原则，不顾全大局，无远大目标，这同样是中庸之道反对的，就是走极端。

孔子对于当政者实行“仁政”“德政”，提出了“尊五美”“屏四恶”。“尊五美”是“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”；“屏四恶”是“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司”。提倡什么，反对什么，都是注重利弊得失分析，行中庸之道而又切实可行。

而在于“权”的问题上，孔子说：“吾绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《子罕》）大意是我坚决拒绝四种情况：“意”，一意孤行，主观臆断；“必”，自以为是，手握真理；“固”，固执己见，执迷不悟；“我”，自我中心，目中无人。他深刻揭示了“道之不行”在个体精神上存在的普遍突出的问题。类似今天所反对的主观主义、教条主义、本位主义等。和谐是一种理想与立场，中庸是一种思想与方法，但是更重要的还是要通过个人修为、人人作为，不断通过解决具体实际问题来实现。

四、结语

综上所述，“中庸之道”其实是三重内涵的统一构成其精神实质：它是和谐之道，又是可行之道，同时是权变之道。和谐之道是价值核心，可行之道是联系实际，权变之道是灵活运用。这一思想逻辑与实质的把握，对于理解“中庸”并践行“中庸”至关重要。既避免误解误读，又避免简单偏颇的理解；既避免流于理想的教条主义，又避免在实践中无原则地随意运用。儒家的中庸思想固然侧重于伦理层面，但是它同样具有在思想、方法与智慧上的价值与意义。正因为它要求理论联系实际，力求达到原则性与灵活性之统一，理想与实践的相对高度一致，所以做起来需要不断摸索实践，这也就是孔子为什么说真正做到很不容易的重要原因。