庄子逍遥游之近孔子阐释

庄子以“天在内,人在外”的天人关系理解为基础，强调齐生死，一寿夭，万物无足以撄其心，出入人间世且作逍遥游。逍遥游实质上是自然而然，它反对逞其私智而以生事为能，也反对执着于有为之迹而累心，但自然无为并非不事事，逍遥游也不是在浩渺之乡孤芳自赏。道之为用，始于养生治身，而终于治天下，也就是说，由己之身而至国家、天下，无处不逍遥矣。庄子思贯孔、老两家，而其究竟处更近孔子之意在此处最为显明。

庄子其人多被列在老子之后，合称“老庄”。然而，钟泰称“其学贯孔、老二家，而又益之以恣肆”[1](P42)，或为允当之论。庄子“以天下为沉浊，不可与庄语”，故而“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”[2](P1091)，其意本自难知。不过，说庄子掊击儒家，然《人间世》《德充符》诸篇明明对孔子多有致意；说庄子与老、释同于出世之思，然《庄子》内七篇终于《应帝王》，而《天下》篇则明言内圣外王之道；或举《列御寇》篇“或聘于庄子。庄子应其使曰：‘子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔（菽），及其牵而入于太庙，虽欲为孤犊，其可得乎！'”[2](P1057)，然而，此处明言“或”，势不必然矣，而被世人目为入世的孔子又何尝没有过“道不行，乘桴浮于海”[3](P77)的感叹。故而本文以“逍遥游”为例，试对庄子作近孔子阐释，聊备一说。《汉书》载《庄子》有五十二篇，现存仅三十三篇。其中，内七篇条理清晰前后连贯，应是出自庄子本人。而余下之外、杂篇，或为其下门人所附益，作为理解内七篇之辅助材料可矣。

一、天在内人在外

天人关系问题作为整个中国传统哲学的核心问题，自然也是庄子哲学的核心问题。根据《周易》，天地万物乃是阴阳之道所生，其“生生”关系为：

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。[4](P549)

这段话可做宇宙生成论的理解，就此而言，大致类似于“盘古开天地”之于宇宙起源的某种解释。不过，《周易》中的这段话还可以做哲学的理解，也就是说，其间的先后关系不是时间上的先后关系，而是逻辑上的先后关系，即天地对万物、万物对人类的先在性，说的是天地万物相对于人类而言，构成后者存在的前提。这在庄子那里得到明确，所谓“天在内，人在外”[2](P587)，意思是说，最为内在的东西是天地生生不息的力量和规律，而人所有的思想和行为都是一种外在的东西。这是庄子关于天人关系的思想核心，也是庄子整个哲学思想的逻辑起点。

天即天道，庄子多言天，于道所言不多（内七篇大抵如此，外、杂篇言道处明显增多）。然《大宗师》明确说：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。[2](P252)

这与老子所言“有物混成，先天地生，……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”[5](P62-63),“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。……迎之不见其首，随之不见其后”[5](P31-32)相类，说的都是道的无形无状，不可以见闻得知的超经验性及其作为万物之宗而存在的本体性。

本意既然相类，那么，为什么庄子不顺承老子而多言“道”，何必非得多言“天”，并且倡言“大宗师”呢？对此，钟泰有一个非常精准的解释，兹录于下：

所谓“大宗师”者何也？曰：道也。……然其曰“大宗师”者何也？盖道者，虚名也，惟实证者得而有之，故曰：“有真人而后有真知。”真人即大宗师也。《天下》篇曰：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。”曰：“不离于宗，谓之天人。不离于真，谓之圣人。”而本篇（即《大宗师》，引者注）第一语即曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”而终又引许由之言曰：“吾师乎！吾师乎！赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于万古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。”明道也，真人也，大宗师也，名虽有三，而所指则一也。特以其本体言之，则谓之道；以其在人言之，则谓之真人，谓之大宗师耳。[1](P43)

就人而言，庄子还有“至人无己，神人无功，圣人无名”[2](P20)这样的说法，实际上同样是名三实一的一贯路数，正如成玄英所作之如下疏解：

至言其体，神言其用，圣言其名。故就体言至，就用语神，就名语圣，其实一也。诣于灵极，故谓之至；阴阳不测，故谓之神；正名百物，故谓之圣也。一人之上，其有此三，欲显功用名殊，故有三人之别。[2](P25)

庄子即人言道，比较孔子言仁、老子言道，明显有贯通两家、自成高格的恢宏气象在，体明而用备的特点可见之于全书，读者应于此处用心体会。

而之所以必须“有真人而后有真知”，是因为道“可传而不可受，可得而不可见”。庄子讲过一个轮扁斫轮的故事，以示此意，故事是这样的：

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读书，古人之糟粕已矣。”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎。有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫。”[2](P493-494)

桓公读圣人之书，与孔子“畏圣人之言”说的都是一个意思，即言以表意，圣人之言的真理性足以表现天道。就此而言，桓公欲以体天道之真意而读圣人之书，这是一件很自然的事情；但在轮扁（庄子）看来，这是行不通的，圣人已死，圣人之言亦是糟粕，因为道“可传而不可受，可得而不可见”，言语文字中的可传、可见之道已非本然之天道，糟粕而已矣。可以明显看出，这是老子“道可道，非常道”[5](P1)思想的继承与发挥。

因言语之中的可传、可见之道并非“常道”，“常道”之“得”与“受”只能是“应乎于心”，故而除了求道者亦是一“（将）得道者”，而授道者身兼“圣人之道”与“圣人之才”这一极端情形外，道几不可学。故而，庄子记录的另一个故事是这样开始的：

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道久矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。”[2](P257-258)

据成玄英所作疏解，这里所谓的“南伯子葵”，即《人间世》中“游乎商之丘”的“南伯子綦”[2](P257)，“其道甚尊，堪为物长，故谓之伯”[2](P181)，这样一位得道之人，在古之另一怀道之人女偊眼中，却“非其人也”，而且自视“有圣人之道而无圣人之才”，道“不可受”“不可学”之意，明矣。

道虽“不可受”“不可学”,但确实“可传”“可得”，故而得道之人实不可诬也。庄子曾经讲过一个藐姑射之山的故事，以明此意：

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”曰：“‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。'吾以是狂而不信也。”连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，谁弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤。大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，谁肯以物为事!宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，菒然丧其天下焉。”[2](P30-35)

藐姑射之山所居“神人”的内外德行虽然与世情相去甚远，但并非狂而不可信，《大宗师》里“真人”自利利他之德行与利物为政之方的描写多与之相类，详录此一，可概其余。综合而言，均是得道之人，于天人之际多有体会，要点有三。

第一，明于天人之分，“无以人灭天”。庄子曾借河伯与北海若之问答明确此点：

牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。[2](P589)

牛马禀赋于天，生而自然有四足，非关人事，所以谓之天；羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人为，所以谓之人。天，自然之谓也；人，人为之谓也。所以庄子又说：

何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。[2](P408)

然而，人之生不可不伏牛乘马，且马首可落、牛鼻可穿亦是牛和马的天命，自然之常，所以，落马首、穿牛鼻虽然寄托于人事，终究还是本于天命，并非“以人灭天，以故灭命”。“以人灭天，以故灭命”说的是另外的情况，庄子所讲的那个伯乐治马的故事是其典型：

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有仪台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，，编之以皁栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。[2](P338)

全马之真性，在于安排任性，不矜不企，若有意治之，一乖天理，则死者已多；马之性虽然并不厌乘，但如果不能安其驽骥之素分，而求其过能之用，则不堪其用而死者愈多矣。前者即是“以人灭天”，后者则是“以故灭命”。

第二，“不以人助天”。庄子说：

古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；褯然而往，褯然而来已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。[2](P234)

古之真人安排任化，自然无为，所遇无不适，所受无不喜，复之不出于识，悠然而忘，“不用取舍之心，捐弃虚通之道；亦不用人情分别，添助自然之分”（成玄英疏）[2](P235)，这方面的反例可见于下面这个故事：

子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有机于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？” 为圃者仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，絜水若抽，数如泆汤，其名曰槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心有于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。[2](P438-440)

可见，以人助天者，机事见于外，机心藏于内，则心神不定，道无所载。这点与上面一点都在于强调天人之分，这有点类似老子，但庄子还有另外一面，这一面强调天人一也，有类于孔子，但都有所创新和发展。

第三，“人与天一”，“人与天不相胜”。孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，击木而歌獂氏之淳风，颜回正身回目而视，孔子恐其未悟而妄生臆度，招而诲之曰：

回，无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也。夫今之歌者其谁乎？[2](P688)

意思是说，天有穷塞之损，知命之人，安之即可，易矣；人有爵禄之益，忽而来寄，推之则难。终始之间变化无穷，损益也莫不如是，就教迹而言自有分别，然至理凝处，无不自然，无不一也，故任其自然而歌者非我也。颜回未悟，尚自有问，就“何谓人与天一邪？”孔子答曰：

有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然体逝而终矣。[2](P692)

“晏然体逝”，安排任化之谓也。安排任化，即自然而然，自然而然，则人与天一也。其实质则在于“人与天不相胜”。庄子说：

古之真人，……其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。[2](P239)

意思是说，古之真人（既不会以人灭天，以人助天，也）不会以天灭人，使天胜人劣。古之真人常无心而顺彼（人，俗），故而好与不好、所善所恶，与彼（人，俗）未尝有二，所谓真俗不二、天人不二之意是也。

合上述三点而为一总结，即是所谓“天在内，人在外”，即是以人就天，人与天一。庄子借北海若之口而说道：

知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰，天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；踯躅而屈伸，反要而语极。[2](P587)

这段话由道而人，说的是得道之人明于时变，随顺自然，不以物害己，亦不以己迫物，能安于命运之所遇，审去就之非己，天然之性蕴于内，人事之迹本于天而不出自然之分，故有得于位，虽混迹人间而能与物相应，或屈或伸，无有定执，常居枢要而返本归源（所谓“动不乖寂”），所有言语皆发乎虚极(所谓“语不乖默”)。这是庄子之真实学问，庄子有得由此，乃能思贯孔、老两家而自成高格，乃能齐生死，一寿夭，万物无足以撄其心，而得出入人间世且作逍遥游矣。

二、逍遥游

人间世上，人情泛滥。而人情生则计利，死则计名。计名则德荡，计利则知出。知、德之所论者多矣，而庄子追根溯源，将其归为物我之分、是非之论两类。所以，物我之执不破，是非之论不除，而以言道，进而言出入人间世与逍遥游，言养生与治外，都不可得也。此为庄子《齐物论》之所以作也。

《齐物论》是要破除物我是非之执，但只理解到这一层还是落在一边了，有所执滞，未为通美，还是未达庄生之旨。理解《齐物论》是要明白：

夫囿于物我是非，则物我是非道之贼也。通于物我是非，则物我是非道之用也。故“齐物论”者，始于破物我是非之争，终于顺物我是非之应。其破也，谓之以明；其顺也，谓之因是。知夫以明因是之说，而物论无不齐矣，而道无不明矣。[1](P44)

《齐物论》先说“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之”以明彼是之无定。又曰“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。”这是由彼是之无定，而推知彼是、是非之实有，并由彼是、是非之执的破除而显明道枢之真。

然而，真既显明，妄亦非妄矣。妄者，彼是、是非之论，彼是、是非无定，无实有，离真即妄，合真即真。故而又曰：

方生方死，方死方生；方不可方可，方可方不可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。[2](P42)

前一句明是非之相因，后一句说圣人不由此是非之途，而照之以自然之智，故知无生无死、无可无不可，无是无非，然而不是“夺有而别证无”（成玄英疏）[2](P73)，而是即有而证无，这是由是非之相因而证是非然可之本然，所谓“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”[2](P73)。由此反复相喻，庄子最后得出结论说：“枢始得其环中，以应无穷。”“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”钟泰释之曰：

盖因其是非而是非之，我无容心焉；因其然可而然可之，我无容心焉。则有是非，而是非未尝有也；有然可，而然可未尝有也。其有是非然可者，庸也，以应无穷也；而未尝有是非然可者，不用也，枢之得其环中也。有而不有，用而不用，是则和也，天钧之休也。[1](P45)

物我是非之执破除，物论无不齐，道无不明。然“道行之而成”[2](P75)，文字上的理解还只是最为粗浅的一步，要想得道还有很多重要的阶次要走。女偊答南伯子葵（子綦）问道曰：

闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。[2](P261)

副墨，文字也；瞻明，神明洞彻也；聂，登也，亦是附耳私语也；役，用也，行也；玄者，深远之名也；冥者，幽寂之称；参寥，三绝也，一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也；始，本也。意思是说，初则依文生解，次则罗落诵之，而至灵府分明，心生欢喜，私自许当，附耳私语欲以告人。然而，虽是私心自许，但仍须依教循理，勤行勿怠才可，行勤则德彰，讴歌满路矣，此六重阶次层次分明，重在依文生解，依解而行，后三重在此知、行基础上渐至玄冥，玄而又玄，以至疑无是始，成玄英疏释之曰：“是以不本而本，本无所本，疑名为本，亦无的可本，故谓之疑始也。”[2](P263)显而易见，这九重阶次中，“需役”一重最为重要，道不行不成，若不勤行，道无由致，这也是得道之人女偊久闻至道，内心凝寂，欲传告于南伯子葵（子綦）之时，犹自守之的原因，所谓“我犹守而告之”[2](P258)。

行之重点在于“心斋”、“坐忘”。颜回见仲尼，请行至卫，一番对答之后，语及心斋，明心斋非不饮酒不茹贪的祭祀之斋后，仲尼曰：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。[2](P152)

依俞樾之疏解，此处“听止于耳”，当作“耳止于听”。[2](P153)若此，文从字顺，此文意思是说，心斋是一志于心，使无异端别绪混于其中，不与物合（符），凝寂虚忘而待物之自来之意。此处之关键是一“虚”字，所谓“虚室生白，吉祥止止”[2](P155)。而“虚”自“忘”来，由是而有“坐忘”之说：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹵然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”[2](P288-290)

忘仁义礼乐，是忘人的仁义之心及其外在表现，即社会行为规范，对颜回这样的孔门高第而言，是极难的事情。然而，仁义礼乐毕竟不是天道本身，因此要想顺天命而行，虚以待物，就必须加以忘却。而且，不但要忘仁义礼乐，还要“堕肢体，黜聪明，离形去知”，因为“吾所以有大患者，为吾有身”[5](P29)。“曲士不可以语于道者，束于教也。”[2](P562)故而“离形去知”而后能“同于大通”，所谓“大通”即是通于道，与道为一。这就是“坐忘”，仲尼尚自未达，请从颜回之后，可见是极高的境界，极难的功夫。

然而，一旦经此功夫达此境界，人即可出入人间世且作逍遥游矣。逍遥游就是自由。《庄子》开篇所讲的鲲鹏寓言敞开的就是一个自由之境：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。[2](P2)

这是自由的境界，鲲与鹏，北海与南冥，随化而游。然而，鲲鹏之大是自由的，而小如蜩与学鸠“决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地”[2](P10)，斥鴳“腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间”[2](P10)也是自由的，因为“此亦飞之至也”[2](P17)。因物各得其化，小大均出乎性，只要无欣无羡，安排任化，则均作逍遥游矣。

《德充符》通篇讲的都是一些形骸有缺陷之人，因其德充于内，物应于外，外内冥合，信若符命而至极高境界，“仲尼”尚且“将以为师”，“将引天下而与从之”，而况他人乎！重复言之，这里的关键是不以己之所知而妄生偏执：

民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处而惴栗恂惧，獖猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？獖獝狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！[2](P98-99)

鲲鹏、蜩与学鸠等虽是自由的，但都有所待，因而其自由也就都是有限的。要想从有限的自由而达无限的自由，那就只能通过“心斋”“坐忘”等功夫，而达到“同于大通”的境界才可。“同于大通”，就是与道通而为一，实质是“无己”，并因“无己”而“无功”、“无名”。庄子曰：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免于行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。[2](P19-20)

如前所述，“无己”为体，“无功”为用，“无名”为名，故而就“无己”以明其真意。“无己”即是“吾丧我”[2](P50)，“吾丧我”然后才能“无所待”，“无所待”才能达于逍遥游的绝对自由之境。何谓“吾丧我”？让我们回到庄子提出这一论点的原初语境：

南郭子綦隐机而坐，扬天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？”[2](P48-50)

郭象、成玄英都认为：耦，匹也，谓身与神为匹，物与我为耦也。而俞樾则认为，耦，身也，进而认为“丧其耦”即是下文所谓“吾丧我”[2](P49)。实际上这段话说的是南郭子綦的这样一种状态，即凭机而坐，凝神遐想，仰天而叹，妙悟自然，离形去知，身心俱遣，物我皆忘，而这种状态就是“丧其耦”“吾丧我”。由此观之，释耦为身并不确切，“吾丧我”并非仅忘其身，而必定是离形去知，身心俱遣；释耦为匹较为恰当，“丧其耦”是身心俱遣，物我皆忘，不过这种“忘”必有所留，留下的就是“吾”，是谓“吾丧我”。

换一种讲法来说，“吾丧我”意近英文I lost me，“吾”相当于英文主格“我”（I），而“我”则相当于英文宾格“我”（me）；“我”与me所丧愈多，意味着自己的私情私意、私心私智愈少，与物对待愈少，因而“吾”与I所是愈真，愈与大道相通。再换句行话来说，“吾丧我”意即“小我”之丧是“大我”实存的必要条件，“我”无一己之私（无己）是“吾”享自由而作逍遥游的必要条件。

虽然“吾”“我”二字都有“施身自谓”[6](P267)之意，但在《庄子》中，虽然两者都有中性意义上的用法，但表示肯定意义用“吾”，而否定意义用“我”的例子比比皆是，我们就行文中出现的引文略举几例：借许由之言而明大宗师即道的“吾师乎！吾师乎！?万物而不为义……”；伯乐治马故事中的伯乐曰：“我善治马”；得道之人女偊曰：“吾闻道久矣。”“……我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之……”；面对子贡之进言，为圃丈人者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师……吾非不知，羞而不为也。”蜩与学鸠“我决起而飞……”、斥鴳“我腾跃而上……”等等。

除此文字上的提示之外，这个故事中接下来的天籁、地籁、人簌的讨论，《应帝王》篇中壶子示见者四，即地文、天壤、衡气与虚与委蛇，《齐物论》篇中所破之物我是非之执，其中心意旨无不与这里的“吾”“我”之别密切相关。

逍遥游实质上是自然，自然而然，它反对逞其私智而以生事为能，也反对执着于有为之迹而累心，但自然无为并非不事事，逍遥游也不是在浩渺之乡孤芳自赏。庄子说：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”[2](P963)道之为用，始于养生治身，而终于治天下，也就是说，由己之身而至国家、天下，无处不逍遥矣。庄子思贯孔、老两家，而其究竟处更近孔子之意，在此处则最为明显。

著名的庖丁解牛的故事，讲的是解牛，是养生，亦是逍遥游。故事说：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉，吾闻庖丁之言，得养生焉。”[2](P123-230)

刀本相同，而有月更、岁更、十九年而刃若新发于硎者，养与不养之别也。以类推之，生需养也。然而生何以养？必临之以专，持之以慎，理明于心而功夫熟而后可矣。所谓“撄宁也者，撄而后成者也”[2](P258)，此之谓也。

然养生，既为己也，亦为天下也，正如养生可以逍遥，无为亦可以治天下矣。庄子曰：

圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事而已矣。[2](P297)

钟泰以此语为核心疏解《应帝王》一篇，诚为精准：

惟以治外为末，故以经式义度为欺德。此其意于《天道》篇实发之。……惟以正而后行确乎能其事为内，故以治天下为不足感于其心。此其意于《天地》篇实发之。[1](P47)

前者意在破，后者意在立，一破一立，治道全矣。就前者而言，经式义度乃为欺德，以己制物，物失其真之意，故曰：

古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义以明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。[2](P475)

故《书》曰：

“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。（五变九变之意参上面引文可知，引者注）骤而与形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下；此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。[2](P477-478)

就后者而言，《天地》篇曰：

古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：“通于一者而万事毕。无心得者而鬼神服。”[2](P411)

《应帝王》篇引老聃之言曰：明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。[2](P303)

《在宥》篇曰：

故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！[2](P379)

此明虽然名曰“应帝王”，而实际上从不以此而累心。其所瞩目者，逍遥游而已矣，故曰：

夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。[2](P402)

由此观之，庄子生逢乱世，诸侯竟之以力，“以土苴治天下”尚且不为而作逍遥游，岂不宜哉！其人其学为后人所推重，固有是矣。