阿来的多重文本

张清华

某种意义上，西藏这片古老的高原不只是中国的地理意义上的高地，也是当代文学的高地。当代中国文学的变革，在很大程度上即是从这里开始的，不只是小说，诗歌文化热也是从对藏区文化的关注开始的，从杨炼的《诺日朗》到《西藏组诗》便是例子。小说就更是如此，马原最初的小说形式实验都始自西藏题材，扎西达娃在1985年就写下了中国第一批具有魔幻现实主义与“元虚构”意味的小说①笔者在《从这个人开始——追论1985年的扎西达娃》一文中有关于扎西达娃的意义的专门论述，见《南方文坛》2006年第5期。，这些作品在我看来可以说代表了当代中国作家写作的难度与高度。他关于藏民族文化衰败与延续的寓言，关于古老信仰及生存危机的叙述，还有对于循环论时间观的自然而然的运用，都在很大程度上改变了中国作家的时间坐标，从而也改变了中国文学的叙述方式。当然，同时意识到进步论作为叙事学方法的终结的，并非只有扎西达娃，但扎西达娃的小说因强烈的神秘主义与文化复魅属性而对中国文学在美学上的成长与修复起到了至关重要的作用。

另外，洪峰、马建等作家也有大量有影响的西藏题材小说，他们也同样对于当代文学的变革起到了助推作用。

这里有几个关键性的因素：一是西藏文化本身的神秘意味，反现代的或边缘的、非主流历史的属性，为当代文学寻求去主流化与去政治化，寻求文化的多义性与复魅性，提供了合适的资源；二是藏文化所理解的世界，同进步论时间观、历史观之间的根本不同，一方面契合中国传统的轮回观，另一方面构成了对于数十年来的进步论叙事的反思；三是从美学上讲，西藏特有的风情、充满魔幻意味的宗教习俗，构成了当代文学叙事中的一种陌生化的新美学。对于中国文学的寻根热与新叙事浪潮而言，这些都是一个极大的启示与推动。

阿来作为20世纪50年代出生的作家，可谓是大器晚成。他没有赶上1985年新潮小说作家的崛起，甚至也没有赶上1987年先锋作家的崛起，却在90年代厚积薄发，横空出世，以《尘埃落定》奠定了兼具先锋派与实力派双重属性的作家地位。自此，他可以说扎实地承接了上述西藏叙事的诸多特征与优长，既是上述作家的继承者，同时又是文学实绩的体现者，是西藏叙事与新潮文学逐渐合流的杰出实践者。

阿来的贡献确乎非常巨大，其中最根本的，在我看来是他文本的多重性，这恰到好处地构成了他与整个当代文学叙事运动之间的明暗关系，因此也成为他的贡献。

任何好的文本都是多重的，阿来的创作尤其如此，在我看来，居于最核心的是他个人童年的成长记忆，这是他一切叙事的经验基础，同时也构成了他全部故事的根基。对于50年代出生的一代而言，记忆很自然地包含了革命、工业化与自然的毁弃、社会大动荡与创伤、传统伦理的颠覆与毁灭，其中最核心的仍然是亲人及族群记忆中的离散，这些本身就构成了诗性的叙述，当代作家的史诗性叙事都源于这些因素。但像阿来这样将个体经验与公共记忆如此准确匹配且生成了壮阔的史诗性景观的，却并不多见。

成长中的悲剧性记忆，在阿来这里包含了身份的困境，这一点有许多评论者都已经谈到。作为一个藏族作家，他的成长中历经了起自内地的革命，革命对于他的族群来说，确实是一个外来之物，就像“现代性”对于中国人本是个外来之物一样。如同余光中所说，现代化的到来对于西方人来说，或许仅仅意味机器声压倒了教堂的钟声，而对于中国人来说，还意味着强势文化对于本土文化的一种侵凌。其认同生成经历了族群的他者、文化的他者、历史的他者，还有革命的他者这样的多重错位，即革命是汉人的革命，现代文化是汉人的现代文化，这样的成长当然伴随着自我的失落。强势文化与弱势文化的影响与被影响、制约与受制约、施与同接受的关系的记忆，以及弱势文化对此的敏感与复杂反应，这一点，有许多学者已经有过详尽的讨论①参见山口守：《作为离散的母语——阿来的汉语文学》，《阿来研究》2014年第1期。，这里不再展开。

所以，在阿来的小说中我们看到了许多具有原点意义的人物：《尘埃落定》中麦其土司家的傻子二少爷，《空山·随风飘散》中的少年格拉、兔子，《空山·达瑟与达戈》中作为青年的达瑟与达戈（若觉·华尔丹），这些人物某种意义上都有阿来自己的影子，是他自己的某些部分。他们在成长之中所经历的，是疾病、恐惧、衰弱与死亡，或者疯癫、变傻，总之是悲剧性的丧失。

最壮观的，是历史与童年经验的隐喻与叙述之壳——《空山》中的《天火》一卷，它将个人童年的消失与中国当代大历史以及乡村社会非常自然巧妙地捏合为一个同构性的悲剧叙事。这场起自人类的愚昧、政治的混乱的大火，最终毁灭了家园与记忆，毁灭了历史与生存，也毁灭了伦理与文化，终结了主人公的时间记忆，也构成了小说现代性创伤的基本模型。

黑格尔在分析“历史的地理基础”的时候，曾经从地理环境的角度来分析人类大历史的若干类型。他将地理环境分为高地、平原和海岸地区三种②〔德〕黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店2001年版，第91页。，认为高地的生存形态主要是家长制的游牧生活。但在阿来的小说中，我们看到的是一种混合体。他所描写的是青藏高原东沿的降雨丰沛的山地丛林，有非常丰富、壮观的地貌，有河流与湖泊、茂密的森林、奇异的动物，人类族群以农耕、狩猎、放牧混合的方式生产，不但日常生活有完整的信仰体系、民俗文化、社群伦理，而且自然形态也保持着美好的体系。这个亿万年来繁衍、延续下来的体系，在一场愚昧的、肇始于人祸的大火中毁于一旦。

阿来将这次大火隐喻化了，仿佛一场悲剧的上演，又或是一场巨大的音乐史诗的次第展开，阿来以饱胀的激情书写了这个过程。大火中各种动物失却家园的狂奔与野性复仇，人的疯狂、生殖激情的突现与丧失，痛苦的藏族女人和山林的工人，失去理性的如山火一样蔓延的政治运动，与毁灭荡涤一切的末日一般的灾祸互为表里，互为隐喻，以死神的节奏与旋律展开着，毁灭着，终结着。

阿来与其他的藏族作家同时还创造了一种反现代的时间模型，这种时间在扎西达娃的小说中曾经反复出现过，也是当代作家在20世纪90年代之后普遍使用的，但在藏地文化、民俗与信仰的环境中，它更出现了奇妙的契合和复魅的效果。

进步论是近代以来世界性的价值观，但在文学叙事中，大历史的逻辑设定与个体的“必死”的悲剧经验构造之间，始终存在着一种内在的龃龉，故我们在大量“革命现实主义”文学中看到了进步论神话所缔造的种种故事——成长，进步，未来会更加美好，从胜利走向胜利，等等。但这种故事模型在1985年似乎终结了。扎西达娃的“西藏系列”小说中首次出现了循环论的故事模型，这种时间观当然是来自佛教，但汉地原发的叙事形态，也是以道家思想和佛学观念支持的循环论叙事，如《水浒传》的“聚—散—聚”模式，《三国演义》的“分—合”模式，《红楼梦》中的“几世几劫”模式，等等。之后，在20世纪90年代，传统叙事的时间构造大量出现，《废都》《长恨歌》等作为传统故事的现代版相继出现，“中国故事”似乎又重新回到了文学之中。

显然，阿来也是这一进程或趋势之中重要的一员。他的《尘埃落定》和《空山》作为地方性史诗，讲述了家族传统、族群生活在现代的失落，同时也将作为个体经验的悲剧记忆嵌入其中，将对童年丧失的缅怀变为对个体乌托邦的书写与祭奠。在这一切之上，又隐喻了现代人类的文明悲剧，即在所谓现代历史进程之中不可避免的丧失与蜕变。

支持这一切的，是一个作为人类记忆原型的“失乐园”，它在《荷马史诗》《圣经》《红楼梦》中以不同方式巧妙地存续下来，以隐喻方式承载着人类的永恒的集体无意识，即“个体中心论的历史终结模式”。限于篇幅，笔者暂不展开关于这一概念的讨论。我想说的是，阿来以此为根基或者最终的升华而进行的历史叙事，是他的作品中所产生的磅礴而深长的，生动且细致入微的，震撼灵魂且又悲天悯人的美学力量。

这是阿来为中国文学所做出的最重要的贡献。