民族文化典籍对外传播的哲学思考

李志凌

(云南民族大学 外国语学院，云南 昆明 650500)

中国的民族文化典籍对外传播理论研究与实践有两个基本属性——语言的属性和文化的属性。它们不但是我们认识民族典籍外传本质与特征的两把工具，还是传播活动取得行为结果质量优化和价值富化的两块基石。可见，语言与文化在民族文化典籍和其传播中具有极其重要的意义。我们也应该注意到，也正是它们的存在为民族典籍外传注入了更加丰富的哲学意义。以下，我们将从哲学思考的角度，尝试再度挖掘民族典籍外传中所具有的某些特殊内涵。

一、民族语言与民族精神的统一关系

民族语言与民族精神是统一的。这个事实必须首先予以肯定，这有利于我们更深入地看到民族文化典籍及其传播中的语言特性、民族特性和精神本质。但是，对于二者关系的认识，我们可以分两个角度来看。

(一)民族语言指向民族精神

民族的语言体现着民族的精神；民族的精神也可以寄寓在民族的语言之中。精神可以部分或全体地体现为观念，观念则揭示出精神的存在和意义。进一步看，语言也是一种世界观——这是普通语言学的创始人之一、德国的哲学家、语言学家、政治学家威廉·洪堡特给我们提供的一个重要观点。这种认识帮助我们在“民族的语言—民族的观念—民族的精神”之间搭建起了一座相互联通的桥梁。所以，洪堡特直截了当地指出，“语言仿佛是民族精神的外在表现：民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言。”[1]29这种认识实际已看到了语言形式与思维形式之间是相互影响、相互依赖的。语言形式的内部世界密切反映着创造这个世界的语言群体对客观自然世界和人的主观世界的认识、理解及改造的成果，是人的感觉经验、认知体验和社会化生活积累的直接结果。

同样是在这一点认识的基础上，我们还可以进一步理解，语言的功能不只是人们一般所理解的交际和沟通。交际只是语言，包括语言的产品，所具有的一种最基本、最表层和实用性最强的功能。“把语言看作一种交际系统是不合适的。语言是表达思维的系统。语言当然可以被用来交际，就像人们做的任何事情——行走的方式，衣服或头发的样式等等。但从任何有用的意义上说，交际并非语言的主要功能，甚至对理解语言的各种功能和本质并没有独有的意义。”[2]76在这一点上，以洪堡特、乔姆斯基为代表的普通语言学者早已取得共识：“语言(主要)不是供人达到相互理解目的的媒介，而是‘一个民族进行思维和感知的工具’。”[3]135

语言的工具性作用决定了语言不只是一种产品，它还具有创造的特性。它的创造性不仅在于它被人们用来描述思维的过程和认识的结果，用来传递已知信息，还在于它能够创造新信息、产生新知识、建构新文化。据此而言，语言的工具性是与被创造事物的独有性相对应的。所以，创造性能体现一个民族的精神个性和语言个性。这是一种具有浪漫主义和相对主义意义的语言观，具有人文理性的特点。正是由于这种工具的作用，民族的思维、民族的情感和民族的精神才具有了独立性，才真正有了存在的意义。

民族文化典籍从酝酿到创作，再到诞生、发展的生命流转之际，无不与我们民族特有的语言、思维、精神活动的存在形式、内部结构与功能方式息息相关。这里所说的民族并非仅指汉语的主要创造者——汉族，而是以汉族为主要代表的中华民族，汉语所代表的也不只是汉族的文化和汉族的精神，而是作为主体的中华民族文化和中华民族的精神。

我们不可以忽视民族文化典籍中的语言能够指向中华民族文化和中华民族精神这个事实，因为无论从民族典籍的客观存在是语言文字产品的自然属性来看，还是从汉典内容与文化的载体为语言来看，抑或从汉语的符号组织特征本身就取决于汉语创造者和使用者的思维模式与文化构式来看(有必要再次指出，汉语的创造者和使用者并非只是汉族这一个族群，中国的民族文化典籍所代表的文化精神也并非只是汉族自己，还有更大范围的族群，也就是作为主体存在的中华民族的文化精神)，民族典籍中的语言所具有的符号结构、系统功能、意义内涵和文化特征等，都直接联系着中华民族的精神与文化，表征着一种特有的精神品质与文化价值。

(二)民族语言不完全等同于民族精神

对于民族语言与民族精神之间的关系，我们也要用辩证的思维来看待。如果笃信语言是种族的灵魂，极容易走向另一种极端性认识：民族的语言就是民族的精神，民族语言就等同于民族文化，民族文化水平决定了民族语言的发展水平。这里有两点容易滋生谬误认识：一是既然语言等同于文化，语言便会被文化的发展程度来确定其性质，难免不会被冠之以“发达”或“落后”、“先进”或“落伍”、“不足”、“差等”之分；二是既然民族语言等同于民族精神，民族精神必然可以通过民族语言来充分认识。

而我们知道，前者用进化论的思想来看待语言的发展，分出高下、优劣是语言研究中的大忌。美国语言学家弗兰兹·博厄斯就对此有过严厉批评。他认为，语言只有结构上的区别，将不同的语言区分为发达或落后是错误的。他指出，语言虽然是打开一个民族文化传统的钥匙，即文化水平直接影响到语言形式，但是语言水平不能决定文化水平。[4]127语言之间的不同，实际是表达方式的不同，表达方式的不同则主要是因为不同语言和民族思维习惯、逻辑范畴上的不同，而这些不同又取决于该民族自身特有的生活经验、注意的重点与认识世界的方向上。

爱斯基摩人在语言使用中对雪的形容极为细致，能够把不同状态或不同阶段的雪精准地用不同的概念区分开来。在他们的语言中有上百个表示雪的词语。这与他们常年生活在冰天雪地的自然环境中有着密不可分的联系。渔猎民族在自己的语言习惯、语汇系统中会使用大量与鱼类名称、江河海洋、捕鱼活动相关的词汇，用这些自然界中的事物来联系自己的生活方式，形成特有的思维习惯。这两个例子说明，一个民族的语言与他们的语言习惯、生活环境和生活方式有关。他们在词汇和表达方式上所表现出来的特点只能反映出这些因素，并不能说明他们在语言的结构能力和使用能力上处于或高或低的水平。他们的语言都能表达自己所认识到和接触到的东西，对于暂时表达不了的某一方面，只是因为他们在使用该语言时，在那一方面上还没有积累起足够充分和成熟的认识，而语言本身的符号特征与结构方法是不能以优劣和好坏来判断的。语言水平同文化水平有一定关系，也能在一定程度上反映出文化发展的状况。例如，原始人类使用的语言符号为简单的图画象形标志，无法实现语言的精确性和丰富性，更缺少对社会文化形态下复杂的客观物态系统和主观的情感系统的能指体系。这样看，他们的语言形态与文化的虚无状态存在一定对应关系。但是，从根本上说，语言的水平与文化水平不可以作为彼此的决定因素。

第二点，如果认为民族语言等同于民族精神，民族精神必须通过民族语言来认识，或可以通过民族语言来彻底而充分地认识，那么，这就犯了语言绝对主义的错误，泛化了语言的实际意义，同时也缩小了民族精神的内涵。许国璋认为，语言是人类特有的一种符号系统，当它作用于人与人的关系的时候，它是表达相互反应的中介；当它作用于人和客观世界的关系的时候，它是认知事物的工具；当它作用于文化的时候，它是文化信息的载体和容器。[5]15-22这个认识是科学的，从中也让我们受到一点启发：既然语言是一种“载体”和“容器”，它就必然有功能的“边界”、“边缘”，或者说“空白”和“真空地带”，即语言触及不到、描写不了的东西。简单打个比方，人际交往中出现的“此时无声胜有声”、“心领神会”的状态，用语言怎样去描写如此的微妙和感动？情侣间的“相对无语，眼神中却脉脉含情，充满爱意”的情形又能否靠语言来表达？我们这里介绍这些情况时所用到的以上语汇，实际已经破坏了真实情景中那些“无言”的状态。只不过为了表述好想要描述的情形，我们却又不得不借用这些有限的语言符号，如成语、习语，以便读者明白所举案例的情况。这里再深思一下，我们用“此时无声胜有声”、“心领神会”、“相对无言，脉脉含情”的语言符号所描写的状态的确和真实感受一般无二么？答案是否定的。以此类推，典籍中语言也不能完全表达典籍所承载或要表现的文化意义。有些言外之意、味外之味，还是要对语言有所超越才能有所得的。

二、典籍文化的内面即文化模式

我们对典籍中的文化属性已有了比较深的认识，但这些认识多侧重于从微观的角度上去观察和分析，把握的多是典籍文化意义的不同侧面。实际上，利用传播活动所提供的文化阐释和跨文化比较，可以对典籍背后依靠的那个特殊的文化格局有越来越多的感触与领会。当我们对这种文化格局的领悟上升到宏观层面时，便在认识中引出了“文化模式”(pattern of culture)[注]在“文化模式”(pattern of culture)的相关指称上，学界也有人倾向于使用“文化类型”(type of culture)的术语。的概念。

对于“文化模式”，人们的理解角度多有不同。以美国人类学家克罗伯为代表的学者认为，文化模式是文化系统中那些较为稳定的关系和结构，他采取的研究方法主要是分而处之法。著名女人类学家露丝·本尼迪克特则从相对于人的个体行为的角度，将文化模式理解为整合了一个群体的思维习惯、价值取向和规范功能的特殊样式，她采用的是归类整合的方法。日本学者绫部恒雄则认为，文化类型(type of culture)论指的是将我们所知道的各种文化，硬塞到预先准备好的框框里去加以整理和分类；而文化模式(pattern of culture)则论述各种文化的特征，将一种文化看作具有个性而又行动一致的统一表现形态，不可能按预先确定的类型进行分类。[6]39这里提到一对概念——“类型”和“模式”，二者的含义是有区别的：“类型”是指具有相同性质或特征的事物所形成的类别，或者是具有共同特征的事物所形成的种类。“模式”是指某种事物的标准形式或使人可以照做的标准样式；它既反映同一事物在历时性方面的传承，也反映出不同事物在共时性上的差别。相比而言，“类型”反映的是不同事物在共时性方面的共性的归纳。我们关注的“文化模式”强调文化的个体性，关注文化模式在历时性上的演变成型，也重视共时背景下不同文化形态之间的比较。本文同意本尼迪克特对文化模式的理解，即：“人类行为的方式有多种多样的可能，这种可能是无穷的。但是一个部族、一种文化在这样的无穷的可能性里，只能选择其中的一些，而这种选择有自身的社会价值趋向、选择的行为方式，包括对待人之生死、青春期、婚姻的方式，以至在经济、政治、社会交往等领域的各种规矩、习俗，并通过形式化的方式，形成风俗、礼仪，从而结合成一个部落或部族的文化模式。”[7]3

中华文化的模式是什么？我们很难一语道尽。但是，如果以民族典籍为平台，从典籍中的语言和文化两面做认知掘进，是可以找到许多关键要素的。理由是：首先，民族典籍是一种用语言文字符号记录或创造的、具有经典性的文化产品。典籍中的语言和文化直接反映了汉语的符号特征、运用方式、语法规则、词汇系统等特点，阅读和掌握了典籍中的语言，就有了接通中华文化核心层面的桥梁。其次，民族典籍本身就是文化发展的成果，它的内容关系着中原大地上各族人民的生活主题，还体现出不同时期中国人的思维方式、认识水平、价值观念、情志理趣，以及他们所处的社会生活面貌等。通过对典籍的解剖与译释，我们对中华文化模式的认识思路愈加清晰起来。以下五个方面大概可以对中华文化模式的特征勾勒出一个典型的轮廓：

(1)开放包容。中国的民族文化典籍中包含着中华文化中各种各样的形态，题材十分丰富，其中有跨越时代的，有跨越地域的，有综合学科的，也有信息载体和表达符号多样的，这些充分显示了中华文化巨大的包容性。

(2)多元一体。中华文化重视统一或大同。首先是因为中华文化在历史发展中长期受到多元文化的影响；其次是因为中华文化发展历程中，常有不同族群之间因商贸、生产、生活、学术交流等原因而发生的往来融合。我们在阅读、传播典籍的过程中遇到“相辅相成”、“多元共存”、“体用一源”等思想学说，则更加直接地接触到这一文化特征。

(3)独立自主。强调民族的独立性和自主性，也是中华文化模式中的一个重要方面。大量典籍作品中传递出来的文化信息都凸显了这种民族精神，尤其在面临着外来文化传入中国社会的背景下而创作出来的作品，大都是以爱国、自立、自强、民族振兴等为目标的，充分显示了这个意义。

(4)融合创新。中国人的传统思维方式中，整体性思维方式突出，在对事物进行判断和认识的时候，总是从先把握住整体和全局的形式，多方整合资源，贯通思想，统筹运作。在创新性上，我们从典籍的字里行间很容易解读出中国文艺学家出色的创作能力、艺术表现力、诗学精神等，它们都极其鲜明地标志着这个民族创新的禀赋和实力。

(5)和谐共荣。在中华文化系统的内部和外部，“和谐”思想始终如一地贯彻着。“和”是中华文化的一个思想核心，它讲究“己所不欲，勿施于人”、“以他平他谓之和”。在承认和尊重文化多样性的同时，中华传统精神始终把“和而不同”作为行动的出发点，追求平等宽容，和谐共存。

民族典籍中的语言文化元素与中华传统文化精神一致对应，而且是紧密联系的。当我们在追求传播典籍之义、挖掘文化之象、触摸精神之髓时，深层的实际意义是在推展开中华文化模式这个典籍的“内面”。所以，站在这个内面朝向着民族文化典籍的各方面艺术特色和文化价值的时候，应该拔高视点，开阔视野，留意在它背面成就了典籍意义的文化模式。

三、典籍中的语言观

民族典籍中的语言是特定时代下，汉民族及以汉族为主体的中华民族，在认识世界、记录认识成果、抒发感知经验和认识体验的过程中使用的一种特有的符号，它的内部有固定的一套表达法，而在这套表达法的背后就是以汉族为主体的中华民族长期形成的传统语言观。正如刘重德所言，“表达法表现一个民族认知世界的方法和规则。要考究这种语言的表达法是怎样形成的，那就要寻求其心理、文化和哲学上的根据。”[8]2-3我们接触典籍作品的同时，已在经意或不经意间触及到中国传统的语言哲学，也就是中华民族所特有的语言观。

罗素说过，要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学。一个民族所特有的哲学，就是这个民族在特定的历史、文化、社会、宗教等背景下，对客观物质世界和主观内心世界一般规律形成的专门认识。这种认识长期潜移默化在国民性格当中，运转着他们思考问题的模式，制约着他们的行动方式。在此情况下，这个民族特有的世界观便得以形成。洪堡特指出，“每一种语言里都包含一种独特的世界观。”[9]144世界观哲学与语言之间是相通的，更是相互影响的。不同民族使用的不同语言反映了语言使用者不同的世界观，而世界观是语言使用背后主导的哲学精神使然的。

民族文化典籍为我们提供了扎实可靠的依据去发现中国的语言观，进而了解中国人的世界观和价值观。举例来说，我们可以从大量传统文化经典的语言文字中窥见中国人的一部分语言观念。老子在《道德经》里写道：“道可道，非常道；名可名，非常名。”名就是语言符号。这句话可译为：能言说的道不是真实而永恒的道，能言说的名也不是真实而永恒的名。它的意思是，最真实而有大义的东西是无法用语言来表达的，用语言表达出来的往往不可靠，但是，用语言来言说又是一种必须的做法。不过，老子始终是极力反对言说、反对辩解的。他认为言辩只能产生矛盾和对立，应以不言不辩来认识事物的本质。这种观点在魏晋玄学家们的著作里也有体现：王弼认为，“可道之道，可名之名，指事造型，非其常也”(王弼：《老子》第一章注)；“名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真、不尽则不可以名，此可演而明也。”(《老子指略》)意思是说，语言符号能够用来指称事物，描绘事物的形态，但仍有功效难及的地方，即“不尽”、“不兼”。《庄子·齐物论》中也有类似的观点：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也。”意指语言会有特定的表述对象，而对象不确定时，语言与对象之间难以对应、相符。《庄子·秋水》里也有：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”意指可以用语言来说出的，只能是粗浅的意思，但是，事物精妙的意旨是语言表达不出来的。《周易·系辞》中则依托孔子之口，提出了“言不尽意”的观点：“子曰‘书不尽言，言不尽意’；”还讲“圣人立象以尽意，设卦以尽情，系辞焉以尽其言”，说的是通过立卦象来克服“言不尽意”的局限。这种通过“象”的符号形式来弥补“意”的不足的做法在中国文化传统中有着深远的影响。庄子本人就是得意忘言的践行者。他说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”在这“三得”与“三忘”之中，我们看到了语言同“荃”“蹄”一样的命运，那就是完成了它的工具使命后，它自身就没有了价值。伪托在《关伊子》一书中说得更加直接：“不可言即道。”

此外，我们在禅宗典籍、偈语和文化著作中，又可以见到许多“不立文字”的主张。“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”就是强调抛开语言的束缚，以心传心。大珠慧海禅师也借“得意忘言”来阐明佛旨与语言的关系：“得意者越于浮言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌，得兔忘蹄也。”(《大珠禅师语录》)正如冯友兰先生评价的那样，佛经的文字知识传达佛理的媒介，本身不是佛意、佛理。[10]238

这些历代思想家们对语言的态度大致勾勒出了中国人的某些传统语言观：语言的表达功能是有限的，越是执着于语言文字，执着于语言符号所传递的意思，就距离真意越遥远。为了到达真意所描绘的境界，可以在“言”与“意”中间借助于“象”的媒介作用，但是，到了最后，象也应该被忘掉，即“得意忘象”，因为那是追求真理和真意的一种负累。所以，我们注意到在中国传统的哲学体系中，语言的功能一直是受到限制的。中国古人主张“得意忘言”、“言外之意”的做法，反映出中国传统哲学思想重视直觉体悟，不重语言分析的特点。同时，我们还可以注意到，以孔子为代表的思想家对语言的态度是积极且谨慎的。他主张“慎言、寡言、戒言”，使用语言的时候要讲究语言的效果，要注意语言适用的对象，符合交流的意图。“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成。”孔子肯定语言可以“据实而名”，为了达到政治实践、道德教化的目的，可以运用好语言这种工具。这其中显示出中国哲学家从“人本”出发来认识语言的倾向，同时，又显示出中国人语言观里重感性体察的特点。

中国人的语言观代表着中国人的哲学思想，它深刻蕴含在典籍中成为了民族文化典籍的特色之一，也是认识典籍中的文本意义、民族文化精神、思维方式的一道门径，但是，这也给传播者带来了不小的麻烦。因为中国人语言观中强调的“意在言外”、直觉体悟、喻理简约、意象模糊等特质，往往在向国外读者翻译解释的时候很难去把握真实贴切的作品原意，也很难用另一种语言符号去“言传”和再现。对此如不加变通、不予调整，译介出来的形式就会显得太直、僵硬，远离外国读者的接受方式；而将原本曲折委婉、意义层次丰富的作品内容及表现手法改变为浅白直接、单向叙述、简化信息容量的办法，又会破坏原作的旨趣，减弱其原有含蓄的艺术特色。这个时候，我们要面对的艰巨任务，就变成了怎样在传播中处理好中西方语言文化对话的问题。

四、民族文化典籍外传与中西语言文化对话

对一个民族的语言文化进行研究，除了研究其内部外，还应该重视对语言文化外部情况的研究，这一点对于民族文化典籍的对外传播来说有格外重要的意义。所谓的外部情况指的是中国以外的其他民族和地区拥有的语言文化情况。这种视野向外的研究，首先强调对彼此的比较和认识，同时寻找双方语言之间的通约性和文化间可以互通交流的元素，对差异部分重点解读，做到尽量消除分歧；无法消除的，本着尊重原来文化生态的原则，进行妥善搁置或继续了解。外国语言与文化是一个很大的认知范畴，内部情况也千差万别。有的与中国语言文化相近些，如东亚、东南亚地区，有的则与中国的情况差别很大，如欧美。我们这里略去相似度较大一些的对象，把讨论的重点对象放在后者。为便于表述，我们就把“外部”的概念笼统表示为“西方”。

与传统中国文化中“得意忘言”的语言观不同，西方自古以来就非常重视语言的作用。《圣经·旧约·创世纪》中描述了耶和华创世的情形，在《新约·约翰福音》里，这个情节就被概括为简单、有力且很有深意的四个字：“泰初有言”[注]《圣经》的希腊文译本将“言”译为Logos，它的本义是语言、语词。中文译本中一般是用“道”来指称Logos，故而今有“泰初有道”。这恐怕是西方文化传播到中国来被吸收改造，本土化为新事物的一个典型案例。。《申命记》里还说：“人并不是靠食物维持生命，而是靠神口里的一切话语过活。”[11]147基督教的教义中甚至还说到“上帝即是言”这样的思想。西方宗教里用上帝口授命名世界，创造万物的故事显示了语言的强大力量。这种语言创世观深刻影响了西方的语言认知和文化，因此，随着西方文明的基督教化，语言创世观同希腊哲学中的最高范畴“逻各斯主义”融合在一起，语言和逻辑被确立为西方思想体系中的两大主题。由于西方哲学思想的发展过程中始终与宇宙本体保持着同一性，知识和逻辑也是高度统一的。凭借着在抽象概念符号的逻辑性思维上的优势，西方人建立了非常发达的逻辑理性主义的哲学体系、知识体系和方法论，纯粹理性和实践理性齐头并进式地发展，抽象思辨能力显得格外突出，而直观理性能力则不够。这些特点反映在西方主要语言中，便有了注重逻辑关系，讲究结构层次的科学联系，搭配关系严格，要求准确、精确，用事实线索说话等特征，成为形合(hypotaxis)的语言类型。

与西方文化中宗教产生根本性影响不同，中国文化中的宗教没有产生核心性的作用，反而是道德伦理成为了根本推动力。冯友兰指出，“在中国的传统哲学中，道家、儒家与佛家在中国文化所占的地位历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。”[10]1中国文化精神中的语言观很大程度上源自儒释道三个学派的语言观念，从一开始就表现出轻言重意的思想，语言只是被当作一种工具，受到轻视，得不到信任。中国文化传统中对语言作用的轻视，导致最高哲学范畴的道与语言发生分野，哲学的本体论趋向于超验性质，纯粹理性被实践理性取代。中国文化在儒道思想的影响下，没有发展出发达的宇宙论，而是将哲学主题更多地转向了人生哲学，正如孔子所言：“天道远，人道迩。”而且，中国文化哲学中有着很丰富的直观理性认知经验，但逻辑概念和抽象思维的发展之路则很窄。以上特点反映在汉语里便成为：高度简约、搭配灵活、形散神不散、重直觉、重悟性、语义多由语境的先在而确定，属于典型的意合(parataxis)型语言。

就是这样两种哲学观念大相径庭，两种语言风格大异其趣的文化在相互接触和交流时，一定会碰出非同一般的火花。这种交流产生的结果之一是两种语言相互借鉴，吸收对方一部分语言结构特点和表达方式。具体以英汉语为例，一个特殊表现是：英语对语言形式的苛求有所放松，语言组合愈来愈倚重语境因素而非靠表层语言结构成分来建立关联、成为语义依据。现代汉语里则正好相反，越来越多地增加了形合的成分，如关联词语的使用大幅增加。有因果时，言必称“因为”、“所以”；有让步时，言必用“虽然”、“但是”。而且，更有甚者，国内有学者和一批年轻人因受西方语言文化影响，主张全盘西化，放弃使用汉语，转而使用西方的字母文字，或者不用汉字，光用汉语拼音代替。但是，放弃汉语实际等于放弃了我们这个民族几千年来积累的中华文化。这一点，连外国人都能看得清楚。瑞典汉学家高本汉(Bernard Karlgren)在对汉语进行了深入研究之后指出，中国文字(即汉语；下文所说的“特别的文字”也指汉语——笔者注)是一种真正的精神创造力的产品，不像西文是从古代远方的异族借来的。“中国人果真不愿废弃这种特别的文字，以采用西洋的字母，那决不是保守主义所致。中国的文字和中国的语言情形非常适合，所以它是必不可少的；中国人一旦把这种文字废弃了，就是把中国文化实行的基础降伏于他人了。”[12]50

我们仅从哲学和语言观上做个简单比较，就可以发现中西语言文化上存在着许多差别。在从事民族典籍外传时，只看到这些差别的存在是不够的，我们更要主动面对它们。一个民族对自己语言和文化的保护，就是保护自己的民族性，这是同民族存亡一样重要的事情。

五、余论

面对民族典籍外传这种多元文化交流的活动，我们倡导“三美”的观念，即费孝通先生提出、前文探讨文化模式时已做过论述的文化交流思想——“各美其美、美人之美、美美与共”。这个思想实际是将“文化相对主义”和“文化普遍主义”进行合理融合的结果。“文化相对主义”体现在“各美其美”上。其核心就是：尊重不同文化形态，尊重文化差别，维护不同人群或个人生活方式的价值，寻求理解与和谐相处，而不是摧毁那些与己不同、不能为自己理解或接受、不符合自己利益的东西，但要提倡文化间的交流、融合和互相理解。“文化普遍主义”则体现在“美人之美”和“美美与共”两个思想上，就是“认为世界历史中各种文化在经过不断的碰撞，不断的涤荡之后得以保留下来的文明，其具有普遍适用性，普遍永恒性。”[13]188-189文化相对主义和文化普遍主义之间的既有对立，也有相通。文化相对主义容易放大文化形态的个体性，而否认文化之间存在的普遍价值，忽视文化的目的——即人在开放的空间内合理生存和全面发展。过分强调文化相对主义，容易导致文化保守主义。文化普遍主义强调文化个体之间的平等尊重，看重文化的个体价值，同时寻找不同文化间可以融合相通并加以普适化的东西，强调文化之间进行交流和对话，推进世界文化的全面发展。

运用“三美”思想来面对民族典籍外传中出现的中外语言文化，就是要做到：第一，在任何文化形态面前，不以优劣、高低来判断，相互尊重，相互平等，只看重文化个体的价值及其在多元文化交融中所起的作用。第二，普遍进行文化对话，开展交流，避免文化保守主义。这种对话可以是业务合作，也可以是项目协商，还可以是互动学习。第三，用真、善、美的文化普遍主义标准和人道精神，在了解并依照对方需求的前提下，帮助相互交流的语言文化取得新的发展，最终实现共同进步。