从绝望走出的“五四”邂逅——论《女神》的“死亡”书写

张益智

(四川大学 文学与新闻学院，四川 成都 610065)

作为“五四”时期浪漫主义的代表，《女神》中所蕴含“狂飙突进”式的生命激情和追求光明的自由理想精神，早已成为人们的共识。从整体上看，《女神》在多数情况下出现了光明、自由、创造等具有积极色彩倾向的意象或词汇，加之《女神之再生》《凤凰涅槃》等作品的巨大影响，对于《女神》中所存在的少数“死亡”书写，往往更关注死亡所带来的“重生”，以及“在重生中再进行新的‘创造’”[1]。同时，随着学界对《女神》集外诗作的不断发掘和郭沫若“女神时期”研究的不断深入，《女神》是郭沫若“女神时期”作品的选编本这一观点也逐渐被确证。因此，在选本思想内容、情感倾向、艺术表现、审美追求等方面较为相似或相近的整体视角的影响下，很容易使人忽略《女神》中“死亡”的独立地位和独特书写。

此外，对于郭沫若“死亡意识”的考察，大多是以郭沫若的小说或剧作为切入点，然而,“如果称郭沫若做一个小说家，总不如称他为诗人的恰当”[2]564。黄晓娟虽然在《论郭沫若早期诗作中的死亡意识》中，试图从诗作入手来独立阐释郭沫若对“死的悲壮与死的悲凉”[3]这两种倾向的不同表达，但黄晓娟并没有将死亡的相关意象加以区分，这也就导致“死亡”之间的“互斥”。那么，郭沫若对于“死亡”的书写，应当如何加以区分？“死亡”又是如何进入《女神》的选编？“死亡”对于《女神》又有着怎样的意义？如果忽略了《女神》中“死亡”这一局部问题，并不利于我们更好地把握《女神》的全部内涵和艺术特点，也不利于我们更加立体地认识郭沫若的诗歌创作。基于这些问题，本文拟从郭沫若的“死亡”意识为切入点，重新审视《女神》中的“死亡”书写，并对抽象意义上的“死亡”与“死亡的相关产物”加以辨别，探讨“死亡”对于《女神》的意义。

一、 郭沫若“求死冲动”的缘起

郭沫若在日本生活期间，曾经有过轻生的念头，他曾在《太戈儿来华的我见》中透露过自己心理危机的状态：

民国五六年的时候正是我最彷徨不定而且最危险的时候。有时候想去自杀，有时候又想去当和尚……我时常问我自己：还是肯定我一切的本能来执着这个世界呢？还是否定我一切的本能去追求那个世界？[4]270

从生理而言，“死亡”是与“存活”相对的概念，是指生物体生命机能的停止。自杀作为人类主动终结自我生命机能的极端方式，必然伴随着肉体上的痛苦。在创造社中，以“死”为招牌的郁达夫，对“自杀”有着深刻的看法，他认为“人之自杀，盖出于不得已也，必定要精神上的痛苦，能胜过死的时候的肉体上的痛苦的时候，才干得了的事情。”[5]66

“每一个社会群体对自杀都有一种特殊的倾向”[6]115，他们往往具有共通的遭遇和体验，由此而弥散出集体性的意识倾向。早期创造社成员在留日期间，日本处于资本主义蓬勃发展的时期，经济的发展又刺激了社会风气的开放。在这种环境中，一方面，他们在日本的现代化发展潮流中，逐渐解放自己的思想，从传统的桎梏中挣脱出来；另一方面，在摆脱枷锁的过程中，“越是物质性的诱惑，越是精神勃发的刺激，倒越是造成了自我的压抑与紧张，他们不是‘顺应’这奔腾时代昂扬而行了，而是他者的昂扬与奔腾反过来处处揭示了自身的委琐、弱小与滞笨”[7]174。面对此时的日本，他们在自身与环境难以融合的过程中“受到弱国子民的歧视”[8]。郁达夫曾在《雪夜(自传之一章)》中写道：“支那或支那人的这一个名词，在东邻的日本民族，尤其是妙年少女的口里被说出的时候，听取者的脑里心里，会起怎么样的一种被侮辱，绝望，悲愤，隐痛的混合作用，是没有到过日本的中国同胞，绝对地想象不出来的。”[9]95在这种巨大环境的压抑氛围之中，他们在集体无意识的状态下产生并相互传染受辱感、自卑感以及“壮志难酬”的绝望和愤怒情绪。

作为一个有志青年，郭沫若留学的初衷是为了“想怎样来拯救中国的”[10]15，希望自己能够在国外学有所成，用自己的满腔热血拯救国家于水深火热之中，实现民族和国家的复兴。然而，在日本的生活中，他不仅感觉到那种带有蔑视性质以及民族歧视性质的称呼和行为似乎无处不在，而且面对日本的欺侮以及对本国侵略性的野心又无可奈何。作为一个爱国青年，郭沫若曾在1915年5月，为反对袁世凯政府签订丧权辱国的中日“二十一条”而回国抗议，无功而返后又只得回到日本继续求学。郭沫若在福冈市参观工业博览会时，看到“台湾馆”十多名十三四岁的女同胞沦为女仆感到心酸与不忍，由“满蒙馆”联想到日本的侵略与北洋军阀的腐败无能又感到愤恨，但却无计可施。在日本，最初留学的理想壮志与大环境下的民族屈辱感交织在一起，造成了他巨大心理障碍与激愤情绪。

然而，这种由“弱国子民”所带来的愤怒、屈辱和不甘，虽然会在一定程度上造成内心的压抑，但这更应当成为郭沫若求学的动力和奋进的理由。在时代的巨大阴影之下，个人生活体验的纠葛往往隐藏着更多的精神私密。

一方面作为留学生，郭沫若留学日本的发端，从某种意义上来说，带有着“离家出走”的意味。1913年，郭沫若考入天津军医学校，经过复试后却并没有入学，而是在长兄的帮助下，辗转多途来到日本。郭沫若虽然获得了长兄送别时所赠的一条六两多重的金条，但毕竟数量有限，只能维持短期开支；虽然在半年内考上了东京的第一高等学校，获得“官费”接济，但也只能维持学习生活所需，并不能算作富裕。面对日本的“新鲜感”诱惑，经济上的限制必然会在无形之中拘束他的生活行为和生活方式，这对一个叛逆的青春期青年来说，势必会在个性发展的过程中产生某种程度的压抑。

另一方面，在郭沫若的“穷追猛打”下，安娜(佐藤富子)虽然被其俘获芳心，但并没有获得家长的支持。1916年，郭沫若与安娜同居，但作为丈夫的郭沫若，似乎并没有做好充足的准备。随着日常开销的不断增多，家庭经济负担进一步增大，甜蜜的爱情从某种意义上来说，也加重了他生活的苟且，再加上“壮志难酬”的现实，所以才会在当年所作的《寻死》中透露出“茫茫何所之，一步再三叹”的迷茫惆怅和“画虎今不成，刍狗天地间”的自嘲[11]289。与此同时，由于自己曾有过一次婚姻，郭沫若在这段恋情中又加剧了负罪感，他在给田汉的信中写道：

我的罪恶如仅只是破坏了恋爱的神圣——直截了当地说时，如仅只是苟合！那我也不至于过于自谴。只是我还有件说不出来的痛苦。我在民国二年时，我的父母早已替我结了婚，我的童贞早是自行破坏的了!我结了婚之后，不久便出了门，民国三年正月，便来在日本。我心中的一种无限大的缺陷，早已无可补寘的余地的了。不料我才遇着了我安娜。我同她初交的时候，我是结了婚的人，她是知道的。我也仗恃着我结了婚的人，所以敢于与她同居。唉！我终竟害了她！[12]43

如果说，作为一个青春期的躁动青年，无法获得“恋爱的神圣”，让郭沫若感到遗憾；那么，从一个应当承担起家庭责任的丈夫角度而言，与安娜的爱情则让他抱有沉重的罪恶感与愧疚感。可是，此时的郭沫若又没有足够的能力来偿还爱情的账单，并弥补他对安娜的亏欠。

除此之外，1917年，安娜生下长子郭和夫，又为郭沫若在家庭生活中增加了父亲的角色。身为人父的郭沫若，回想起当初离家的冲动，反而“乐极生悲”，心生悲凉感伤。同年所写的《夜哭》便可以视作是《寻死》的复杂升级版。国家弱小，受异国欺凌而残破不堪，爱国之情无可抒发而徒留内心凄苦；少年壮志，在生活琐屑中难以实现，惆怅之心不知何去何从而充满迷茫；离家多年，父母兄妹各地不得相见，恋家之绪无法排解而只剩悲凉感伤；养家育子，妻儿生活支出长期困扰，经济压力无法逃避而充满落寞疲惫。由各种身份所产生的消极情绪错综缠绕，从而激化了他“生不足乐”“常望早死”[11]290的想法。

1918年，作为丈夫和父亲的郭沫若，与他爱国青年的角色产生了一次巨大的冲突。5月，为了反对“中日军事协约”，在日本的中国留学生组织了声势浩大的罢课活动，激进的爱国人士在这个过程中成立了“诛奸会”，逼迫在日华人与其日本妻子离婚。生活在乡下的郭沫若虽然避免了“武力”，但却无法摘下“汉奸”的帽子。为“救国”远渡重洋，却失去“爱国”的资格，这对一个有志的爱国青年来说，无疑是一次极大的冲击。

留学生、爱国青年、丈夫和父亲等多重身份所产生的压力与冲突，交织缠绕在郭沫若的生活中，进而产生了巨大的撕裂感和精神痛苦，促使他“求死冲动”的萌生。

二、 “死亡”的宣泄及其意象的区分

多重身份交织的精神痛苦，让郭沫若产生了“求死”的欲望。然而，选择自杀这种极端方式终结生命的人，必然有着巨大的精神痛苦；但是，有着巨大精神痛苦，并产生自杀念头的人，并不一定最终都会采取这种自我毁灭的方式来进行所谓的了断。

弗洛伊德将人类动物性的两种本能分为：性本能和死亡本能。所谓“性本能”实质上是一种泛化的概念，包含着人类生理需求以及自身对美好生活的物质和精神向往，更多情况下可以理解成一种“生存本能”；死亡本能则是代表着破坏和毁灭的冲动。这两种本能矛盾统一于生命体中。如果说郁达夫的“求死”冲动是因为内心“生不如死”的感受，那么就不难理解他在沉沦中那句顾影自怜的哀话。“我将何以为生，我又何必生存在这多苦的世界里呢！”[13]52一个内心极度敏感的青年，因为自己是弱国子民而感到自卑，又因为被环境排斥没有同伴而感到孤独，渴望爱情而又不得，再加上传统道德心理的自我谴责，在长期的精神煎熬之下产生对生活的厌倦。在这种厌世感的苦闷与压抑之中，生活变得无所依托，活着本身成为一种虚无的巨大空洞，最终只能选择自我毁灭的方式来终结自己这种绝望的状态。

相比较而言，郭沫若的“求死”念头虽然也是迷茫、苦闷、压抑等情绪的产物，但就具体内容来说，郭沫若要远比郁达夫复杂得多。郁达夫对于爱情的向往，如果用“求之不得”来形容更为恰当；那么郭沫若的爱情，则更多地倾向于“自食苦果”。郭沫若并不是没有获得爱情，而是无力承担他与安娜爱情所产生的后果。所以，郭沫若虽然压抑，但并不空虚。这也就意味着，郭沫若身上并不是没有郁达夫那般被抛弃的孤独寂寞的“零余者”感受，而是充斥在生活中无法逃避的沉重负担。这也就解释了，为什么郭沫若在产生自杀念头的同时，也产生过“当和尚”的念头。因为一旦出家，就可以不再过问“凡尘俗世”，进而获得从目前状态脱离抽身的可能。实际上，郭沫若并不像郁达夫那样“一心向死”，他的“求死”心理更多是为了逃离现状，而不是痴迷于死亡这种解脱的形式。

从获得解脱的角度而言，对郭沫若来说，“死亡”和“当和尚”是等同的。这也就意味着，郭沫若所向往的并不是真正在生理上进行生命的自我终结，或者真的能够出家当和尚的结果，而是这种能够进行选择的自由行为。在《残春》中，爱牟对贺君跳海自杀所表现出来的崇敬，也是郭沫若的憧憬，但他所追求的并不是死亡本身，而是贺君可以无所顾忌地选择是生还是死以及如何去死的不被束缚的自由。这便是在结果之外的，个人意志的恣意放纵。郭沫若所表现出来死亡本能的冲动，实则是为了摆脱现实生活的困扰，回归到自由生活的精神状态。但这种愿望在眼前的苟且之中并不能真正实现，因此，郭沫若向着“死亡”的呼喊，从某种意义上来说，是他表达内心向往自由的一种情绪宣泄的途径。

从表面上来看，郭沫若对死亡及死亡相关的意象似乎并没有统一而集中的固定认识，这些意象所表达的意蕴似乎带有着随机的临时性，甚至意象前后之间还会存在着意义的矛盾。同样被收录在《女神》第三辑中的《Venus》和《上海印象》，其中与“死亡”相关的意象，则有着完全相反的内涵。在《Venus》中，郭沫若写道：“我把你这对乳头，比成着两座坟墓。我们俩睡在墓中，血液儿化作甘露！”[14]181他将维纳斯的一对乳头比作坟墓，以此渲染气氛看似有些不妥，但在《女神》的多次修改与再版中，均没有对此处进行更改，可见这并非郭沫若的一时疏误，而是有意为之。这首诗末的“甘露”，作为美好的象征，与诗人心中让人沉醉的美好爱情相关，血液相融化为甘甜露水便带上了“牡丹花下死，做鬼也风流”的韵味。维纳斯是罗马神话中掌管恋爱的女神，她的乳房所哺育的“孩子”自然是爱情，在诗中，“乳头”成为郭沫若与爱人沉睡的巢穴，实际上是用“坟墓”象征爱情中双方至死不渝的忠贞。1920年6月，郭沫若在日本门司登山俯瞰海湾，写下诗作《笔立山头展望》，展现出希望通过工业化使祖国富强起来的愿望；然而，当他回到上海时，看到本国的工业化和城市化却是伴随着殖民化的隐痛，美好的幻想破灭。因此，在《上海印象》中，郭沫若渲染出阴暗的氛围，将来来往往的人群比作“游闲的尸”和“淫嚣的肉”，把汽车、电车、黄包车、货车等来来往往的车辆比作“灵柩”[14]224，勾勒出一幅杂乱而又破败的画面。实际上，这是郭沫若对行尸走肉般精神堕落的人们而感到悲哀、对祖国进一步殖民地化的现实感到伤心难过的心理写照。

同样是与“死亡”相关的意象，郭沫若对“坟墓”有着美好的向往，对“尸体”和“灵柩”却是流泪作呕的哀伤。这种表面的朦胧性和不确定性，是因为只看到郭沫若宣泄和呐喊的表象，而忽略了在这种表达背后郭沫若想要获得或者追求的结果。对郭沫若而言，“死亡冲动”本身缘起于一种能够结束或逃避现状的选择，带有着向往自由的色彩。对于“尸体”“灵柩”的称呼应当是“死亡的相关产物”，更准确一点的表达应该是“死亡的负面相关产物”，而不是“死亡”。在诗作《解剖室中》，郭沫若认为尸体的“皮毛是陈腐了的”“筋骨是没中用的”“血液是污秽了的”“心肝是死了的”“神经是没感觉的”“脑筋是腐败了的”[11]184，但却赞美和期待“解剖”这个行为。这是因为“解剖”和“死亡”有着共同的特质：可以进行“分离”。“解剖”和“死亡”作为“分离”负面产物的方式，被郭沫若所期待，那些过去的痛苦、阴影以及负担，则是郭沫若所厌恶并期待可以“被分离”的对象。

从另一个角度而言，死亡作为一种终结，对郭沫若来说，并不意味着彻底的结束，而是较前一个阴暗阶段“分离”后的跨越，颇有“置之死地而后生”的意味。他在给宗白华的信中写道：

我现在很想能如Phoenix一般，采集些香木来，把我现有的形骸烧毁了去，唱着哀哀切切的挽歌把他烧毁了去，从那冷静了的灰里再生出个“我”来！[12]19

不难看出，郭沫若想毁灭的是“过去”，以及与“过去”相关的“旧物”。无论是“现有的形骸”还是“尸体”“皮毛”“腐肉”，都是阻碍他逃离“过去”的“旧物”，因此要毁灭。而将这些“旧物”毁灭之后，才能获得真正的解脱，回到生命的理想状态、开始新的起点，也就是所谓的“新生”。

在“生存本能”受到干扰的状态下，郭沫若希望通过“死亡”的本能冲动实现对这种状态的逃离，重新回到可以自由追求理想状态的潇洒。作为情感宣泄的呐喊，在郭沫若的“死亡意识”中，并没有把“死亡”的“产物”或“遗留物”等同于“死亡”，而是中意于“死亡”作为“终结”的抽象意蕴，以此表达打破枷锁、摆脱禁锢和实现自由的精神诉求。

三、 选编的“死亡”与转向作用

在“五四运动”爆发时，郭沫若本人由于留学日本，并没有直接亲身参与到国内的文学活动中来。他在《创造十年》的回忆中，曾自述第一次从《学灯》上看到中国白话诗的心理活动：“我看了不觉暗暗地惊异：‘这就是中国的新诗吗？那吗我从前做过的一些诗也未尝不可发表了’”[15]64。从这段内心独白中，我们不难发现郭沫若参与到国内诗坛的活动带有一定的偶然和意外，一方面，他的创作活动并不是因为“五四”而缘起，在此之前也并没有追逐“五四”潮流的倾向；另一方面，他的个人创作又恰巧与“五四”时期“文学革命”的创作思潮产生“偶遇”。而让这次“偶遇”变成“邂逅”的关键人物，便是当时担任《学灯》编辑的宗白华。通过投稿，郭沫若与宗白华建立起书信关系，并展开关于诗歌写作、婚姻爱情、宇宙人生等问题的讨论，郭沫若也坦然承认：“使我的创作欲爆发了的，我应该感谢一位朋友，编辑《学灯》的宗白华”[15]67-68。宗白华也因此成为郭沫若与国内文坛联系的重要纽带，他不仅为郭沫若提供了诗歌发表的“销路”，更重要的是，他通过书信让郭沫若获得了解国内诗坛“行情”的机会。

宗白华曾告诉郭沫若：“你的诗意诗境偏于雄放直率方面，宜于做雄浑的大诗。所以我又盼望你多做象凤歌一类的大诗，这类新诗国内能者甚少，你将以此见长”[12]31-32。从宗白华的话中，我们不难获得三个信息：其一，宗白华认为郭沫若的诗风偏于雄浑豪放；其二，宗白华对这种雄浑的诗风有喜爱之情；其三，这种风格在国内“能者甚少”，郭沫若很有“市场”。郭沫若的这种风格获得了宗白华的肯定，加之郭沫若将宗白华视作了解国内青年阅读心理的思考方向和重要窗口，自然会在无形之中产生一定的影响。在与宗白华“论诗”时，郭沫若曾附《寻死》《夜哭》《春寒》三篇作品，并觉得“象这样的诗，恐怕你未必爱读；象这样的诗恐怕未必可以认作你的诗呢”[12]17-18。一方面，这些作品是“旧诗”，与当时“新诗”的主流写作方式不符；另一方面，诗中表达的是郭沫若“破铜烂铁”的往事，他觉得没有必要再拿出来“扰乱心曲”。

与此同时，国内文坛早已有了胡适《尝试集》这座高峰，如果与《尝试集》风格或内容雷同，《女神》便会沦为对“新诗”最初尝试的一种效仿与附和，这势必会导致《女神》趋于平庸。在选编《女神》时，“为了能够进一步在‘五四’新文学的舞台上大显身手，对以往诗歌创作的取舍便成为了关键，那些具有鼓动性的、时代性的以及符合年轻人阅读心理的诗作便成为了首选”[16]。在这种目的的前提导向下，加上宗白华的影响，那些“扰乱心曲”的“破铜烂铁”被郭沫若所舍弃；“死亡冲动”所带有的原始烦闷不安也被淘汰；由“死亡意识”所产生的对于“死亡”抽象精神的诉求，既摒弃了个人的阴暗情绪和琐屑生活，又带有着郭沫若对于人生价值和生命归宿的思考，在《女神》选编时，自然得到了保留。对于死亡的书写可以归纳为三种内容。

(一)归于“梵”的爱情福音

以“死亡”来写爱情，郭沫若是受到了泰戈尔和《奥义书》的影响。他在《死的诱惑》中，用略有戏谑的语调，讲述“死亡”诱惑自己“快来亲我的嘴儿”“快来入我的怀儿”[14]190-191，以死亡来暗喻爱情，在死亡中可以不用心焦，忘却烦恼，其实是在爱情中忘却烦恼，获得幸福。虽然爱情的苦果让郭沫若感到疲惫，但郭沫若并没有对爱情失望，而是希望重返爱情的最初状态，就像在死亡中获得解脱并回归于“梵”一样，让爱情获得圆满。这并不是说爱情和死亡等同，而是将爱情和死亡都视为通向圆满和幸福的路径。在这个路径中，死亡与爱情同样具有了超脱的色彩。在《死》中，郭沫若将自己比作年轻的处子，将死亡比作年轻的情郎，处子期待着情郎，郭沫若期待着“死亡”，期待焦虑又心忧害怕。虽然本篇以爱情为喻，但并不是在写爱情，而是通过男女恋爱的追求，来表达郭沫若对通过“死亡”达到“解脱”的期待，爱情成为死亡的外衣，也成为了解脱的载体。无论郭沫若是以“死的诱惑”来表达“爱情的诱惑”，还是以“爱情的诱惑”来表达“死亡的诱惑”，实际上都是将这二者在有机融合后表达对于永恒幸福和圆满的追求，这也是《Venus》中“坟墓”式的至死不渝。

(二)对死亡的歌颂与赞美

在《胜利的死》中，郭沫若感谢并赞美死亡：“悲壮的死呦！金光灿烂的死呦！凯旋同等的死呦！胜利的死呦！//兼爱无私的死神！我感谢你呦！你把我敬爱无暨的马克司威尼早早救了！”[14]171郭沫若感谢死亡，是因为死亡终结了马克司威尼的痛怆。一方面，在七十三天的绝食日子里，马克司威尼昏死了三次，早一刻死亡也就少一刻痛苦，颇有“早死早超生”的期待；另一方面，死亡作为马克司威尼最后的反抗，也是他所期待的悲壮善终，所以死亡也因此成为一种救赎。与此同时，马克司威尼作为爱尔兰独立军的领袖，至死没有向英政府低头，展现出不屈的抗争精神和伟大的斗争意志，从某种意义上来说，马克司威尼的死，也是一种精神的胜利。郭沫若歌颂死亡，其实是在赞扬这种不屈的意志，悲壮而又辉煌，“胜利的死”也就是胜利的精神、胜利的意志、胜利的马克司威尼，借“死亡”的表达，来歌颂赞美马克司威尼的伟大。对死亡的歌颂与赞美，实则是对死者、以及死者精神的歌颂与赞美。

(三)以死亡实现创造重生

《凤凰涅槃》作为《女神》中的经典作品之一，其中的“重生”意蕴早已成为学界的共识，而这种涅槃式重生，便是建立在“死亡”基础上的生命更新。凤凰集香木自焚，先以“死”作为对过去的终结，将“身外的一切”和“身内的一切”[14]56-57焚烧殆尽破坏干净，然后在毁灭的基础上，实现更生，获得“光明”“新鲜”“华美”“芬芳”“和谐”“欢乐”“热诚”“雄浑”“自由”“悠久”“欢唱”这些生命的积极和新鲜。“死亡”作为结束，也成为了一个新的开始。在诗作《火葬场》中，郭沫若写道“我的灵魂儿，早已烧死了！/哦，你是哪儿来的凉风？/你在这火葬场中/也吹出了一株——春草。”[14]192火葬场焚烧尸体烧死灵魂，象征着死亡的终结；在“凉风”中生长出的“春草”，便是“报春的使者”，象征着从死亡中走出来的新的生命。春草是生也是死，它的出现是一种生，它出现的时候，死也就不复存在了；它先经历了死，在死后，它又引导了生。死、生如一，由死而生，死亡成为通向未来的道路，这便是郭沫若通过死亡进行新生命创造的重生。

对于读者的考量和“五四”精神的把握，是郭沫若选编《女神》的因素之一，但如果只局限于外在因素的考量，便会忽略死亡在《女神》中的内在联系。归于“梵”的爱情福音、对死亡的歌颂与赞美、以死亡实现创造重生，这三者之间看似有着各自的主题和不同的价值判断，但在逻辑内涵之中，死亡都蕴含着一种正向的转向：由苦闷压抑转向解脱超越、由生活疲惫转向爱情自由、由生命终结转向精神不朽、由污秽阴暗转向光明未来……

对郭沫若个人而言，“诗是情绪的直写”[17]352,“诗不是‘做’出来的，只是‘写’出来的”[12]14，内容的转向源于情绪的转向。面对痛苦压抑、难以忍受的现实，郭沫若激发了“死亡本能”，但郭沫若并不是沦陷于内向的自我破坏与毁灭的冲动，而是将这种情绪泛化，转向一种“死亡激情”。这种激情所展现出来的兴奋跃然于文字之间，成为郭沫若个人情感的强烈宣泄。所以，即使因为不同情绪所产生的不同死亡，也会在这种激情之下，具有同样的亢奋与积极的转向。另一方面，郭沫若“直接将‘个人情感’置于神圣的地位”[18]，也就在以“自我”为中心的语境下，将死亡的情感直接神圣化，成为情绪转折的先导，给读者一种强烈的情感刺激。这与郁达夫笔下的“病态青年”，则完全相反。郁达夫陷于向内的忧郁自悼，走向了自虐自伤的畸形循环，在悲戚中沉沦并且走向万劫不复，是因为他止于死亡，而没有走出死亡，或者说，郁达夫是在不断加深死亡，而没有进行死亡的转向。郭沫若情绪的转向，对《女神》而言，实现了“破后而立”的情感合法化。所以，死亡作为上一阶段阴暗压抑与残缺破败的终结，自然成为否极泰来的转折点，在下一阶段中，势必会迎来突破后的“拨云见日”。

除此之外，在《女神》中，郭沫若看重死亡所产生的意义和价值，强调生命的辉煌和理想的自由，颇有杀身成仁、舍生取义的态度。马克司威尼在绝食七十三日后，虽然在生理上死亡，但精神上却实现了不朽；凤凰用香木自焚，烧死了过去的自己，但是却因此实现了重生后的永生；人们恐惧的死亡，成为解决烦恼的良药，是通向新生与美好的桥梁。死亡变成了向社会阴暗的对抗和向更高层次生命价值的追求，阻碍“死亡”的因素被置于不合法的位置，消解了“死亡”本身的鄙俗与平凡生活的卑微，烘托出了强烈而又伟大的情感。死亡也因此具有了崇高的意义和价值，被渲染出更加神圣的色彩。

结语

“‘五四’新思潮唤起了作家们对人的生存价值以及种种人生观问题的思索”[19]25，人的自我价值和追求在这一思潮中获得肯定，知识青年们力图打破传统的思维方式，挣脱原有的束缚枷锁，对于自我的个性追求成为青春期叛逆色彩的主流。在《女神》中，死亡作为一种极端情绪的表达，无疑具有强烈的震撼与刺激。郭沫若通过“死亡”所展现出来的极端审美，一方面，是他张扬自我青春激情的强烈表现，实现对旧有状态的一种打碎，带有着自由、奔放、炽热的青春热情；另一方面，由死亡所带来的转向，又展现出对于美好未来、人生价值、再造重生等问题的思考，恰巧符合了这一时期青年人的双重“口味”，实现了激情张扬与人生理想的共情。同时，死亡在转向中被赋予的伟大与崇高，又成功转化为对自我个性张扬的一种价值肯定，将个人的追求导向对于时代和社会的希冀，实现了自我情感的合法化，并在浩瀚的变革中赋予了个人追求的神圣性。比如《凤凰涅槃》的“重生”，既是郭沫若个人生活与精神的需要，也是整个中华民族对破旧立新的期待，当个人需求与民族发展、时代希冀关联时，自我的身影也因此变得巨大而又圣洁。另外，作为诗歌艺术表达的手段，由“死亡”这种极端情感带来的想象，也为“五四”时期自由与反抗情绪的抒发提供了另一种可能。透过“死亡”，我们可以更好地理解郭沫若、《女神》和“五四”时代的精神。