事几、心几与阳明学的“体用之几”

周丰堇

宋明之间的思想转变不仅是理学转向心学，而且体用观也发生了深刻转变。因“本体的发用流行化”所带来的体用关系可以总结为王阳明的“即体而言用在体，即用而言体在用”。然而，即体即用的关系如何真正而现实地展现才是问题的关键。在阳明学者看来，“体用一源”现实地体现为“几”的状态，“几”沟通并具足着体用。同时，研几之学是安居于“真体用”的工夫，而非在意识层面探究心念将起未起之际。阳明学者颇为重视研几之学，薛侃门人记薛侃之学曰《研几录》,邓元锡认为“圣门之学，止于存诚，精于研几”[注]黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，2008年，第564页。。王畿更是视“几”为“真体用”和“千圣从入之中道”[注]王畿：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第136～137页。。王时槐之学以透性为宗、研几为要，“几”是出入有无寂感动静、沟通先天后天之枢机。从历史上看，“几”的内涵和特征都有一个发展过程。“几”有三种内涵：从《系辞》的事几，到周敦颐和朱子的心几(诚神之几和善恶之几)，再到阳明学者的体用之几。“几”有三个主要特征：从《系辞》的“动之微”，细化到周敦颐的“动而未形、有无之间”[注]周敦颐：《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第17页。，再细化到心学家的“动而未形、有无之间”和“不属有无，不分体用”[注]学界已有一些关于阳明学“几”概念的研究，其中以陈畅先生《自然与政教》(上海：上海人民出版社，2016年)第六、七章的分析为代表，其从中和、寂感论“几”。本文则从宏观层面，从哲学史角度揭示“几”的三种含义、形态及转变历程，并从体用一源的视角分析阳明学的“体用之几”。。

一、易学的事几

《系辞》最初用“几”来表达宇宙事理的深微变化和吉凶征兆，知几和研几则体现了对事之微几的深刻洞察和把握[注]其他关于几的论述有：《乾·文言》“知至至之，可与几也”，《屯》卦“君子几不如舍”，《尚书·皋陶谟》“有邦兢兢业业，一日二日万几”，《尚书·益稷》“惟几惟康”。以《系辞》所论最为典型。。《系辞》曰：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”(《系辞》上)又曰：“知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。”(《系辞》下)《系辞》认为，“几”是指事情的微妙变化以及所体现的吉凶征兆，《易》就是圣人研几以深刻把握事物变化的道理。

易学解释学也认为“几”是形容事之微动。只是韩康伯和孔颖达所理解的“几”的特征，逐渐从“动之微”过渡到“有无之间”。韩康伯曰：“极未形之理则曰深，适动微之会则曰几。”[注]王弼注，孔颖达疏：《周易正义》卷七，北京：北京大学出版社，1999年，第285页。“几”的特征包括“动”和“微”两方面，动是形而下的事情变化，微是将变未变的状态。韩康伯又曰：“几者去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。”[注]王弼注，孔颖达疏：《周易正义》卷八，北京：北京大学出版社，1999年，第308页。韩康伯将“动之微”理解为“去无入有”的中间阶段，这是对“动之微”的进一步辨析。“几”固然是指事情的微动，但是已经被视为有无之间的交会状态。孔颖达继承了韩康伯的思想，他解释说：

几，微也。是已动之微，动谓心动、事动。初动之时，其理未著，唯纤微而已。若其已著之后，则心事显露，不得为几。若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。几是离无入有，在有无之际，故云“动之微”也。[注]王弼注，孔颖达疏：《周易正义》卷八，第308页。

孔颖达已开始用“几”来说明心的活动，只不过“心几”并未明确从“事几”中独立出来，故与朱子明确提出“意念初萌”的“心几”并以之为工夫焦点有所不同。同韩康伯一样，孔颖达认为“几”的特性是“离无入有，在有无之际”的中间性。“几”是心事初动而尚未具理的阶段，如果具理则心事已经显露而不能称为“几”，如果未动则是寂然虚无，也不能称为“几”。有无是两种不同的境界，而“几”是存在之初始阶段，是离无入有的中间状态。韩康伯和孔颖达将“几”理解为有无之间的交会固然辨析至微，但是有无不免成为两截。

二、周敦颐和朱子的心几

宋代理学家中，周敦颐有两则关于“几”的著名论说：“诚，无为；几，善恶。”“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。”[注]周敦颐：《周敦颐集》，第16页、17页。如果说之前人们对“几”的理解都处于易学解释学的范畴内，那么周敦颐对“几”的理解则和《中庸》密切相关。因为他对“几”的论述很突出“诚”的地位，这既不是易学经学也不是《太极图》的特点，而是本于《中庸》。在之前的易学解释学中，“几”是事物从无到有的微妙状态，不具备善恶道德价值而只有吉凶意义。但在周敦颐这里，由于“诚”为五常之本和全德，“几”是善恶所由分的开始，从而具有浓厚的道德实践意义。

朱子对周敦颐的两种“几”作了区分，用以描述心的不同状态。他认为，“几”虽然都是动之微，但一种是“‘动而未形，有无之间也’，言圣人毫厘发动处，此理无不见”，这是用来形容圣人在动之毫厘处也能体察实理的“诚神之几”；另一种是“‘几善恶’，言众人者也”[注]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局,1986年，第2398页。，这是说明众人心念初起便有天理人欲分化的“善恶之几”。

关于“诚神之几”，朱子最初用其说明理。《通书解》云：“‘寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。’本然未发者，实理之体，善应而不测者，实理之用。动静体用之间，介然有倾之际，则实理发见之端，而众事吉凶之兆也。”[注]周敦颐：《周敦颐集》，第17页。朱子对“诚、神、几”的理解是就理而言，“诚”是实理之体，“神”是实理之用，“几”是实理之发端，在动静体用之间。但后来在《语类》中，“几”是圣人在“毫厘发动处”也能见到天理，则“几”也可用来指本心的微动。“诚神之几”具有两方面的特征，一是“动而未形”的端倪性，二是“有无之间”的中间性。关于端倪，《通书解》解为“实理发见之端”，《朱子语类》解为：“几虽已感，却是方感之初……几，却只在起头一些子。”即“几”是感动之初，是本体的发端和过程的起始。至于“几”的中间性，朱子认为“几”的“似有未有”特征表明其是“动静体用之间”的[注]《朱子语类》，第2398页。。联系《通书》可知，动静体用之间其实指的是诚神之间。“几”为理之发端是对“几”为事之初动的发展，但是以中间性来理解“几”，无论是韩康伯的“去无入有”，孔颖达的“有无之际”，《通书》的“有无之间”，还是朱子的“动静体用之间”，都会使动而未形的“几”有固化为中介实体的风险。

关于“善恶之几”，朱子认为这是人在心念微动之际而产生“善恶之所由分”的状态[注]周敦颐：《周敦颐集》，第16页。。无论是圣人心动还是常人心动，“诚”作为实理是始终自然如此的，但人心的念动则既有天理也有人欲，从而具有善恶的道德属性。朱子进一步指出，常人一念初动便会有天理人欲的分化，从而逐渐形成“向善向恶”“有善有恶”和“是善是恶”[注]《朱子语类》，第2393页、2394页。这三种道德状态。

三、阳明学者对“念动之几”的批评

周敦颐关于“几”的两种表述经过朱子的诠释，虽然都可用以描述心的状态，但已经有凡圣之别，这种区分被明代心学家吸收。在主流阳明学者看来，心念初起的“善恶之几”只是“第二义”，而“诚神之几”才是表达“体用一源”的圣学。罗洪先认为，以念动为几的思想离真几甚远。他说：

“知几其神”，几者，动之微也；微者，道心，而谓有恶几可乎？故曰：动而未形，有无之间，犹曰动而无动之云也。而后人以念头初动当之，远矣。[注]罗洪先：《罗洪先集》，南京：凤凰出版社，2007年，第341页。

真正的“几”是“动而未形、有无之间”的道心，而不是念头转动。从活动状态而言，人的心念初起是从无到有的状态，而不是道心“动而无动”的相续无间的状态；从道德属性而言，人的心念初动有善恶分化，而道心只有善几而不能有恶几。所以，罗洪先对“几为念之初起”的评价是“远矣”，对“几有善几、恶几”的评价是“可乎？”充分表达了他对心念初动的“善恶之几”的否定。

王时槐认为“以念头转动为几”的思想只是“第二义”。他说：“本心常生常寂，不可以有无言，强而名之曰几。几者，微也，言其无声臭而非断灭也。今人以念头初起为几，即未免落第二义，非圣门之所谓几矣。”[注]王时槐：《王时槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第511页。“几”是用以描述本心不分有无体用的状态，相反，念头转动则有生灭断续的“有无相对”特征。所以以念头初起为生几不是圣学之“几”。

泰州王栋也批评了“以念之初动为几”的思想，不过他不是从“几为真体用”的意义出发，而是从存诚的究竟工夫出发。王栋说：“旧谓意者心之所发，教人审几于动念之初。窃疑念既动矣，诚之奚及？盖自身之主宰而言，谓之心；自心之主宰而言，谓之意。”[注]黄宗羲：《明儒学案》，第733～734页。王栋认为，朱子学者以“意为心之所发”，以“几为念之初动”，这就需要在念之初动、善恶分别之际使用“审几”工夫。但既已动念则有善恶之分别，此时再于“念动之际”作审几工夫则为时已晚，不如首先确立心中本有的定向主宰意。

四、阳明学的体用之几

以阳明、龙溪和王时槐为代表的阳明学者，认为本心的状态是不分有无体用的几微状态。“几”不仅是宇宙事理、本心的微妙变化，更是真正体用关系的显现处和转换枢机。“几”在形式上是“有无之间”，通乎体用、有无、寂感、动静、未发已发；但在实质上是“不分体用”，是“体用一源”的现实表现。

(一)阳明的见在之几

阳明最早将“几”视为即体即用、不分体用的“见在良知”。“见在”是“体用一源”的共时性，指体用能同时而不分前后地显现，“体用一源”只能存在于“见在”这种实际状态中。因为，体用若非“见在”地同时显现，就必然有先在的体和后发的用两个过程，这要么是视“体”为孤悬之定体而与发用割裂，要么是逻辑地、分析地而非实际地看待体用。所以，“几”体现着同时具足体用的即体即用状态，体现了体用不可分裂的现实状态。阳明曰：

诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神。其萌动处就是几。诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几遇变而通耳。良知无前后。只知得见在的几，便是一了百了。[注]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年，第335～336页。

与明代的朱子学者和气本论者逐渐将理视为气的属性不同，阳明仍然以理为实在本体，诚即为实理。良知和“诚、神、几”三者并无绝对的区分：诚之实理就是良知本体；良知无体段而以妙用流行为载体，神即为良知本体之流行；“其萌动处就是几”是指“几”为良知的最初萌发，而“见在之几”就是良知本体的现实表现，是通乎实理与流行(诚与神)的状态。所谓的“良知无前后”，是指见在良知无分已发未发、寂感、实理与流行等以先后相区别的体用关系，见在良知同时具足着体用(诚与神)，同时兼具未发之中和发而中节之和——既不是未发之中的良知之外别有一个发而中节的良知，也不是存在良知之实理、良知之萌发和良知之流行三个过程。若是将良知分割为三个部分，则良知之实理、几和发用流行就成为分隔的“定在实体”，所以良知无分于体用而兼具着体用。所谓“见在的几”，是指良知的现实表现只是“见在”的不分体用的几。若认为良知非见在，而在见在之前有未发之寂体，便是割裂体用，将寂体视为先在的孤悬本体，将发用流行视为本体之外的一个后发过程，而“几”只不过是体用的中介。这种思想一方面只考虑了“几”是“有无之间”的存在，违背了“几”只能作为“动而未形”的状态而不可被视为独立实体的本质规定；另一方面，若将“几”当作体用的中介，还要考虑“几”与本体、“几”与发用的中介状态，以便“几”和体、“几”与用都能衔接起来，这样就会陷入“中介背后还有中介”的无穷后退之中，这显然不符合“体用一源、显微无间”的道理。所谓“只知得见在的几，便是一了百了”，是说所有的学问，不在于“几”前求体和“几”后求用，真正的体用关系就在“见在的几”上，能把握“见在的几”，则即工夫即本体，即体即用。这是王畿“见在良知”的理论之源。

(二)王畿的见在良知

王龙溪深深领会了“见在之几”的共时性体用关系，将“几”视为“真体用”和“真工夫”所在。王龙溪《致知议辨》云：

双江子曰：“兄谓‘圣学只在几上用功’，‘有无之间是人心真体用，当下具足’，是以见成作工夫看。夫寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也。今不谓诚神为学问真工夫，而以有无之间为人心真体用，不几于舍筏求岸？能免望洋之叹乎……则是以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文，故令人不可致诘为几也……”先生曰：“周子云：‘诚神几，曰圣人。’良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用，而寂感一贯，故曰‘有无之间者，几也’。有与无，正指诚与神而言。此是千圣从入之中道，过之则堕于无，不及则滞于有。”[注]王畿：《王畿集》，第136～137页。

王畿的“有无之间是真体用”的思想，是借聂豹之口道出的。聂豹云：“兄谓圣学只在几上用功，有无之间是人心真体用，当下具足，是以见成作工夫看。”虽然牟宗三先生认为“龙溪原文无此语”[注]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第294页。，但是观王畿自谓“几则通乎体用而寂感一贯”一语可知，王畿确实认为“几”是人心的真体用。“几”是沟通体用寂感的关键，是“千圣从入之中道”，这足见“几”在王畿乃至阳明学思想中的核心地位。所谓“当下具足”，是从体用论而言，“几”当下具足着体用而无分于体用。所谓“圣学只在几上用功”和“以见成作工夫”，是从工夫论而言，意味着既不可离却人伦世界(发用)去追求一个枯寂孤悬的本然境界(本体)，也不能一头扎进感官情识世界(发用)中而不得出离，最高的工夫是在“几”这个状态上用功，使体用同时显现，当下把握本然状态和发用流行。这也是王畿之所以提出“见在良知”的理由所在。良知必于见在良知上才能被正确理解，见在良知必在见在之几上才能被正确理解，而见在之几必在同时具足体用的意义上才能被正确理解。

“见在良知”容易形成两种误解：第一种误解是将“见在”误会成“现成”，二者虽然都有“当下具足”的意义，但“见在良知”必须在“动而未形的几”上才能被正确理解。王畿明确说“良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也”。良知既然是“几”，应当是动而未形的“无体之知”，是本心的进行态(和潜在态)，“当下具足”是对本心的体用而言(具足心之体用)，而不是对人心的事实结果而言(具足本质和存在结果)。若将“见在”解成“现成”，则一方面将“几”当作已成形的心念，这不合“动而未形”之规定[注]所谓“动而未形”，即动则有显，然未成形，故在有无之间。阳明心学的未成形，主要指良知本心作为后天经验的本然状态，未形成念头。凡意识意念，皆有对象，有生灭起伏过程，有纯驳之分，有善恶相对而出。因其有对象、过程和价值分别，故是短暂的意识活动存在者(已成形)，而不是动而未形、有无之间的微几。；另一方面则将良知视为当下完成的结果，这会成为道德实践中良知当下具足“本质与存在”的理由，从而导致一切自然行为都是良知的自然呈现，以及“满街皆是圣人”的极端观点，这也不合人心存在的事实。这种误解主要表现为王艮的良知自然现成的思想，王艮认为“识得此理，则现现成成，自自在在，即此不失，便是庄敬；即此常存，便是存养，真不须防检”[注]黄宗羲：《明儒学案》，第716页。。这就夸大了良知自然呈现的现实效果。第二种误解是将“见在良知”只理解为良知的当下流行发用，但阳明提出“见在的几”和王畿提出“见在良知”并非只为把握心的当下发用流行，若如此则从片面的归寂论走向单一的过程论(或生机流行论)。这种误解主要表现为罗汝芳的顺适当下流行的思路。王畿曾评价罗汝芳的见在之学：“近溪之学，已得其大，转机亦圆，自谓无所滞矣。然尚未离见在，虽云全体放下，亦从见在上承当过来，到毁誉利害真境相逼，尚不免有动。他却将动处亦把真性笼罩过去，认作烦恼即菩提，与吾儒尽精微、时时缉熙工夫尚隔一尘。”[注]王畿：《王畿集》，第90页。对此，《明代哲学史》解释说，罗汝芳之学虽然也认取见在良知，但是其一切顺适赤子之心，其实是未经工夫锻炼而直任当下流行，此当下之心是否还是良知本体尚不可知，以至于在毁誉利害逼视其心而动的时候，也往往误以为其是真性流行[注]张学智：《明代哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第258页。。这两种误解都是片面地就良知的体或用而论，而未理解“见在良知”沟通体用、具足体用的思想特征，故而要么如王艮那样将本体直接当作现实的结果，要么如罗汝芳那样将发用流行直接视为本体。

牟宗三先生认为，王龙溪对“几”的理解亦嫌疏阔，如“有无之间是人心真体用”“几则通乎体用而寂感一贯”等思想，不符合《易传》《通书》言“几”之原意。这种看法固然更符合《周易》本身的语境，但未同情地理解阳明学者对“几”的思想定位。“几”的意涵和地位在明代心学那里已发生重大转变，从事几、心念之几过渡到指本心的真体用。心学在“本体无体，以用为体”的思想前提下衍生出即体即用的观点，并由“几”来承担真正体用关系的现实显现。牟先生的理解是，“几既可以吉凶言，又可以善恶言，显属形而下的”，“有善有恶意之动”即是“几”的“动之微”，故可以就“意之动”说“几”，而不可以就诚神说“几”，亦不可就良知之寂感说“几”[注]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第296～297页。。牟先生对“几”的理解停留在人心初动、意念将起未起的感性层面上。主流阳明学者已经指出，心念初动的“几”只是第二义，而具足体用的“真几”才是第一义。比如，罗洪先认为：“以念头初动当之(几)，远矣。”[注]罗洪先：《罗洪先集》，第341页。王时槐说：“今人以念头初起为几，即未免落第二义，非圣门之所谓几也。”[注]王时槐：《王时槐集》，第511页。此二人所指出的念头初起而有善恶抉择之几，正是牟先生所主张的“以吉凶善恶之动之微说几”的意思，只不过其并非阳明学者所追求的最上乘的心几。牟先生认为王畿所谓的“几则通乎体用而寂感一贯”等思想显得滑转颟顸，是因为他将诚、神、几视为并列的三者。如此，则不但“诚”“神”是各自独立的隔绝实体，而且“几”作为中介也会固化为“实体”，从而违背了“几”的“动而未形”的状态意义。阳明认为“良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了”，这正是在“心体无体，以用为体”的思想背景下寻找使体用同时显现之可能。所以，“几”通乎寂感体用不仅不是滑转颟顸，反而正是“心体无体，以用为体”的思想结果。

王畿在《周潭汪子晤言》中又指出了“几”在阳明心学中的核心地位：

予惟君子之学，在得其几，此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命之原，经纶之本，常体不易而应变无穷……此几之前，更无收敛，此几之后，更无发散。盖常体不易，即所以为收敛，寂而感也；应变无穷，即所以为发散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。若此几之前，更加收敛，即滞，谓之沉空；此几之后，更加发散，即流，谓之溺境……若能于动而未形、有无之间察之，以究其毫厘之辨，则生几常在我，而气自充。千古经纶之术，尽于此矣！[注]王畿：《王畿集》，第58～59页。

“几”的核心地位是指“君子之学，在得其几”和“千古经纶之术，尽于此矣”。“几”所以被称为性命之原和经纶之本，是因为“几”能实现永恒普遍的寂感一致性，是宇宙造化恒久存在的原因和依据。“恒寂恒感”而无分于内外寂感，表明“几”具足体用于一身，“常体不易”之本体和“应变无穷”之发用都集中体现在“几”上面。从来不存在隔绝的体与用，若于几前求收敛之本体则生机停滞，而谓之沉空；若于几后求流行之发用则流于无本，而谓之溺境。唯于动而未形、有无之间察识真体用，则体用一并具足，且气自充盈流行而理常具于其中。

与王畿相反，聂豹并未识得承载着体用的“几”的核心地位。他在《致知议辨》中所说“以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文，故令人不可致诘为几也”，其以无为有之几，以寂为感之几，完全混淆了“几”和“本”的含义。若说“无为有之本，寂为感之本”，则是王畿和聂豹的共识。聂豹主归寂，王畿也认为：“寂之一字，千古圣学之宗。感生于寂。”[注]王畿：《王畿集》，第133页。但是以寂(无)为感(有)之“几”，则错认“几”的内涵。“几”是动而未形、有无之间的状态，是寂感体用的转换枢机，只能言于“几”上能具足有无、寂感、体用，而不能将“几”当作虚寂空无。

(三)罗洪先的道心之微几和诚神之几

罗洪先以道心之微论“几”，高出当时以“念之初起”为几的思想，他说：

“知几其神”，几者，动之微也；微者，道心，而谓有恶几，可乎？故曰：动而未形，有无之间，犹曰动而无动之云也。而后人以念头初动当之，远矣。知此则几前为二氏，几后为五伯，而研几者为动静不偏……周子“几善恶”之言，言惟几故别善恶，能知几，非一念之善可能尽。[注]罗洪先：《罗洪先集》，第341页。

罗洪先以“动而未形，有无之间”论几，指心的“动而无动”的状态。心之“动而无动”不可视为念之初动，因为一方面念既动则属于念头形成的感性层面，而不是道心动而无动的状态；另一方面念既动则有善恶决择和善恶之道德属性，而无法做到“吉之先见”的道德自主[注]自由语境下的道德自主是意志自由选择的自主，而阳明学的道德自主则是至善本体先在的自主。。“几”“动而未动”的特征，即是“有而无、诚而神、寂而感”这种即体即用的状态。“几”作为心动之微乃是指道心之微，而不是指人心之微，人心微动则可善可恶，而道心则只可指至善。常以至善为本则有道德自主性，那么道心之微作为“几”则是“先几”，而不是需要抉择善恶的“后几”。如果以心念之微动为几，则有善恶之对待，而不是择善固执之学。

罗洪先后来也颇重视研几工夫，他以诚、神、几为心的三种状态，以诚神之间论“几”：

寂然不动者，诚也，言藏于无也；感而遂通者，神也，言发于有也；动而未形，有无之间者，几也，言有而未尝有也。三言皆状心也。常有而不使其杂于有，是谓研几；真能不杂于有，则常幽常微，而感应之妙，是知几之神。谓几为一念之始者，何足以知此？[注]罗洪先：《罗洪先集》，第669页。

罗洪先认为人心有三种存在样态，诚、神、几三者“皆状心”，诚是寂然不动者(藏于无)，神是感而遂通者(发于有)，“几”是动而未形、有而未尝有者(有无之间)。罗洪先认为“几”是“有而不使杂于有”的状态，符合《通书》“动而未形”的“诚神之几”的意涵。其认为“几”不可被理解为“一念之始”，足见他已经走出《通书》、明代朱子学者和一些阳明学者以“几为念之初起”的思想局限。其所谓“有而不使杂于有”“常幽常微”的几微状态，体现的正是“有而无、诚而神、寂而感”的即体即用的特征。

(四)王时槐的生几

王时槐的生几思想充分继承了阳明和龙溪关于“几具足体用而无分于体用”的思想。他说：

惟生几者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此几以前，更无未发；此几以后，更无已发。若谓生几以前更有无生之本体，便落二见。[注]王时槐：《王时槐集》，第371页。

生几“不属有无，不分体用”，这是说生几不可区分体用有无，即“真几非有亦非空”。所谓“若谓生几以前更有无生之本体，便落二见”，是说不可将体、几、用分为三截，若在生几前追求一个未曾有“几”的本体，或在“几”后谈修证以复本体，都是偏执于一边，故而王时槐诗云：“几前说寂为空缚，几后谈修逐境移。”[注]王时槐：《王时槐集》，第627页。既然“几”具足着体用，那么在“几”上用功是即本体即工夫的。所谓学，不是另做安排布置的工夫，而是慎于独知独闻之际而不违此几，则常明觉自然而生机不息，所思唯天理而常无思无为，这就是王时槐所谓的“云无修证常行健，云有思为本自然”[注]王时槐：《王时槐集》，第627页。的即体即用的境界。

王时槐的生几思想是对阳明、龙溪思想的继承延续，此外，他也深受罗洪先“几”与“研几”思想的影响。王时槐和罗洪先一样认为“诚、神、几”是“描写本心最亲切处”，如：

寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几，此是描写本心最亲切处。夫心一也，寂其体，感其用，几者，体用不二之端倪也。当知几前别无体，几后别无用，只几之一字尽之，故希圣者终日乾乾，惟研几为要矣。[注]王时槐：《王时槐集》，第586页。

王时槐和罗洪先一样，认为存在三种样态的心，诚是寂然不动的本体心，神是感而遂通的作用心，几是动而未形、有无之间的心。但是王时槐更强调心是一个整体，“几”虽曰有无之间，实则不分有无的状态，即“心一也，寂其体，感其用，几者，体用不二之端倪也”。心只是一个浑然之体，固然可以分析地说寂然不动者是心之本体，感通流行者是心之作用，但这并非等于心就截然分为体寂用感两截。心是体用不二的存在，而“几”是“体用不二之端倪”，这明确指出“体用不二之心”以“几”为显现落实之处，在“几”上具足着、沟通着体用(诚神、寂感)。王时槐说：“几前别无体，几后别无用，只几之一字尽之”，这正是对阳明“良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了”这种思想的继承，也是对王畿“此几之前，更无收敛，此几之后，更无发散”思想的继承。“几前别无体”，即不存在一个先在的独立本体；“几后别无用”，表明也不是别有一个后天流行发用的过程存在。在王时槐思想中，真正的存在是体用不二的性体(心体)，人不识得“体用不二”的真正存在，才会或执体或执用。而体用不二的显现就发端于“动而未形、有无之间”的“几”上，一切体用关系“只一几字尽之”。在“几具足着真体用”这一思想上，王时槐可谓是阳明、龙溪思想之延续。

无论是阳明、龙溪，还是念庵、塘南，都将“几”视为即体即用的状态。只是阳明重在以“几”指良知(诚理)萌动的体用共时性，龙溪则直认见在良知(几)就是具足体用的中道，罗洪先重在论纯善的本体之几。王时槐在吸收前人思想的基础上，重在以“几”说明性体的发窍状态，“几”的特征既是“动而未形、有无之间”，又是“不属有无，不分体用”[注]王时槐：《王时槐集》，第371页。，这表明王时槐持有不同于前人的“不离不混”的体用观，体用既不可分离也不可混淆。

五、几的样态：良知与意

心学中的“几”不是在心之外歧出的一个概念范畴,“真体用”的显现落实处表现为本心的两种样态。在阳明、龙溪等人那里，良知就是见在之几。在王时槐和他同时期的人那里，良知和意都是真几。在王阳明和王龙溪等人看来，良知即是几。王阳明曰：“诚是实理，只是一个良知，实理之妙用流行就是神。其萌动处就是几。诚神几曰圣人……良知无前后。只知得见在的几，便是一了百了。”[注]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第335页。在阳明的思想中，良知兼具着诚体和流行，良知的现实表现就是见在之几。王畿继承了阳明的思想，他说：“良知者自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。”[注]王畿：《王畿集》，第137页。王畿更明确指出良知即是几，本心的真实存在是见在良知这种具足诚神的“几”。

王时槐虽继承了阳明、龙溪的见在良知思想，但是他不以良知而以性体为第一本体，在他这里，良知和意都属性体的发窍，都是“几”的状态。首先，王时槐认为：“性者先天也，知属发窍，是先天之子后天之母也。惟知为先天之子、后天之母，则此知正在体用之间。”良知在体用之间，正是有无之间的“几”。又说：“舂陵曰‘几’……会稽‘良知’，总无二理。”[注]王时槐：《王时槐集》，第392～393页、420页。王时槐将“舂陵曰几”和“会稽良知”相并，表明王时槐认为“真几”可以表现为良知，具有无分空有、具足体用的特征。

其次，除了良知之外，王时槐还认为“意”也是几，他说：“性本生生，意乃生生之微几，动而未形。”性体是生生之本体，意是动而未形的微几。又云：“但举意之一字，则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也，是生几之动而未形、有无之间也。”[注]王时槐：《王时槐集》，第571页、371页。该书第571页原文作“性本生生，意乃生生之微，几动而未形”，疑标点有误，故改作“性本生生，意乃生生之微几，动而未形”。意非“心之所发”的念虑，而是“动而未形、有无之间”的生几，意是具足体用有无、出入中和寂感、沟通先天后天之枢机。王时槐的“意具足着寂感体用”的思想，其实也是对王畿思想的发展。王畿云：“良知是寂然之体，物是所感之用，意则其寂感所乘之几也。”[注]王畿：《王畿集》，第133页。王畿很早就觉察出意具有转换寂感和沟通知体与物事的作用，只是王时槐进一步明确了“意”具足寂感体用的角色。

与王时槐过从甚密的钱启新也有以意为“几”的思想。钱一本云：“动而未形，有无之间，不是未形与形交界处，亦不是有无过接处。动之著为已形，为念为虑；动之微为未形，为意为几。诚意研几慎独，异名而一功。”[注]黄宗羲：《明儒学案》，第1438页。钱启新区分了心的两种动态，显著的动是已成形的念虑，动未成形的“几”是意。据此，诚意、慎独和研几是同一个工夫。

总之，“几”的含义有一个历史演进，从《易传》“动之微”的事几，到韩康伯和孔颖达的“去无入有，有无之际”的事几，再到周敦颐和朱子的心几——“诚神之几”和“善恶之几”，最后发展到阳明学“不分有无”的体用之几。在阳明学这里，“几”才真正从体用关系上获得了最上乘的第一义。同时，“几”作为本心具足体用的落实处，从阳明的“见在之几”和龙溪的“见在良知”，到王时槐的“良知”和“意”，也经历了一个历史变化。自王时槐后，良知和意都是“真体用”的承担者，所以不可局限于良知学来论阳明学。阳明学者重在以“几具足体用”来阐发“体用一源”的理论，以解决阳明后学体用分化的整体困境，而良知学不过是“几具足体用”或“几是真体用”的一个具体表现而已。