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庄子逍遥游之近孔子阐释

2019-03-04

江西社会科学 2019年4期
关键词:谓之真人圣人

庄子以“天在内,人在外”的天人关系理解为基础,强调齐生死,一寿夭,万物无足以撄其心,出入人间世且作逍遥游。逍遥游实质上是自然而然,它反对逞其私智而以生事为能,也反对执着于有为之迹而累心,但自然无为并非不事事,逍遥游也不是在浩渺之乡孤芳自赏。道之为用,始于养生治身,而终于治天下,也就是说,由己之身而至国家、天下,无处不逍遥矣。庄子思贯孔、老两家,而其究竟处更近孔子之意在此处最为显明。

庄子其人多被列在老子之后,合称“老庄”。然而,钟泰称“其学贯孔、老二家,而又益之以恣肆”[1](P42),或为允当之论。庄子“以天下为沉浊,不可与庄语”,故而“以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广”[2](P1091),其意本自难知。不过,说庄子掊击儒家,然《人间世》《德充符》诸篇明明对孔子多有致意;说庄子与老、释同于出世之思,然《庄子》内七篇终于《应帝王》,而《天下》篇则明言内圣外王之道;或举《列御寇》篇“或聘于庄子。庄子应其使曰:‘子见夫牺牛乎?衣以文绣,食以刍叔(菽),及其牵而入于太庙,虽欲为孤犊,其可得乎!'”[2](P1057),然而,此处明言“或”,势不必然矣,而被世人目为入世的孔子又何尝没有过“道不行,乘桴浮于海”[3](P77)的感叹。故而本文以“逍遥游”为例,试对庄子作近孔子阐释,聊备一说。《汉书》载《庄子》有五十二篇,现存仅三十三篇。其中,内七篇条理清晰前后连贯,应是出自庄子本人。而余下之外、杂篇,或为其下门人所附益,作为理解内七篇之辅助材料可矣。

一、天在内人在外

天人关系问题作为整个中国传统哲学的核心问题,自然也是庄子哲学的核心问题。根据《周易》,天地万物乃是阴阳之道所生,其“生生”关系为:

有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。[4](P549)

这段话可做宇宙生成论的理解,就此而言,大致类似于“盘古开天地”之于宇宙起源的某种解释。不过,《周易》中的这段话还可以做哲学的理解,也就是说,其间的先后关系不是时间上的先后关系,而是逻辑上的先后关系,即天地对万物、万物对人类的先在性,说的是天地万物相对于人类而言,构成后者存在的前提。这在庄子那里得到明确,所谓“天在内,人在外”[2](P587),意思是说,最为内在的东西是天地生生不息的力量和规律,而人所有的思想和行为都是一种外在的东西。这是庄子关于天人关系的思想核心,也是庄子整个哲学思想的逻辑起点。

天即天道,庄子多言天,于道所言不多(内七篇大抵如此,外、杂篇言道处明显增多)。然《大宗师》明确说:

夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。[2](P252)

这与老子所言“有物混成,先天地生,……吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”[5](P62-63),“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。……迎之不见其首,随之不见其后”[5](P31-32)相类,说的都是道的无形无状,不可以见闻得知的超经验性及其作为万物之宗而存在的本体性。

本意既然相类,那么,为什么庄子不顺承老子而多言“道”,何必非得多言“天”,并且倡言“大宗师”呢?对此,钟泰有一个非常精准的解释,兹录于下:

所谓“大宗师”者何也?曰:道也。……然其曰“大宗师”者何也?盖道者,虚名也,惟实证者得而有之,故曰:“有真人而后有真知。”真人即大宗师也。《天下》篇曰:“古之所谓道术者,果恶乎在?曰:无乎不在。”曰:“不离于宗,谓之天人。不离于真,谓之圣人。”而本篇(即《大宗师》,引者注)第一语即曰:“知天之所为,知人之所为者,至矣。”而终又引许由之言曰:“吾师乎!吾师乎!赍万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于万古而不为老,覆载天地刻雕众形而不为巧。”明道也,真人也,大宗师也,名虽有三,而所指则一也。特以其本体言之,则谓之道;以其在人言之,则谓之真人,谓之大宗师耳。[1](P43)

就人而言,庄子还有“至人无己,神人无功,圣人无名”[2](P20)这样的说法,实际上同样是名三实一的一贯路数,正如成玄英所作之如下疏解:

至言其体,神言其用,圣言其名。故就体言至,就用语神,就名语圣,其实一也。诣于灵极,故谓之至;阴阳不测,故谓之神;正名百物,故谓之圣也。一人之上,其有此三,欲显功用名殊,故有三人之别。[2](P25)

庄子即人言道,比较孔子言仁、老子言道,明显有贯通两家、自成高格的恢宏气象在,体明而用备的特点可见之于全书,读者应于此处用心体会。

而之所以必须“有真人而后有真知”,是因为道“可传而不可受,可得而不可见”。庄子讲过一个轮扁斫轮的故事,以示此意,故事是这样的:

桓公读书于堂上,轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:“敢问公之所读者,何言邪?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然则君之所读书,古人之糟粕已矣。”桓公曰:“寡人读书,轮人安得议乎。有说则可,无说则死。”轮扁曰:“臣也以臣之事观之。斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入,不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟粕已夫。”[2](P493-494)

桓公读圣人之书,与孔子“畏圣人之言”说的都是一个意思,即言以表意,圣人之言的真理性足以表现天道。就此而言,桓公欲以体天道之真意而读圣人之书,这是一件很自然的事情;但在轮扁(庄子)看来,这是行不通的,圣人已死,圣人之言亦是糟粕,因为道“可传而不可受,可得而不可见”,言语文字中的可传、可见之道已非本然之天道,糟粕而已矣。可以明显看出,这是老子“道可道,非常道”[5](P1)思想的继承与发挥。

因言语之中的可传、可见之道并非“常道”,“常道”之“得”与“受”只能是“应乎于心”,故而除了求道者亦是一“(将)得道者”,而授道者身兼“圣人之道”与“圣人之才”这一极端情形外,道几不可学。故而,庄子记录的另一个故事是这样开始的:

南伯子葵问乎女偊曰:“子之年长矣,而色若孺子,何也?”曰:“吾闻道久矣。”南伯子葵曰:“道可得学邪?”曰:“恶!恶可!子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道,我有圣人之道而无圣人之才,吾欲以教之,庶几其果为圣人乎!不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。”[2](P257-258)

据成玄英所作疏解,这里所谓的“南伯子葵”,即《人间世》中“游乎商之丘”的“南伯子綦”[2](P257),“其道甚尊,堪为物长,故谓之伯”[2](P181),这样一位得道之人,在古之另一怀道之人女偊眼中,却“非其人也”,而且自视“有圣人之道而无圣人之才”,道“不可受”“不可学”之意,明矣。

道虽“不可受”“不可学”,但确实“可传”“可得”,故而得道之人实不可诬也。庄子曾经讲过一个藐姑射之山的故事,以明此意:

肩吾问于连叔曰:“吾闻言于接舆,大而无当,往而不返。吾惊怖其言,犹河汉而无极也;大有径庭,不近人情焉。”连叔曰:“其言谓何哉?”曰:“‘藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子。不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟。'吾以是狂而不信也。”连叔曰:“然。瞽者无以与乎文章之观,聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之。是其言也,犹时女也。之人也,之德也,将磅礴万物以为一,世蕲乎乱,谁弊弊焉以天下为事!之人也,物莫之伤。大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜者也,谁肯以物为事!宋人资章甫而适诸越,越人断发文身,无所用之。尧治天下之民,平海内之政,往见四子藐姑射之山,汾水之阳,菒然丧其天下焉。”[2](P30-35)

藐姑射之山所居“神人”的内外德行虽然与世情相去甚远,但并非狂而不可信,《大宗师》里“真人”自利利他之德行与利物为政之方的描写多与之相类,详录此一,可概其余。综合而言,均是得道之人,于天人之际多有体会,要点有三。

第一,明于天人之分,“无以人灭天”。庄子曾借河伯与北海若之问答明确此点:

牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰,无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。[2](P589)

牛马禀赋于天,生而自然有四足,非关人事,所以谓之天;羁勒马头,贯穿牛鼻,出自人为,所以谓之人。天,自然之谓也;人,人为之谓也。所以庄子又说:

何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。[2](P408)

然而,人之生不可不伏牛乘马,且马首可落、牛鼻可穿亦是牛和马的天命,自然之常,所以,落马首、穿牛鼻虽然寄托于人事,终究还是本于天命,并非“以人灭天,以故灭命”。“以人灭天,以故灭命”说的是另外的情况,庄子所讲的那个伯乐治马的故事是其典型:

马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,,龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也。虽有仪台路寝,无所用之。及至伯乐,曰:“我善治马。”烧之,剔之,刻之,雒之,连之以羁馽,,编之以皁栈,马之死者十二三矣;饥之,渴之,骤之,整之,齐之,前有橛饰之患,而后有鞭策之威,而马之死者已过半矣。[2](P338)

全马之真性,在于安排任性,不矜不企,若有意治之,一乖天理,则死者已多;马之性虽然并不厌乘,但如果不能安其驽骥之素分,而求其过能之用,则不堪其用而死者愈多矣。前者即是“以人灭天”,后者则是“以故灭命”。

第二,“不以人助天”。庄子说:

古之真人,不知说生,不知恶死;其出不欣,其入不距;褯然而往,褯然而来已矣。不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之,是之谓不以心捐道,不以人助天。是之谓真人。[2](P234)

古之真人安排任化,自然无为,所遇无不适,所受无不喜,复之不出于识,悠然而忘,“不用取舍之心,捐弃虚通之道;亦不用人情分别,添助自然之分”(成玄英疏)[2](P235),这方面的反例可见于下面这个故事:

子贡南游于楚,反于晋,过汉阴,见一丈人方将为圃畦,凿隧而入井,抱瓮而出灌,搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰:“有机于此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎?” 为圃者仰而视之曰:“奈何?”曰:“凿木为机,后重前轻,絜水若抽,数如泆汤,其名曰槔。”为圃者忿然作色而笑曰:“吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心有于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。”子贡瞒然惭,俯而不对。[2](P438-440)

可见,以人助天者,机事见于外,机心藏于内,则心神不定,道无所载。这点与上面一点都在于强调天人之分,这有点类似老子,但庄子还有另外一面,这一面强调天人一也,有类于孔子,但都有所创新和发展。

第三,“人与天一”,“人与天不相胜”。孔子穷于陈蔡之间,七日不火食,击木而歌獂氏之淳风,颜回正身回目而视,孔子恐其未悟而妄生臆度,招而诲之曰:

回,无受天损易,无受人益难。无始而非卒也,人与天一也。夫今之歌者其谁乎?[2](P688)

意思是说,天有穷塞之损,知命之人,安之即可,易矣;人有爵禄之益,忽而来寄,推之则难。终始之间变化无穷,损益也莫不如是,就教迹而言自有分别,然至理凝处,无不自然,无不一也,故任其自然而歌者非我也。颜回未悟,尚自有问,就“何谓人与天一邪?”孔子答曰:

有人,天也;有天,亦天也。人之不能有天,性也,圣人晏然体逝而终矣。[2](P692)

“晏然体逝”,安排任化之谓也。安排任化,即自然而然,自然而然,则人与天一也。其实质则在于“人与天不相胜”。庄子说:

古之真人,……其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒。天与人不相胜也,是之谓真人。[2](P239)

意思是说,古之真人(既不会以人灭天,以人助天,也)不会以天灭人,使天胜人劣。古之真人常无心而顺彼(人,俗),故而好与不好、所善所恶,与彼(人,俗)未尝有二,所谓真俗不二、天人不二之意是也。

合上述三点而为一总结,即是所谓“天在内,人在外”,即是以人就天,人与天一。庄子借北海若之口而说道:

知道者必达于理,达于理者必明于权,明于权者不以物害己。至德者,火弗能热,水弗能溺,寒暑弗能害,禽兽弗能贼。非谓其薄之也,言察乎安危,宁于祸福,谨于去就,莫之能害也。故曰,天在内,人在外,德在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得;踯躅而屈伸,反要而语极。[2](P587)

这段话由道而人,说的是得道之人明于时变,随顺自然,不以物害己,亦不以己迫物,能安于命运之所遇,审去就之非己,天然之性蕴于内,人事之迹本于天而不出自然之分,故有得于位,虽混迹人间而能与物相应,或屈或伸,无有定执,常居枢要而返本归源(所谓“动不乖寂”),所有言语皆发乎虚极(所谓“语不乖默”)。这是庄子之真实学问,庄子有得由此,乃能思贯孔、老两家而自成高格,乃能齐生死,一寿夭,万物无足以撄其心,而得出入人间世且作逍遥游矣。

二、逍遥游

人间世上,人情泛滥。而人情生则计利,死则计名。计名则德荡,计利则知出。知、德之所论者多矣,而庄子追根溯源,将其归为物我之分、是非之论两类。所以,物我之执不破,是非之论不除,而以言道,进而言出入人间世与逍遥游,言养生与治外,都不可得也。此为庄子《齐物论》之所以作也。

《齐物论》是要破除物我是非之执,但只理解到这一层还是落在一边了,有所执滞,未为通美,还是未达庄生之旨。理解《齐物论》是要明白:

夫囿于物我是非,则物我是非道之贼也。通于物我是非,则物我是非道之用也。故“齐物论”者,始于破物我是非之争,终于顺物我是非之应。其破也,谓之以明;其顺也,谓之因是。知夫以明因是之说,而物论无不齐矣,而道无不明矣。[1](P44)

《齐物论》先说“物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之”以明彼是之无定。又曰“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。”这是由彼是之无定,而推知彼是、是非之实有,并由彼是、是非之执的破除而显明道枢之真。

然而,真既显明,妄亦非妄矣。妄者,彼是、是非之论,彼是、是非无定,无实有,离真即妄,合真即真。故而又曰:

方生方死,方死方生;方不可方可,方可方不可;因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。[2](P42)

前一句明是非之相因,后一句说圣人不由此是非之途,而照之以自然之智,故知无生无死、无可无不可,无是无非,然而不是“夺有而别证无”(成玄英疏)[2](P73),而是即有而证无,这是由是非之相因而证是非然可之本然,所谓“物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可”[2](P73)。由此反复相喻,庄子最后得出结论说:“枢始得其环中,以应无穷。”“唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。”“是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。”钟泰释之曰:

盖因其是非而是非之,我无容心焉;因其然可而然可之,我无容心焉。则有是非,而是非未尝有也;有然可,而然可未尝有也。其有是非然可者,庸也,以应无穷也;而未尝有是非然可者,不用也,枢之得其环中也。有而不有,用而不用,是则和也,天钧之休也。[1](P45)

物我是非之执破除,物论无不齐,道无不明。然“道行之而成”[2](P75),文字上的理解还只是最为粗浅的一步,要想得道还有很多重要的阶次要走。女偊答南伯子葵(子綦)问道曰:

闻诸副墨之子,副墨之子闻诸洛诵之孙,洛诵之孙闻之瞻明,瞻明闻之聂许,聂许闻之需役,需役闻之於讴,於讴闻之玄冥,玄冥闻之参寥,参寥闻之疑始。[2](P261)

副墨,文字也;瞻明,神明洞彻也;聂,登也,亦是附耳私语也;役,用也,行也;玄者,深远之名也;冥者,幽寂之称;参寥,三绝也,一者绝有,二者绝无,三者非有非无,故谓之三绝也;始,本也。意思是说,初则依文生解,次则罗落诵之,而至灵府分明,心生欢喜,私自许当,附耳私语欲以告人。然而,虽是私心自许,但仍须依教循理,勤行勿怠才可,行勤则德彰,讴歌满路矣,此六重阶次层次分明,重在依文生解,依解而行,后三重在此知、行基础上渐至玄冥,玄而又玄,以至疑无是始,成玄英疏释之曰:“是以不本而本,本无所本,疑名为本,亦无的可本,故谓之疑始也。”[2](P263)显而易见,这九重阶次中,“需役”一重最为重要,道不行不成,若不勤行,道无由致,这也是得道之人女偊久闻至道,内心凝寂,欲传告于南伯子葵(子綦)之时,犹自守之的原因,所谓“我犹守而告之”[2](P258)。

行之重点在于“心斋”、“坐忘”。颜回见仲尼,请行至卫,一番对答之后,语及心斋,明心斋非不饮酒不茹贪的祭祀之斋后,仲尼曰:

若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。[2](P152)

依俞樾之疏解,此处“听止于耳”,当作“耳止于听”。[2](P153)若此,文从字顺,此文意思是说,心斋是一志于心,使无异端别绪混于其中,不与物合(符),凝寂虚忘而待物之自来之意。此处之关键是一“虚”字,所谓“虚室生白,吉祥止止”[2](P155)。而“虚”自“忘”来,由是而有“坐忘”之说:

颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日,复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日,复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹵然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”[2](P288-290)

忘仁义礼乐,是忘人的仁义之心及其外在表现,即社会行为规范,对颜回这样的孔门高第而言,是极难的事情。然而,仁义礼乐毕竟不是天道本身,因此要想顺天命而行,虚以待物,就必须加以忘却。而且,不但要忘仁义礼乐,还要“堕肢体,黜聪明,离形去知”,因为“吾所以有大患者,为吾有身”[5](P29)。“曲士不可以语于道者,束于教也。”[2](P562)故而“离形去知”而后能“同于大通”,所谓“大通”即是通于道,与道为一。这就是“坐忘”,仲尼尚自未达,请从颜回之后,可见是极高的境界,极难的功夫。

然而,一旦经此功夫达此境界,人即可出入人间世且作逍遥游矣。逍遥游就是自由。《庄子》开篇所讲的鲲鹏寓言敞开的就是一个自由之境:

北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。[2](P2)

这是自由的境界,鲲与鹏,北海与南冥,随化而游。然而,鲲鹏之大是自由的,而小如蜩与学鸠“决起而飞,抢榆枋,时则不至而控于地”[2](P10),斥鴳“腾跃而上,不过数仞而下,翱翔蓬蒿之间”[2](P10)也是自由的,因为“此亦飞之至也”[2](P17)。因物各得其化,小大均出乎性,只要无欣无羡,安排任化,则均作逍遥游矣。

《德充符》通篇讲的都是一些形骸有缺陷之人,因其德充于内,物应于外,外内冥合,信若符命而至极高境界,“仲尼”尚且“将以为师”,“将引天下而与从之”,而况他人乎!重复言之,这里的关键是不以己之所知而妄生偏执:

民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处而惴栗恂惧,獖猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?獖獝狙以为雌,麋与鹿交,与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩![2](P98-99)

鲲鹏、蜩与学鸠等虽是自由的,但都有所待,因而其自由也就都是有限的。要想从有限的自由而达无限的自由,那就只能通过“心斋”“坐忘”等功夫,而达到“同于大通”的境界才可。“同于大通”,就是与道通而为一,实质是“无己”,并因“无己”而“无功”、“无名”。庄子曰:

故夫知效一官,行比一乡,德合一君而徵一国者,其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境,斯已矣。彼其于世,未数数然也。虽然,犹有未树也。夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免于行,犹有所待者也。若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。[2](P19-20)

如前所述,“无己”为体,“无功”为用,“无名”为名,故而就“无己”以明其真意。“无己”即是“吾丧我”[2](P50),“吾丧我”然后才能“无所待”,“无所待”才能达于逍遥游的绝对自由之境。何谓“吾丧我”?让我们回到庄子提出这一论点的原初语境:

南郭子綦隐机而坐,扬天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?”[2](P48-50)

郭象、成玄英都认为:耦,匹也,谓身与神为匹,物与我为耦也。而俞樾则认为,耦,身也,进而认为“丧其耦”即是下文所谓“吾丧我”[2](P49)。实际上这段话说的是南郭子綦的这样一种状态,即凭机而坐,凝神遐想,仰天而叹,妙悟自然,离形去知,身心俱遣,物我皆忘,而这种状态就是“丧其耦”“吾丧我”。由此观之,释耦为身并不确切,“吾丧我”并非仅忘其身,而必定是离形去知,身心俱遣;释耦为匹较为恰当,“丧其耦”是身心俱遣,物我皆忘,不过这种“忘”必有所留,留下的就是“吾”,是谓“吾丧我”。

换一种讲法来说,“吾丧我”意近英文I lost me,“吾”相当于英文主格“我”(I),而“我”则相当于英文宾格“我”(me);“我”与me所丧愈多,意味着自己的私情私意、私心私智愈少,与物对待愈少,因而“吾”与I所是愈真,愈与大道相通。再换句行话来说,“吾丧我”意即“小我”之丧是“大我”实存的必要条件,“我”无一己之私(无己)是“吾”享自由而作逍遥游的必要条件。

虽然“吾”“我”二字都有“施身自谓”[6](P267)之意,但在《庄子》中,虽然两者都有中性意义上的用法,但表示肯定意义用“吾”,而否定意义用“我”的例子比比皆是,我们就行文中出现的引文略举几例:借许由之言而明大宗师即道的“吾师乎!吾师乎!?万物而不为义……”;伯乐治马故事中的伯乐曰:“我善治马”;得道之人女偊曰:“吾闻道久矣。”“……我有圣人之道而无圣人之才,吾欲以教之……”;面对子贡之进言,为圃丈人者忿然作色而笑曰:“吾闻之吾师……吾非不知,羞而不为也。”蜩与学鸠“我决起而飞……”、斥鴳“我腾跃而上……”等等。

除此文字上的提示之外,这个故事中接下来的天籁、地籁、人簌的讨论,《应帝王》篇中壶子示见者四,即地文、天壤、衡气与虚与委蛇,《齐物论》篇中所破之物我是非之执,其中心意旨无不与这里的“吾”“我”之别密切相关。

逍遥游实质上是自然,自然而然,它反对逞其私智而以生事为能,也反对执着于有为之迹而累心,但自然无为并非不事事,逍遥游也不是在浩渺之乡孤芳自赏。庄子说:“道之真以治身,其绪余以为国家,其土苴以治天下。”[2](P963)道之为用,始于养生治身,而终于治天下,也就是说,由己之身而至国家、天下,无处不逍遥矣。庄子思贯孔、老两家,而其究竟处更近孔子之意,在此处则最为明显。

著名的庖丁解牛的故事,讲的是解牛,是养生,亦是逍遥游。故事说:

庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然响然,奏刀騞然,莫不中音。合于桑林之舞,乃中经首之会。文惠君曰:“嘻,善哉!技盖至此乎?”庖丁释刀对曰:“臣之所好者道也,进乎技矣。始臣之解牛之时,所见无非牛者。三年之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。依乎天理,批大郤,道大窾,因其固然。技经肯綮之未尝,而况大軱乎!良庖岁更刀,割也;族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。彼节者有间,而刀刃者无厚;以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣,是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然,每至于族,吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟。动刀甚微,謋然已解,如土委地。提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志,善刀而藏之。”文惠君曰:“善哉,吾闻庖丁之言,得养生焉。”[2](P123-230)

刀本相同,而有月更、岁更、十九年而刃若新发于硎者,养与不养之别也。以类推之,生需养也。然而生何以养?必临之以专,持之以慎,理明于心而功夫熟而后可矣。所谓“撄宁也者,撄而后成者也”[2](P258),此之谓也。

然养生,既为己也,亦为天下也,正如养生可以逍遥,无为亦可以治天下矣。庄子曰:

圣人之治也,治外乎?正而后行,确乎能其事而已矣。[2](P297)

钟泰以此语为核心疏解《应帝王》一篇,诚为精准:

惟以治外为末,故以经式义度为欺德。此其意于《天道》篇实发之。……惟以正而后行确乎能其事为内,故以治天下为不足感于其心。此其意于《天地》篇实发之。[1](P47)

前者意在破,后者意在立,一破一立,治道全矣。就前者而言,经式义度乃为欺德,以己制物,物失其真之意,故曰:

古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义以明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之。[2](P475)

故《书》曰:

“有形有名。”形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。(五变九变之意参上面引文可知,引者注)骤而与形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。倒道而言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道。可用于天下,不足以用天下;此之谓辩士,一曲之人也。礼法数度,形名比详,古人有之,此下之所以事上,非上之所以畜下也。[2](P477-478)

就后者而言,《天地》篇曰:

古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定。《记》曰:“通于一者而万事毕。无心得者而鬼神服。”[2](P411)

《应帝王》篇引老聃之言曰:明王之治:功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃;有莫举名,使物自喜;立乎不测,而游于无有者也。[2](P303)

《在宥》篇曰:

故君子不得已而临莅天下,莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下,则可以托天下;爱以身于为天下,则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏,无擢其聪明;尸居而龙见,渊默而雷声,神动而天随,从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉![2](P379)

此明虽然名曰“应帝王”,而实际上从不以此而累心。其所瞩目者,逍遥游而已矣,故曰:

夫有土者,有大物也。有大物者,不可以物;物而不物,故能物物。明乎物物者之非物也,岂独治天下百姓而已哉!出入六合,游乎九州,独往独来,是谓独有。独有之人,是谓至贵。[2](P402)

由此观之,庄子生逢乱世,诸侯竟之以力,“以土苴治天下”尚且不为而作逍遥游,岂不宜哉!其人其学为后人所推重,固有是矣。

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