之正与守正：汉、魏易学“贞”的诠释及天道内涵*

陈凤英

(山东大学 哲学与社会发展学院， 济南 250100)

《周易》作为“群经之首”，因其解读之难被称为“天书”。这部“天书”的文本既有阴阳符号构成的卦象、爻象世界，也有经过“观象系辞”所成的卦辞、爻辞世界。在卦辞世界中，常见“元、亨、利、贞”四个名词，譬如《乾》卦的卦辞说：“乾，元亨利贞。”《坤》卦的卦辞说：“坤，元亨，利牝马之贞。”《乾》《坤》为易之门户，众卦之父母。这两卦的卦辞都出现了元、亨、利、贞，足见此四词在《周易》文辞世界中的重要地位。“贞”这个词还出现在爻辞中，譬如《屯》卦的卦辞称“屯，元亨利贞”，其九五爻的爻辞也出现了“贞”：“屯其膏，小贞吉，大贞凶。”按照《易传》说法，《周易》文本体现着“观象系辞”“立象尽意”，我们可以循由文本中出现的”贞”字的释读，以明该词所居之爻、卦的爻象、卦象，进而澄明这些爻象、卦象开显的相互契合的天地之意与圣人之意。

一、 从“卜问”到“正”：人文精神的兴起

《周易》包含古经和《易传》两部分，《易传》是对古经文本所进行的一种解释。鉴于两者是不同时代文化生态下的文本，《易传》较之古经，有了一定程度的创造性诠释。

大致说来，《周易》古经是以卜筮之书的面貌出现的。在古经时代盛行着一种崇尚神道的巫史文化，高怀民先生在《先秦易学史》中称古经时期为筮术易时期，这一时期的主要特征是神道思想笼罩一切。筮术易，从字面上说，就是卜筮之术为易的主导特征和主要作用。在筮术易时期，人们在行动之前，往往借助卜筮活动对未来做出预测，以采取积极应对之策，趋吉避凶。巫职人员将事前的预测和事后的应验结果记载下来，编订成较为系统的符号文字，即《周易》古经。正是就此意义，朱伯崑先生将古经看成一部有关占筮记录的档案。[1]11古经文辞作为卜筮活动的记录，它传达的是一种崇尚神道的文化。因而，古经中“贞”的解释与卜筮密切相关。

汉代的《说文解字》说：“贞，卜问也。从卜，贝以为贽。”可见，古经中的“贞”具有“卜问” 的意涵。据高亨先生整理，古经中涉及“贞”字的有：

泛言利贞者共23处，如《乾》：“元亨，利贞”；《屯》：“元亨，利贞”；《蒙》：“利贞”等等。利某事贞者共9处，如《坤》：“元亨，利牝马之贞”；《坤·用六》：“利永贞”等等。利某人贞者6处，如《否》：“否之匪人，不利君子贞”等等。显然，这里不管是利某人或某事贞，还是直接的利贞，都可以理解成有利于占问的意涵。并且还有类似利贞的“可贞”6处。如《坤·六三》：“含章，可贞。” 不管“利贞”还是“可贞”，都表明当占筮遇到这样的卦爻象，即可以理解成举事有利，能够实现趋吉避凶。

此外，还有泛言“贞吉”的27处，如《需》：“有孚光。亨。贞吉”；说某事贞吉共7处，如《屯·九五》：“屯其膏，小贞吉，大贞凶”；说某人贞吉共5处，如《师》：“贞丈人吉”；泛言贞凶7处，如《师·六五》：“长子帅师，弟子舆尸，贞凶”；某事贞凶3处，如《屯·九五》：“屯其膏，小贞吉，大贞凶”；某人贞凶1处，即《恒·六五》：“恒其德，贞妇人吉，夫子凶”；贞吝4处，如《泰·上六》：“城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝”；贞厉7处，如《讼·六三》：“食旧德，贞厉，终吉”；某人贞厉1处，即《小畜·上九》：“既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征凶”；贞某事6处，如《屯·六二》：“女子贞不字，十年乃字。”[注]以上统计见高亨《周易古经今注》 ，中华书局1984年版，第119-125页。这些文献中的“贞”字在前，与“吉”“凶”“吝”“厉”等构成动宾结构，意在揭示卦爻象所符示的被占问之人或事的吉凶态势。

如同高亨先生的归纳，这些文献中的“贞”字可以理解成“卜问”的意涵。高先生指出：“贞即贞卜之贞者。……故《周易》贞可训为筮问，以常用之词释之，即占问也。其曰‘贞吉’者，谓其占吉也；其曰‘贞凶’者，谓其占凶也；其曰‘贞吝’者，谓其占难也；其曰‘贞厉’者，谓其占危也；其曰‘可贞’或‘不可贞’者，谓其所占问之事可行或不可行也；其曰‘贞某事或某事贞’者，谓占问某事也；其曰‘利贞’者，谓其占乃利占也；其曰‘利某贞’者，谓其占利某占也。”[2]112-113

“贞”字除了训为“卜问”的意思之外，还有个“正”的意涵。许慎的《说文解字》在训“贞”为“卜问”的含义后，又提供了训“贞”为“正”的说法，提出“一曰：鼎省声。京房所说”。将“贞”训为“正”，从文字上借助了“鼎”字，其原因有两种说法：一说由于甲骨文中“贞”与“鼎”同形；一说由于进行卜问的场所在鼎前，使得“贞”与“鼎”两字意义可以互通互借。“鼎”作为宗庙重器，其作用在于“使民知神、奸”“协于上下，以承天休”[3]671，是教化、绳正万民的重要工具，被赋予了“正”“法”的意义，因此与“鼎”互借的“贞”也具有了“正”“法”的意义。[4]33-39

与古经的“贞”字不同，到了《易传》中，“贞”字就不再解释成“卜问”了，以正释贞成为《易传》主流。乾卦的《彖传》在对卦辞“元亨利贞”解释中，指出：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”在《彖传》的解释中，“元亨”不再意味着占筮时遇着乾卦卦象就表示占问的事项是个大亨的态势，而是一幅天地万物在乾元的作用下“各正性命”“保合太和”动态和谐的有机宇宙图景。在这幅图景中，乾元成了实现天地万物生化的最终根据。在乾元作用下，“乾道变化，各正性命”。天地万物为乾元贯通，各自贞定自己性、命，从而形成“保合太和”的和谐有序的“利贞”态势。“元亨”不再是占问事项的大亨态势，相应地“利贞”也不再是利于占问的含义，而是乾元贯通下的天地万物各自所成的性、命都得以各自贞定从而形成“保合太和”的整体和谐态势。在这样一幅宇宙图景中，古经中那个主宰人们命运的神性之天退隐了。人们能否趋吉避凶并不仅仅是主宰自身的神性天的作用，而且还有自身主体能动性发挥问题。师卦的《彖传》指出：“贞，正也。能以众正，可以王矣。”能否拥有王权，其关键在于能否做到“以众正”。可见在《彖传》看来，人的行为能否得“正”是实现自我价值以及生存发展态势趋吉避凶的关键。

根据刘大钧先生“《彖》的写成，要早于《文言》”的说法，[5]11《彖传》以正释贞的思想被其后的《文言传》继承。乾卦《文言》指出：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰，乾，元、亨、利、贞。”这段文字的前四句在说元亨利贞四德，后四句则重在说人的行为具备了四德将会产生何种结果。“元者，善之长”说的是元(仁)，是善能壮大的原因。“体仁足以长人”说的是有了仁(元)这一德，就足以能够让人壮大。以此类推，亨(通)是美好的事物能聚合的原因，而有了亨(通)这一德，就足以让礼兴起。利(物)，是道义能够和洽的原因，而有了利物之心就足以使义这一原则得施。贞(正)是事物能够成功的原因，有了贞(正)这一德就足以使事得济功得成。可见，《文言传》更为明确指出，人的道德主体性发挥对自身生存发展的趋吉避凶态势所起的关键作用。如此一来，在《易传》文本中，“正”成了实现人的价值或求得吉利的关键所在，“贞”的诠释脱离了原始巫术氛围下的“问卜”含义，而代之以“正”的诠释。因此，乾《文言传》里的“贞者，事之干也”“贞固足以干事”，也可以说成“正者，事之干也”“正固足以干事”。

在“贞”作“卜问”意义的筮术易时期，“卜问”的是具体的事项，唯一能决定吉凶祸福的因素是具有人格神特点的天或帝。现存的甲骨文多次记载帝(天)命雨、降灾、降福，却没有对人的行为作出指导，一切都取决于上帝，人的形象和作用被忽略了。《易传》产生后，人的因素被重视，人的行为是否“正”将决定最终的吉凶成败。因此，《易传》以“正”解“贞”实际上动摇了天的绝对权威，这也是巫史和礼乐两种不同文化背景下诠释前提的变化。此种变化不仅在君子那里得到展现，且还渗入社会的各阶层，例如《左传·襄公九年》记载的“穆姜薨于东宫”[3]964，就说明了人们已经普遍将自身行为的正当与否作为最终结果的决定因素之一，而不是完全依赖于神秘之天。

《易传》之后，“贞”字“问卜”的含义悄然隐退，而带有道德意义的“正”的含义成为解释的主流。这种变化，显示了主宰之天下降成为可以被理解的、理性的人文之天，不再是喜怒无常、高高在上的人格神。虽然之后仍然保留了天的神圣性，但作为人文思想下的神圣之天为价值本源，不可直接等同于筮术时期的人格神。筮术易到人文易转变过程中，从“贞”由“卜问”义向“正”义的转变，由此可见一斑。

二、虞翻为代表的汉易正位思想及气化天道观

《易传》之后，很少有人对以正释贞提出异议，都认同只要我们行为之正就能实现自身生存发展态势的趋吉避凶。不过，行为之正有着两种理解：一是君君、臣臣、父父、子子式的名分、位置之正，“八佾舞于庭”(《论语·八佾》)的季氏就未能守住位置之正；二是“择善固执之”的德性之纯正，“其身正，不令而行”(《论语·子路》)就体现着德性之正。这两种思想都蕴含在《易传》中。

到了汉代，为了更好地构建大一统的体制，至武帝时，接受了“奉天法古”的主张，天道的权威重新被树立。本天道以立人道、推天道以明人事，成为当时学术文化的思想主旨。汉代人将天作为气化之天，在此语境下，汉代学术文化都围绕气化之天而论。为了更好推演天道，能够符示天道阴阳气化情势的易象、易数成为两汉易学研究的焦点，象数易学成为汉易的标志。其中，正位的观念是象数易学的一大主题。成书于东汉末年的《易纬》是此期的集大成著作，集中体现了汉易的精神。《易纬》对“易之三义”的诠释蕴含了正位的诉求。在《易纬》的作者看来，“位”是“不易也者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也”。此不易之位也就是《系辞上》开显的“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”的尊卑贵贱等不可易之位。而要达至正位，则需要通过变易：“变易也者，其气也。天地不变，不能通气，五行迭终，四时更废。君臣取象，变节相合，能消者息，必专者败。君臣不变，不能成朝。纣行酷虐，天地反。文王下吕，九尾见。夫妇不变，不能成家。妲己擅宠，殷以之破。大任顺季，享国七百。此其变易也。”[6]30-31通过阴阳之气的相互转换，上至天地，下至君臣夫妇顺时变易，进而实现各自的正位，以实现趋吉避凶。

在汉代象数易学阵营中，荀爽、虞翻都特别重视儒家正位思想，荀氏提出“乾升坤降”说，以阴阳的升降来实现宇宙社会人生的各正其位、各得其位的理想图景。《后汉书·荀韩钟陈列传》记载：“荀爽曰：臣闻有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有礼义。礼义备，则人知所厝矣。夫妇人伦之始，王化之端，故文王作《易》，上经首《乾》、《坤》，下经首《咸》、《恒》。孔子曰：‘天尊地卑，乾坤定矣’。夫妇之道，所谓顺也。……今汉承秦法，设尚主之仪，以妻制夫，以卑临尊，违乾坤之道，失阳唱之义。”[7]1646与这一重视位之正思想相应，他解读的“贞”字注重了位置之正的意涵。譬如据《周易集解》，在注解“贞者，事之干也”时，荀爽曰：“阴阳正而位当，则可以干举万事。”[8]42

与荀氏对位之正思想重视相同，虞翻作为汉易最具代表性的学者，也特别重视位之正思想，在其卦变说中提出了“之正”说。在他看来，阴应该处在阴位，阳应该处在阳位。如果阳爻处在了阴位，那么阳爻应该之正到阳位；同理，如果阴爻处在了阳位，那么阴爻应该之正到阴位。正是阴阳二气各得其位、各正其位，天道才能不断化育万物。同理，人道应该效法这种阴阳各得其位、各正其位的机制，确保像君君、臣臣、父父、子子等处在不同尊卑名位上人伦实现各得其位、各正其位的理想秩序。受这种“之正”说的影响，虞翻将“贞”注为阴阳两爻之位实现“之正”的意涵。以“之正”阐释“贞”，意味着阴阳两爻之位从不正到正，说的是爻位的得正，这涉及到爻与位配合的问题。爻有阴阳，位也有阴阳，初、三、五为阳位，二、四、上为阴位。阳爻居阳位，阴爻居阴位是为“正位”，正位是阴阳分布的合理状态。反之，阳爻居阴位、阴爻居阳位称“不当位”或“不正”。

按照“观象系辞”理路，虞氏认为卦爻象中蕴含着阴阳两爻要实现爻位“之正”态势，所以他在注解“贞”字时重视了位之正的意涵。譬如虞氏在注解《坤·六三》“含章可贞”时，指出：“贞，正也。以阴包阳，故‘含章’。三失位，发得正，故‘可贞’也。”在他看来，坤卦第三爻是阳位，六三是阴爻，在阳位属于“失位”，要“之正”。阳爻里面蕴含着“之正”的态势，故“含章”；这个“之正”态势能够“发得正”，故“可贞”。

如此一来，《周易》文本的三百八十四爻都蕴含着“正”和“之正”态势。位之失正的爻应当回归于正位，就是“利贞”。据《周易集解纂疏》，虞翻对古经中38处“利贞”的注释共有33处。在这些注释中，虞翻无一例外地使用了“利于之正”的思想来诠释“利贞”。他认为一卦的六爻有阴有阳，此种阴阳错居的状况可以称为“杂”。[8]670举例来说：“乾六爻，二四上非正。坤六爻，初三五非正。故杂物‘因而重之，爻在其中’。故非其中，则爻辞不备。‘道有变动，故曰爻’也。”[8]671乾卦二四上三爻不正，坤卦初三五三爻不正。“杂物”说的是阴阳交错的六十四卦。[注]虞注：阴阳错居称杂。时阳则阳，时阴则阴，故“唯其时物”。参见李道平《周易集解》 ，中华书局1994年版，第670页。“杂物”的六爻未必能正，也就是“非其中”(“中”读四声，正的意思——引者注)，所以需要变正。“道有变动，故曰爻”——不正到正的变动需要通过爻的变动来实现。通过此段注释可见，虞翻是从爻位的之正角度来注释“利贞”。大致说来，从爻位不正到正的转变有两种方式：位置交换和自身爻性转变。

1.位置交换。六画卦中，初爻和四爻，二爻和五爻，三爻和上爻为相应的关系。处于相应关系的两爻，若同时失位，则可以通过“易位”——相应两爻交换位置的方式动而变正。

譬如，虞注《大畜》卦卦辞“利贞”曰：“……二、五失位，故利贞。……谓二、五易位，成家人……”[8]276大畜卦()，下乾上艮，二爻之阳和五爻之阴均失位，两爻爻性相反且处在相应的位置上，相互交换位置，九二爻到五爻之位变成九五爻，六五爻到二爻之位变成六二爻，这即是“二、五易位”，易位后，二爻、五爻皆当位，此即二爻、五爻的“利贞”。

2.自身爻性转变。失位的爻自身直接转化为相反的爻性——阳爻变为阴爻或阴爻变为阳爻——从而达到正位。

譬如，虞氏释《明夷》卦卦辞“利艰贞”：“谓五也。五失位变出，成坎为艰，故利艰贞矣。”[8]343《艮》卦初六爻“艮其趾，无咎，利永贞”：“艮：震为趾，故艮其趾矣。失位变得正，故无咎，永贞也。”[8]461明夷卦()下离上坤，唯有五爻之位失正，五爻之阴直接变成阳爻，则外卦成坎，坎有“险”“艰”象，所以说“成坎为艰”。艮卦()初爻失位，通过直接变正，阴爻变为阳爻正位从而得“贞”。

以上材料为虞注“利贞”的两种之正方式。“之正”寻求的结果是达到阳爻居阳位、阴爻居阴位的阴阳理想分布状态。初、三、五位阳爻，二、四、上位阴爻，此种阴阳分布用卦来表示就是既济卦。虽然虞翻注《易》并未从“之正”上来诠释所有卦和爻，但从理论上说，所有的爻都可以正位，所有的卦都以既济卦为归宿。

按照“立象尽意”理路，虞氏对爻象“之正”实现既济卦象的思想，体现着他的宇宙视野和人文关怀。他的之正说体现的是一种气化的天道观。按照这种天道观，宇宙间的事物归根到底可以归结为两种相对的性质、态势，人们分别用阴和阳来称谓他们。阴表示阴暗、闭塞、柔弱等负面的性质、态势，或相对而言趋向这种负面的性质、态势。阳则表示光明、开发、健行等正面的性质、态势，或相对而言趋向这种正面的性质、态势。“气”则是对事物的构成、流变的要素、动力的称谓。气是有差别的，这种差别表现出来就是或阴性的力量占上风，或阳性的力量占上风。前者称之为阴气，后者称之为阳气。所以，阴气、阳气是复合的称谓，阴、阳分别表示事物性质以及流变态势。阳气使万物产生发展，阴气使万物衰落消亡。阴阳二气分判之后，两方面要素、态势的此消彼长使得万物出现了生、长、消、亡的现象，每一个事物都有始(出现)、壮(发展)、究(衰落乃至消亡)的过程。新的事物不断产生发展，旧的事物不断衰落乃至消失，整个宇宙总体呈现生生不息的景象，这就是汉代人对宇宙最直接的感观。气化的大宇宙本来有着阳得阳位、阴得阴位的最为合理的阴阳分布状态，一旦这个合理分布状态被打破，阴阳失位，不能在正确的位上，如同今天讲的生态失衡，宇宙就会出现各种灾异。

奉持本天道立人道的汉代学术文化，易学所体现的这种阴阳之位得正的气化天道观，对规范社会人生秩序的人道有着重要指导意义。六十四卦符示天下之事，其爻的变动符示了事的变动。就事而言，天下之事都能经过调整而达到事的最佳状态，以卦符示之，就是既济卦。因此，《周易》的既济卦符示事物在动变之正后达到合于道的状态。就卦而言，六十四卦都有通向既济卦的诉求。就气之分布而言，所有的阴阳之气的分布状态都有通向一阴一阳、错综其数而为的排列的诉求。就人而言，其行为有的能合乎道，有的不能。改正其不合乎道的行为使之合道才能避免凶的结果。以卦符示之，就是失位之爻的正位问题。“无咎者善补过也。”虞翻注为“失位为咎，悔变而之正，故善补过”。[8]551通过爻的各自动变，六十四卦最终都能“皆就乾坤六位之正”[9]497。就卦而言，则在补过不当的爻使之当位。就人而言，则在以气化的天道为准则，补过不当的名与位。“利贞”的含义在汉代气化的天道背景下凸显了正定其位使之与一阴一阳之道协同的意义。通过对人的位的正定，万物得以各正性命，宇宙达到了太和，一阴一阳之道经由人而得到落实。因此，虞翻将“利贞”阐释为动变之正，是在气化的天道观下对人之道应然的价值期许。

三、王弼的“守正”说和玄学化的天道观

汉代本天道立人道，以天道的阴阳消息中所体现的之正之道，阐明社会人生中名位贞定的重要意义。但到了汉末，外戚宦官干政、臣下欺君上的事件不断出现，易道天尊地卑、阳尊阴卑的理念不断受到挑战，至曹氏挟天子令诸侯，保障君君臣臣的名位之正的礼乐制度越发沦为工具化、形式化。

针对这一问题，魏晋时期玄学家们提出了以体悟形上道本的玄学方式来救治礼乐制度所构建的名教世界之沉沦。其中，王弼就批判世人：“夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。”[10]199他认为世人因为无法体悟形上道本，所以执着于形下的体现于外在形式的名行之美，忽略了作为由道本所内在贯通之根据的敦朴之德，从而让世人陷于对外在名利的贪求，“望誉冀利以劝其行”。随着对这种追名逐利行为的注重，像父慈子孝这些为名教世界所倡行的行为也越来越沦为名利的形式、工具。王弼说：“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。”[10]199如何避免外在“名行”沦为空洞形式或压抑人性的工具？王弼提出了崇本息末的方法。

何谓崇本息末？首先，本与末是王弼从形上和形下的区别出发，区分了本与末、体与用、所以迹与迹等两个层面后才形成的；其次，本与末地位不一样，王弼将前者作为决定事物的形上根据，后者作为体现形上根据的现象、功用，故而要崇尚前者；最后，王弼认为一旦崇尚了前者，就能发挥出无形无相之道本的妙用，后者不管如何纷繁多变都有了规范。正是从这种崇本息末的玄学识度出发，王弼开始了对《周易》文本的创新性诠释。

王弼不仅把崇本息末这个玄学识度贯彻到处理言、象、意关系之辨上，提出“忘言”“忘象”的解易方法，而且还把这个识度贯彻到解读《周易》某些文辞上。《易》以“道阴阳”，整个《周易》文本贯穿了阴阳之象和理，所以《系辞传》提出“一阴一阳之谓道”。从汉代阴阳气化的天道观出发，“道”与“一阴一阳”的阴阳气化之间不存在形上形下的分疏，这个“道”本身就是阴阳气化之道。譬如虞翻在解读“君子之道”“天之道”等时，解读重心在于关于“君子”“天”的象之所来，指出“乾为道，故称君子也”，“乾五之坤，以离日照天，故‘明天之道’”。同这种阴阳气化之道解读不同，持守形上形下之分的玄学识度的韩康伯述王弼之说则把“道”解释成：“道者何？无之称也。无不通也，无不由也。况之曰道。”[10]541显然这个道不再是形而下的气化之道，而是一个无形无相的、无法指称的形上本体。虽然无法言说指称，但作为人和天地万物存在的内在根据，它的功用则是无不通、无不由的。一方面其“寂然无体，不可为象”，另一方面其功用“必有之用极，而无之功显。故至乎神无方而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道”。[10]541道不能不显现，道显现为无尽的变化——“穷变”，就无穷无尽的变化来说，道妙物无方，也就是神妙无方。

按照玄学的识度，汉代讲的阴阳二气的消息变化必须以这个形上之道做根据，“阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生。在阳为无阳，阳以之成。故曰：一阴一阳也”。[10]541阴阳二气是形下的，阴气不能为阳气，阳气不能为阴气，阴阳二气在象上有着明确的分别。现象之迹层面的阴阳二气都不能成为阴或阳之各自气化的根据，这个根据只能是超越阴阳之象的道本体。如此一来，汉易以升降、之正等实现正位的思想，多了个以形上之道本体做根据以发挥其大用的层面。也就是说只有发挥出这个道本体的大用，才能实现阴阳气化的之正。没有对这个道本体的支撑，汉易的正位思想最终将会流于形式，如上文引用的“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实”，即使维护父父子子、兄友弟恭的名位之正，但父子、兄弟之间没了作为人伦相处之道本体的大用，只能流于形式、沦为工具。正是有了这个形上道本体做根据，纷繁多变的阴阳气化世界才能“统之有宗，会之有元”“物无妄然，必由其理”，汉易所力倡的阴阳各得其位、各当其位的既济卦象的理想图景才能实现。有了这个道本体，可以“处璇玑以观大运”“据会要以观方来”，真正实现之正。也就是说只有崇了道这个本，才能正阴阳之位这个末。

在崇本息末识度下，王弼开始了对贞字的玄学化解读。本来按照《彖传》提出的“乾道变化，各正性命”思想，《易》之爻、位、卦在乾道的引导下，各自实现爻、位、卦的正定。从本天道立人道思想出发，现实的社会人生，则是人、物、事在天道的引导下也应该实现各自的正定。那么这个体现为气化的乾道是如何实现对人、物、事正定的呢？虞翻解释“顺性命之理”时指出：“谓乾道变化，各正性命，以阳顺性，以阴顺命。”[8]691可见，虞翻理解的性命之正就是阴阳之正。汉易只是揭示了宇宙社会人生应该效法既济卦的阴阳各正之象而实现“各正性命”之象，至于乾道如何实现各正性命则没有揭示。

到了王弼，从“得意忘象”的玄学诠释识度出发，在有关“元亨利贞”彖辞的注解中，他不再从阴阳之象角度解释所正“性命”的意涵，而是辨名析理，辨析了乾道何以能够正性命的机制。他指出：

天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉？大明乎终始之道，故六位不失其时而成。升降无常，随时而用。处则乘潜龙，出则乘飞龙，故曰时乘六龙也。乘变化而御大器，静专动直，不失太和，岂非正性命之情者耶？[10]213

首先，王弼将天分为“形之名”与“用形者”两个面，前者叫“天”，后者叫“健”。“夫形也者，物之累也”，天作为形之名是物化的“迹”；健作为用形者是实现天“永保无亏”以及“为物之首，统之者”的形上根据。其次，他又直接从形上之道本体立场，彰显正性命的内在机制。万物正是有了此本体，才能止住向下堕落的趋势，不流于物化，“而能永保无亏”。这个道本体是无时无刻都存在的，贯穿于事物发展始终，所以说要“大明乎终始之道”。王弼认为正是这个作为形上根据的“健”之发用，才能时乘六龙、保合太和。这个“健”具有随时发用的品格，无论是现实社会人生的正定还是作为社会人生符示的易的正定，其或升或降、或显或隐的动变随着不同的境遇而实现其用，并没有预先设定的轨道。“处”和“出”是不同的境遇“时”，“乘潜龙”“乘飞龙”是在两种境遇“时”之下所采取的恰当应对之策，其潜其飞，其降其升都是随时发用，实现各自在不同时遇下的性命之正定。“乘变化而御大器”，“大器”即是作为形上之道的“健”，“变化”即是“健”在不同“时”下的发用。在不同的“时”之下，道本体有不同的发用。道本体是无形无相的，可以用“静专”形容；但一旦发用，就不容已，可以用“动直”形容。正是有了这个作为“大器”能够“静专”的道本体作为“乘变化”“动直”的根据，才能不失太和，实现各正性命。

不难看出，王弼对彖辞的解读，注重从道本体角度揭示只有发挥好道本体大用才能实现“元亨利贞”。如此一来，人之行为能否趋吉避凶，关键在于能否契合这个道本体，只有守住道本体才能实现位之正定和德之纯正。这种注重从道本体角度，揭示“贞”得以实现根据的玄学识度，成为其《周易注》中对“贞”字解读的纲领。例如在对《坤·六三》：“含章，可贞”解读中，虞翻指出：“贞，正也。以阴包阳，故含章。三失位，发得正，故可贞也。”[8]78显然虞翻从实现阴阳爻位之正的角度解读“贞”。王弼则不同，他指出：

处下卦之极，而不疑于阳，应斯义者也。不为事始，须唱乃应，待命乃发，含美而可正者也，故曰“含章可贞”也。有事则从，不敢为首，故曰“或从王事”也。不为事主，顺命而终，故曰“无成有终”也。[10]227

王弼认为坤卦三爻出于下卦之终，阴有不为首出之美德，也就是坤卦的美德，称之为“章”。坤卦三爻有此美德，故而“含章”，遵守此美德，则“可贞”，才能“顺命而终”。而虞翻则从正位来看，三爻失正，但此阴爻包含了其相对的阳的态势，此为“含章”，三爻变为阳爻，才能称为“可贞”。其他注释也依循此例，如：

“恒：亨，无咎，利贞。利有攸往。”

虞翻曰：“恒，久也。与益旁通。乾初之坤四，刚柔皆应，故‘通，无咎，利贞’矣。”[8]320

王弼注：“恒而亨，以济三事也。恒之为道，亨乃无咎也，恒通无咎，乃利正也。各得所恒，修其常道，终则有始，往而无违，故利有攸往也。”[10]377

归妹卦九二爻爻辞：“眇能视，利幽人之贞。”

虞翻曰：“视，应五也。震上兑下，离目不正，故眇而视。幽人谓二，初动二在坎中，故称幽人。变得正，震喜兑说，故利幽人之贞，与履二同义也。”[8]475

王弼注：“虽失其位，而居内处中，眇犹能视，足以保常也。在内履中，而能守其常，故利幽人之贞也。”[10]488

两相对比可看出，虞翻是从爻的动变当位来注释“利贞”，王弼则从“修其常道”“能守其常”而言“利贞”。两者所言亦非同一层面。恒、恒常、常道都是作为道本体的形容。王弼以“修其常道”“能守其常”诠释“利贞”，其含义为持守道本体。“各得所恒”，万物都秉受此道本体，从此道本体的角度说，万物是亨通无碍的。万物各守其作为常道的道本体，秉此而行，则往而无违，“利有攸往”。持守此道本体，也是“贞”之“守正”的含义所在。对比虞翻的注释，王弼以持守道本体实现“守正”含义更为明显。

虞翻的易学体系中，六爻符示事件。就事而言“正”的含义为是否合于气化天道，就爻而言“正”的含义为是否合于阴阳之气的合理排列。不合理之事，爻须变动使之合正。利贞是就形下的现实事件变动以合天道而言。王弼的易学体系中，爻所代表的含义为：“夫爻者,何也?言乎变者也。变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也；故合散屈伸，与体相乖。”[10]597“爻者，适时之变者也。”[10]604情伪，情欲智慧巧诈等。爻既然表达由情伪产生的与本体相乖违的变动，则爻是杂乱无章的，是不可靠的。然而天地生物非是妄为，而是“物无妄然，必由其理”[10]591，必有其所本，这个所本就是“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以名也；刚柔相乖，可立主以定也”[10]591。物得以不妄的理为宗、元、一、主，总之为形上的道本体。

物与道本体有形下与形上、末与本、迹与所以迹之区别。利贞是就守住此本而言。王弼注利贞，显然不从形下之事言，而是从形上之道本体言。他对形上之体有众多称谓，除上文所说的体(“与体相乖”)、理(“必由其理”)、宗、元、一、主之外，还有乾元(“不为乾元，何能通物之始？”[10]217)、性(“不性其情，何能久行其正？”[10]217)、至变(“非天下之至变，其孰能与于此哉！”[10]598)，此外还有对此本体的描述，如大明(“大明乎终始之道”)、静专动直(静专就体之不感外物而言，动直就体之感外物而言)等。天道也就是形上之道本体。

四、结语

概而言之，汉易从气化出发，以阴阳二气和五行构建其天道观，以此来解释宇宙万物实然的和应然的时位问题。用之于《易》，则乾必为马，坤必为牛。某一卦、某一爻，必然有特定的象与之对应。爻有其实然之位和应然之位。这种卦及爻必须落实到实际的象和事的学风，也就是唐君毅先生所说的“太质实”。质实的易学学风和天道观固然为礼乐教化提供了依据，然而却容易导致学术上流于繁琐，政教上流于僵化。而王弼的易学，从崇本息末的玄学立场出发，去此“太质实”之弊病，主张忘言、忘象，从而于繁琐支离的学术和政教之中，反显出其本源。把握住了此形上本源，其他一切纠纷就可迎刃而解了。

王弼将解读《道德经》而开显的“崇本息末”思想贯彻到《周易》的诠释中，也成为他对《周易》“贞”字意涵解读的钥匙。无论是虞翻的气化天道观，还是王弼的玄学天道观，都不是仅仅停留在对宇宙的一种解释上，他们都在传达一种人文政治的理想。从筮术易的问卜之意到人文易的正的含义，从虞翻之正意开显的本天立人到王弼守正说开显的体天道，对《易》之“贞”字的三种诠释反映出人的主体性步步高扬。无论是以位之正解释利贞，还是以守正解释利贞，最终都没脱离“正”的意义。追求宇宙社会人生的位之正定、德之纯正，以实现“保合太和”的动态和谐的理想态势，是《周易》乃至整个中华文化的一个重要主题。