革命与文明：“新中国研究”的方法与理论

吴重庆 柏奕旻

[关键词]新革命史儒学与社会主义新中国研究

《开放时代》是国内较早设置革命史研究专题的刊物之一，近十余年来，围绕“社会史视野下的中国革命”和“社会经济史视野下的中国革命研究”，开展了多次专题研讨。正是在编辑《开放时代》的过程中，笔者不断地对中国革命历程进行探索和追问，最终“文明史视野”这一提法及其创造性内涵逐渐浮现。无疑，“文明史视野”一词包含的宏大气象呼唤着一种全新的革命研究路径，为了与这一旷远高拔的思想气象相匹配，该类型的革命研究必须着眼于更长的历史时段，在整个中华文明的进程中对中国革命进行恰当的定位，进而将中国革命与几千年中华文明贯通起来。立足于此，本文将在反思既有革命史研究的基础上，提出对“文明史视野下的中国革命”的初步研究构想，以期引发更多的关注和讨论。

一、革命视野下的革命史研究

（一）否思“客观”，重审“立场”

中国革命史的研究工作具有双重意义上的特殊性。一方面，这段历史作为研究对象，其本身是在特定条件与状态下展开的，因而具有相当程度的特殊性;另一方面，这段历史在今天正处于风口浪尖之中，围绕它的看法也往往是争论的焦点所在，因此，中国革命史研究对研究者的品质提出了特别的要求。这一背景下，近年来“新革命史”[1]兴起并成为中国革命史研究的热点之一，为革命史研究的推进作出了贡献。

以往有不少研究者将马克斯·韦伯（Max Weber）提出的“价值中立”（Wertfreiheit）奉为圭臬，追求一种“客观中立”的社会科学研究态度。他们试图通过对中国革命史的客观研究，获得不同立场者的认同和共识。在这种倾向下，这些研究者小心翼翼地绕开“立场”问题，因为在他们的观念中，立场与主观性紧密相关，这意味着研究成果很可能陷于主观性的危险。

值得注意的是，中国共产党的革命历程不是一般意义上的历史，其特质是革命的，人们难免对这段历史抱有支持或反对的立场，看似激烈对立的认识态度，就根本而言是再正常不过的。在此，对“客观中立”的盲目迷信反而是需要反思与破除的，假如研究者对这段革命史没有感情、缺乏认同、难以共感，其研究成果在深度上必然面臨难以突破的瓶颈。此外，“认同”并不等同于无原则的拥护，不等于让研究者一味论证中国共产党领导、发动革命的优点。

立场问题同样深嵌于对史料问题的解读中，海量的史料使研究者必然面对材料的取舍问题。例如，今日中国的治安在世界范围内都是值得称道的，而如果我们仅仅依据某派出所的档案来开展当下中国社会的研究，其结果可想而知。因此，立场不仅决定了研究方向，同时也决定着研究的深度。

面对这些问题，“新革命史”研究因其理念和方法的创新尝试，以及对革命丰富性细节的挖掘与呈现，无疑能够给人以很大的启发。但“新革命史”研究的蓬勃之势背后也隐现着值得警惕的危机，这是一种似“新”实“旧”的研究范式，其呈现的丰富细节仍固守于对国家-社会关系此消彼长的认知模型上，封闭于以代理人、受害者、庇护关系等概念构筑而成的历史理解中。在这一意义上，“立场”问题同样拷问着“新革命史”研究，如果无法有效地反思与破解上述套路，即使研究者将多如牛毛的史料尽数搜集，其成果也仍称不上是“新”的。

（二）寻找“新社会”原理：“国家-社会”关系再考察

笔者对“新中国研究”的思考，最初源自于对知识界有关“两个三十年”的讨论。在各种观点中，有一个观点值得重视，也就是对“两个三十年”的思考不能局限于这段历史本身，还应当向前追溯，将考察的视野延伸至1919～1949年这段“前史”。萧克将军在回忆录中提出，[2]如果要了解中华人民共和国，必须从了解中华苏维埃共和国开始，否则不足以充分把握1949年前后中共建国、建制模式背后的原因与意涵。之后，“新中国研究”的内涵进一步延展——新中国“新”在哪里？目前，学界已达成共识，认为中国革命与中共建国不是一般意义上的政权更迭，已有学者从不同角度探讨中华人民共和国的“文明”内涵，如制度创设、接管天下、国家宪政、高层领导人等。

与此同时，诚如美国学者斯考切波（Theda Skocpol）指出的，中国革命带来的是社会革命。[3]作为社会革命，中国革命必然包含对社会的整体性改造，以及社会阶级结构的大翻转、大变化，但中国的社会革命仅止于此吗？面对这一问题，“新社会”的概念非常富有启发性：一方面，就社会本身而言，这一“新”表现为在新中国的社会空间中活动的主体——劳动人民翻身解放、做了主人;另一方面，这一“新”还涉及国家与社会的关系。换言之，经历中国革命之后形成的国家和社会都是全新的，二者的关系也必定有其特殊之处。遗憾的是，国家-社会关系往往被理解为二元对峙的，也就是说，国家力量的增长会让社会空间受到挤压，与此同时，个人的自主、个性空间也会被迫压缩。无论是申明中共的历史高明，还是运用“集权”、“威权”等措辞来描述中共政权的状态，其本质上都是一种二元对立的国家-社会观念。

事实上，在新中国的视野下，国家与社会关系非但不是此消彼长的，反而是同构的。具体来说，这一时期国家力量的增长有赖于人民力量和社会活力的增强。倘若要从事对这样一个新社会和新国家的研究，就必须摆脱国家与社会二元对立视角的桎梏，从这一新的视角来考察中国革命与新中国。近来有学者重新讨论新中国的“人民”，并将这一人民理解为组织起来的群众。从这一观点出发，尚有更多有价值的问题值得推进。例如群众组织的形态、机制，人民作为一个政治群体的行动逻辑，以及人民组织而成的国家和社会的运转机制，等等。这些问题绝非一两句诸如“工作队”或“社会资本”之语就能够轻易打发，其需要在新的国家-社会关系的视野下做出细致的、原理性的学术讨论。

（三）人民如何说话？

台湾“中研院”黄树民院士曾在《林村的故事：1949年后的中国乡村变革》一书中提出，1949年以后的中国革命在对全体中国人进行相对均质化的改造方面起到非常大的作用，[4]其意在强调这段历史积极的一面。由此反观以庇护者、受害者等范畴考察革命后中国人状态的研究，“人”在其理解中是僵死的、缺乏变化的，因而也是远离真切存在过的历史现场的。

如果要把握新社会的构成原理，就需要关注人、人民，尤其是真正的底层人民，这也是“新中国研究”的另一层意蕴所在。既往对中国的研究——无论是中国学者还是西方学者，无论是研究传统中国还是近现代中国，其往往聚焦于精英阶层，却较少关注真正的底层，也就是更普遍意义上的人民，这正是“新中国研究”真正的出新之处。

印度的“庶民学派”以研究底层为志业，他们提出过一个著名的问题：“底层能说话吗？”（Can the Subaltern Speak）这一提问源于他们在研究底层的过程中遭遇的困境。“庶民学派”虽然研究底层，但其获得的有关底层的资料却来自官方记录，这些历史记录既是官方的、又是精英的，其内容不外乎历次叛乱、起义等负面记录。他们发现，将这类史料运用于底层研究，其间底层看似在场，却不能真正地说话。

目前国内一些有影响力的学者在研究中关注民间的文书、文献资料，他们以此为研究素材，其所做的研究已经取得了突出的成就。但事实上，即使这类民间文献搜集自最偏僻的乡村，其性质依旧是文字记录，其中大多数是由乡村精英书写的，可能并非真正的底层记录。那么，我们该往何处寻找“人民”书写的历史呢？1949～1966年的文学作品（十七年文学）值得注意，其作者大多是扎根、融入人民的观察者和写作者，在创作中极力表达人民的遭际与心情，柳青是典型代表，他的作品可谓是将自己所有的情感、血肉都融了进去。在这些人的作品中，底层是能真正说话的，这也是我们认识和把握更普遍人民的重要管道。

二、文明史视野下的中国革命

前文简略分析了当前革命史研究存在的问题及其进一步拓展的可能方向，在此基础上，如何将“文明”与“革命”贯通起来考察呢？《开放时代》2015年度论坛以“儒学与社会主义”为名，这实则是我们寻找的“文明史视野下的中国革命”研究的切入点，也就是分析和讨论儒学与社会主义之间的关系。在二者的彼此映照下，我们既能更好地理解儒学，也能对社会主义有更为深入的认识。

第一代新儒家如熊十力、梁漱溟、张君劢等对于社会主义理念是共情的，在他们的著述中生动地展示了将社会主义与儒家大同理想相互联系、贯通的追求。对此，也不乏持不同意见的后来者，他们认为对儒学与社会主义关系的讨论，实则是以《禮记·礼运篇》中的“大同理想”来悄然置换“儒学”的内涵，并提出，通过考察孔孟以降的儒家基本主张可见，真正历史中的儒学是具有等级性、压抑性的，内含压制、压迫的色彩。经过五四新文化运动和80年代“文化热”对儒家的定性，上述观念可谓是深入人心。

对于这一责难，我们可以人们惯常讨论的儒家“差等”问题为例，进行回应。不少人谈及儒家的仁爱时，总是倾向于强调这一仁爱是基于差等之上，因此具有封建性与局限性。这话只说对了一半。儒家诚然讨论过仁爱是有差等的，但是，现代人总是按照自己的直感，将这一差等性视作程度的差别，而事实上，一旦将其置于古人的感觉结构与儒家经典诞生的语境中，这一差异并非是程度上的，而是时序性的。更具体地说，孔子在《论语》中谈“仁义礼智”之“仁”，谈这个“仁”没有远离我们，谈君子仁人应当“推己及人”、“由己及人”，都集中体现了夫子将从自我出发、以自己为起点的外推视为表达仁爱的方式。孟子自陈的“无他焉，善推其所为而已矣”也正是强调“善推”，亦即对从己出发不断外推的关切。

为什么儒家强调由近及远的外推过程？因为人唯有从与自己具有血缘关系的人出发，才能寻找到使其仁爱稳固建立的坚实基础，同时也是最刻骨切近的情感体验，立足于此的仁爱才是难以撼动的。这一过程如同登高，必须一步一个台阶向上爬，才能最终实现目标，登高正是一个历时性的过程。因此，儒家的“差等”是一种时序上的差等，而不是程度上的。

一位君子仁人倘若真正领会了儒学的这一精神，那么他不仅会照顾自己的父母，同样也会体贴他人、关心天下，仁爱之情在程度上不会有质的区别。在儒家看来，这一仁爱不断外推的动态过程内含强烈的实践性，这就意味着主体无法停滞于某个阶段或固守于某些对象，否则便是前功尽弃。因此，后世对于“大同”心驰神往的描绘才是成立的，贯通儒学与大同理想、乃至于贯通儒学与社会主义才成为可能。

在此基础上，我们尝试引入“社会性灵性”（social spirituality）[5]的思路，来分析中国儒家传统与革命传统之间的关联性。这一概念的核心是探讨个人修行、内在超越与社会变革之间的联结契机。

儒家强调个人的德行修养，并且提供了一整套修习的方式，如通过“修齐治平”，将个人与天下的命运有机连接起来。此外，在个人修行中，公私问题是儒家必须面对的，对私欲的妥善安顿则构成了儒家衡量修养的标准之一。《礼记》中有关“大同社会”的论述提示我们，在作为个体的士大夫实现了自我私欲的消化、安顿后，他还会继续去想象一个大同的世界，这体现了一种个人修行和社会变革的连接。进一步来看中国革命锻造的新社会，解放后历次思想改造运动的目标之一即是解决公私问题，欲以触及灵魂的方式立公去私，而若要改造灵魂则有赖于阶级意识的觉醒与树立。从这个角度看，儒家传统与革命传统处理的核心命题具有内在相通性，这使得我们能进一步将革命理想与儒家的大同追求贯通起来考察，也就是说，树立无产阶级的阶级意识并非意在强调“区分”，而是以此为中介向共产主义这一大同目标迈进。

但要注意的是，革命传统与儒家又存在差异。毛泽东的“两论”非常重要，他在《实践论》中强调变革社会的实践，这一实践绝非一般性的、日常性的，而是积极参与现实变革的。[6]而《矛盾论》则阐明了其对矛盾问题的理解，即最重要的是事物内部的矛盾，而非此物与他物之间的矛盾。[7]“两论”还提到了“两个飞跃”与“两个改造”。前者突出强调了经由感性认识飞跃到理性认识之后，理性认识必须进入到实践过程中，而非停留于普遍性、一般性的理性认识。经由回到变革现实的实践，形成了“实践-认识-再实践-再认识”的良性循环，因此第二次的飞跃更为重要。后者则重在指明改造客观世界的同时，改造主观世界的重要性。毛泽东论证了辩证唯物主义的阶级性，并由此将“两论”提升到完全为无产阶级服务的高度。20世纪50年代的各级党政领导、基层工作者都很熟悉“两论”，因而“两论”能够帮助我们贴近地感知、理解当时人们认识现实的思路、推进工作的方法。由此可见，革命对于个人内在超越和社会变革的关系，不仅强调了立公觉悟与阶级意识本身的树立，还强调主体又必须回到集体的熔炉、实践的熔炉、革命的熔炉中反复锻造。

反观儒家，儒家虽强调个人内在超越性的发掘，并努力将个人超越性向社会方向延展，但事实上，个人的超越性是否立得住，往往取决于主体自身。正因如此，儒家的思想与行动中时常内含战战兢兢、如履薄冰的紧张感，难免会遭遇困境。而在中共领导的革命中，人之超越性的确立，除个体努力之外，还有党在发挥作用。这即是说，党会引导主体回到熔炉中去，并通过这一熔炉的锻造为主体增添许多新的能量，以帮助其超越性的确立，这是传统儒家所不及的。

行文至此，我们有必要更进一步，即面对当前中国急遽变化的内外格局，文明史视野下的中国革命研究能够提供哪些思想资源呢？下文将沿着“三十年与两千年”和“儒学复兴”这两条线索展开讨论。

三、走向历史与社会的当代人文研究

（一）破局立势：“三十年与两千年”的两副面孔

如前所述，当代中国史研究与“两个三十年”的讨论紧密相关，但如果从文明史的长时段视野来看待革命及其遗产，这一讨论仍有待商榷之处，特别是如何认识“三十年”与“两千年”的关系。

为什么要在此专门提出“两千年”的问题呢？谭嗣同在《仁学》中发出过一句后世耳熟能详的论断：“两千年之政，秦政也，皆大盗也;兩千年之学，荀学也，皆乡愿也。”谭嗣同之意，大体是将秦视为中国两千余年封建专制的开端，而此间的政治与文化建立在封建等级的基础上，具有压迫人、残害人的负面性。进一步来说，为什么要将“两千年”与“三十年”并置考虑呢？80年代“文化热”的潮流中，有相当多的公共知识分子，同时也是当时作为主流、掌握话语权的学者，倾向于将1949～1979年毛泽东时代的“三十年”塑造成具有谭嗣同意义上的“两千年”的性质。他们没有将注意力放在这段历史的革命性一面，当时以《河殇》为代表的对中国传统文化的批判，连带着的是对最近“三十年”历史的否定。

80年代李泽厚先生发表《启蒙与救亡的双重变奏》一文时，正值“文化热”后期，即1986～1987年，他的这篇文章最早刊登在《走向未来》杂志，这份杂志只出版过一期。李先生对于启蒙与救亡问题的讨论，在当时的“文化热”中有着很重要的位置，其在客观上提出了“告别革命”的问题，并且推动了“新启蒙”的展开。当时的逻辑是，近代中国民族存亡的关头，启蒙被救亡压倒了，而80年代的中国同样面临着危机，共产革命遭遇挫折的背后是人们蒙昧的思想意识状况，由此必须对“救亡压倒启蒙”的时势加以纠偏，决不能使启蒙再次被压倒，中国需要召唤一种新的启蒙。无论是当时对历史传统“基因”的否定性讨论，还是由《世界经济导报》推动的“球籍讨论”，即从“开除地球球籍”的角度出发强调中国的现时危机，其威力都丝毫不亚于近代中国的亡国灭种之论，由此为“文化热”与“新启蒙”思潮推波助澜。

上述所言的是对“三十年”与“两千年”关系的一种理解。一个国家的国力衰弱后，其制度往往会被污名化、被抛弃。从五四新文化运动到80年代“文化热”，都以对制度的污名化作为反思传统的重要一环，这一观念依然充斥在今天中国的公共讨论中，原因部分在于，知识界至今未能有效地清理80年代的思想状况及其内在限度。

80年代对救亡与启蒙二元关系权衡审度的过程中，隐现着更广阔的历史视野的欠缺，也就是说，这种二元化的讨论方式虽然注意到救亡之势过于强大以致压倒启蒙，但失之于警惕：如果反过来缺乏分寸感地高扬启蒙，那么就会产生启蒙压倒文明、压倒文明自觉的危险。当时历史实际展开的“启蒙”是单向度的，强调个人权利、自由意志、边界利益，其实质是将个体视为孤立的个人。这一倾向如果被时势所鼓励与推崇，那么这一氛围下的人往往易于固守关乎个人权益的事宜，而无意探讨更为广阔的文明自觉议题，对中华文明丰富性的关注也将就此成为低音、乃至消弭。历史地看，在中国社会与国家出现空前危机的语境中，对救亡与启蒙关系的探讨无疑能够对治于现实，并为探索中国未来出路提供有益的思路，但这一分析框架和思考方式却不适用于当前时代。

暂且搁置对中国当下状况的不同理解，在国内外主流话语的论述中，中国已被视为一个不断崛起的大国。在这种前所未有的时代格局中，讨论文明自觉的问题是适宜的，这并非鼓励无原则的信心膨胀，而是表明，过去中国的文化传统在低迷的历史处境中被视为必须抛弃的对象，而到了今天，当中华民族已走在崛起之路上，对中华文明的思考正当其时。如果当下中国无法形成相当的文明自觉，那就是现时代思想家、学者的失误与渎职！

昔日救亡与思想启蒙主题，有必要推进到崛起与文明自觉的主题上来。而将中国共产党领导的革命置于文明史视野下讨论，也是这一时代使命的题中之意，这一讨论实则是要重新提炼和总结“三十年与两千年”的关系，剖析儒学与中国革命的内在相通性。

（二）心怀“天下”：“儒学复兴”问题意识的突破

今天探讨儒学复兴的言论虽多，但儒学在当下以何种面目和方式复兴呢？儒学对人的要求绝不只是读经、念经，也不只是个人的修身养性，此外，虽然儒学发展与政治的关系紧密，但其首要关切的绝不是为政治局势献计献策。儒家的修齐治平背后，是一种考虑时代问题、讨论中国问题、放眼天下问题的开阔格局与宏大视野。而在近代中国，儒学亦是在与社会主义思潮相连通、在批判资本主义的历史激荡中登场。实际上，对“儒学与社会主义”的考察同样需要整体性视野的介入，这就是“东亚视野”。

社会主义思潮最早在日本发生影响，紧接着进入中国，几乎在同时也进入了韩国，这一思潮能很快地发挥影响，是因为东亚社会都处在小农受侵害、农业受冲击、社会趋于瓦解的境地。在中国，近代资本主义的入侵使得传统的小农经济解体，帝国主义以武力为后盾强硬地进入中国市场，打开市场、倾销产品。当时积贫积弱的国家既没有底气、又没有胆量征收关税，而经由大规模批量生产的外国工业品一经流入，瞬间将中国普通农业家庭赖以维生的手工业冲击得溃不成军。农民的生活陷入困苦之境，只能变卖土地，去城市里打工、做苦力为生。韩国的状况更加触目惊心，《日韩合并条约》（1910）签订生效后，韩国完全沦为日本的殖民地，其遭受的侵害较中国更甚。依照世界依附体系的理论解释，在资本主义生产的分工体制中，韩国完全沦为供应链条上的一环，成为日本的原材料供应地，韩国农民的土地被剥夺、没收、控制，其生活陷入极端困苦的地步。日本的情况则稍有不同。尽管明治维新之后日本走上现代化道路，并对外扩张，掠夺原材料和市场。但是在日本国内，农民在政府的强制推行下开始改以现金纳税，这种货币化生活迫使农民必须不断地去寻找现金来源，这加速了日本自然经济的解体，农民在其间深受其害。

而儒学在社会主义思潮进入东亚的历史时刻则扮演了积极角色，其出场是出于一种自觉的心怀“天下”意识。遗憾的是，在今天的儒学复兴中，召唤儒学复兴的观点虽然是多彩纷呈，但欠缺真正地提倡和贯彻有志于直面时代议题、自觉时代意识、承担时代责任的立场，这使得儒家好似道家一般。

回顾中国自近代以来经历的风风雨雨，过去人们往往将大国贴上封建、专制、保守的标签。如上文所述，近代中国的衰弱是由世界体系变动与资本主义经济的全球性扩张造成的。将其归咎于制度的人们不曾想，中国拥有地域辽阔的国土，其能够延续上千年并保持独立自主，在制度方面必有成熟和过人之处。这些行之有效的经验绝非“人治”、“专制”等语汇所能涵盖的。

正因为中国昔日是王朝，这要求我们避免用现代民族国家的概念去想象其历史状况，就讨论框架而言，比“央地关系”更富于弹性的是“天下”概念，而在剖析“郡县制”基础上更值得推进的，是对“文教”的讨论。“天下”概念的广泛影响背后蕴含着“文教”的思想，即儒家文化的制度化及其有效运转，其有效降低了大国治理的行政成本，使得底层民众的叛乱、造反、起义、革命的风险尽可能地降低，形成“弱国家、强教化”的状态。

即使歷史时空发生了变易，但大国治理的问题依然考验着今日中国。在国家越来越强大的同时，今日中国反而愈发强调中央的控制力。古代王朝国家实际治理愿望与治理技术不匹配的状况，使得文教输出成为势所必然，但当今的治理技术使得中央控制力的提升成为可能。这种情况下，文教仍然有其现实作用，一方面在治理技术无法充分顾及之处发挥弥补作用，另一方面在治理技术过度发达的情况下发挥纠偏的功能。概言之，文教是推动大国优化治理的必需环节。

四、革命与文明的汇流

综上所述，我们需要自觉地在革命与文明的双重视域中重新考察中国革命，开展真正的“新中国研究”。第一，就“中国革命”这一历史事件的内在品质而言，它要求我们走向“革命视野下的革命史研究”。“革命视野”并非一句空话，看似古旧的提法背后所承载的对话性，使其方法论意涵凸显出“新”的特质。即要求研究者怀着同情之理解的立场重返历史现场，对待革命尤其是革命中形成的新的国家-社会关系，通过审慎、自觉的史料择取，开展真正以“人”为本的人文研究。第二，就“中国革命”的历史性意义而言，它要求我们走向“文明史视野下的革命研究”。“文明史”的宏远立意，要求我们对传统和现代，经典典籍和正处“现在时”的当下状况，怀有深度的把握与高度的关切。

革命与文明的研究最后都指向“为了中国”的研究，若要使这项研究在今天仍然“为有源头活水来”，并能直达普通人的内心深处，其研究者、推介者必须突破既有思维条框与学科限制，要求自己成为一个货真价实的人文研究者——中国社会的良性运转也好，中国传统学问的本来面目也好，都是没有任何领域与学科限制的，这要求一个真正关怀天下的士人君子将心打开，充分感受、吸纳各种有益资源。同样地，研究者写作学术论文的真正价值，也不在于为稻粱谋，而是要能够影响人、打动人、丰富人。眼下诸多同道的学术研究正处于青春的、黄金的阶段。面对这段历史、面对这个时代、面对丰富的素材，有理由相信他们一定会做出丰硕的成果，新中国研究的未来也有赖并寄托在更多同道的身上！

（作者单位：中山大学哲学系;北京师范大学文学院）

注释：

[1] “新革命史”的提法最早见于2010年前后南开大学历史学院李金铮教授发表的论文。参见李金铮：《向“新革命史”转型：中共革命史研究方法的反思与突破》，载《中共党史研究》2010年第1期。

[2] 萧克：《萧克回忆录》，解放军出版社1997年版。

[3] 斯考切波：《国家与社会革命：对法国、俄国和中国的比较分析》，何俊志、王学东译，上海人民出版社2015年版，第4～6页。

[4] 黄树民：《林村的故事：1949年前后的中国农村变革》，素兰、纳日碧力戈译，三联书店2002年版，第17～19页。

[5] 金振镐等：《社会性灵性：“世越号”以后的生活是可能的吗？》，首尔玄岩社2014年版。

[6] 毛泽东：《实践论》，中共中央文献编辑委员会：《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第296～297页。

[7] 毛泽东：《矛盾论》，中共中央文献编辑委员会：《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第301～302页。

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对“客观中立”的盲目迷信反而是需要反思与破除的，假如研究者对这段革命史没有感情、缺乏认同、难以共感，其研究成果在深度上必然面临难以突破的瓶颈。

经历中国革命之后形成的国家和社会都是全新的，在新中国的视野下，国家与社会关系非但不是此消彼长的，反而是同构的。具体来说，这一时期国家力量的增长有赖于人民力量和社会活力的增强。

我们寻找的“文明史视野下的中国革命”研究的切入点是分析和讨论儒学与社会主义之间的关系。在二者的彼此映照下，我们既能更好地理解儒学，也能对社会主义有更为深入的认识。

在儒家看来，这一仁爱不断外推的动态过程内含强烈的实践性，这就意味着主体无法停滞于某个阶段或固守于某些对象，否则便是前功尽弃。因此，后世对于“大同”心驰神往的描绘才是成立的。

革命对于个人内在超越和社会变革的关系，不仅强调了立公觉悟与阶级意识本身的树立，还强调主体又必须回到集体的熔炉、实践的熔炉、革命的熔炉中反复锻造。

80年代对救亡与启蒙二元关系权衡审度虽然注意到救亡之势过于强大以致压倒启蒙，但失之于警惕：如果反过来缺乏分寸感地高扬启蒙，那么就会产生启蒙压倒文明、压倒文明自觉的危险。

虽然儒学发展与政治的关系紧密，但其首要关切的绝不是为政治局势献计献策。儒家的修齐治平背后，是一种考虑时代问题、讨论中国问题、放眼天下问题的开阔格局与宏大视野。

中国拥有地域辽阔的国土，其能够延续上千年并保持独立自主，在制度方面必有成熟和过人之处。这些行之有效的经验绝非“人治”、“专制”等语汇所能涵盖的。

古代王朝国家实际治理愿望与治理技术不匹配的状况，使得文教输出成为势所必然，但当今的治理技术使得中央控制力的提升成为可能。这种情况下，文教仍然有其现实作用。