延寿宝卷的功能探究——以《男延寿宝卷》为例

张潇予， 李永平

(陕西师范大学 文学院， 陕西 西安 710119)

宝卷是民间信仰的主要载体之一，为了确证其内容的神圣性，其神授天书的来源被反复强调，以凸显其能够满足受众的功利诉求的神力来源。宝卷作为宣卷仪式中的文本，与一系列民间禳灾仪式互为表里，共同构成民间信仰的重要组成部分。

在宝卷的发展过程中，最初作为宗教信仰的载体而被赋予的神圣色彩逐渐淡化，融合了民众功利诉求的世俗色彩则逐渐浓厚。在神圣与世俗的平衡之中，宝卷获得了新的生命力。被赋予了具体功能的宝卷，通过仪式，发挥着其作为书面文化和口头文化的神圣作用，净化灾异，恢复秩序。

延寿宝卷主要有三种：以《男延寿宝卷》为代表的行善延寿类型；以《消灾延寿阎王经》(又名《消灾延寿阎王宝卷》《吕祖师遵降谕遵信玉历钞传阎王经》)为代表的死亡—入冥—复活类型；以《顺星桃花延寿宝卷》(又名《女延寿宝卷》《桃花宝卷》《桃花女宝卷》)以及同种仪式类型的《延生星科》《禳星科》为代表的拜斗延寿类型。[注]①三种类型的延寿宝卷按照车锡伦收录的版本时间先后排序。根据《中国宝卷总目》，《男延寿宝卷》(车锡伦先生划分了三种类型，下文有提及)以清道光十六年(1836)毕圣遂抄本(一册)为最早；《消灾延寿阎王经》(编号1306，见于313页)，共7种版本，以清同治甲戌(十三年，1874)苏州得见斋庄刊本(一册)为最早；《顺星桃花延寿宝卷》(车锡伦先生划分了三种类型，分别为：《女延寿宝卷(一)》10种，编号0752，见于186页；《桃花宝卷》16种，编号1124，见于271-272页；《桃花女宝卷》3种，编号1125，见于272页。本文将其视为一种故事类型。)共29种，以清光绪六年(1880)抄本(见于鹅湖散人编《古今宝卷汇编》)为最早。这三种宝卷的延寿故事各有不同。

其中，《男延寿宝卷》出现时间最早，故事结构较为完整，这类宝卷后来还衍生出许多变体，如《八宝延寿卷》。故事主人公由商人变为贫民，故事细节也发生了相应的变化，如《女延寿宝卷》，将主人公的性别变为女性。因此，《男延寿宝卷》是延寿类宝卷中具有代表性的一类，对此类宝卷进行深入分析，能够全面了解延寿类宝卷的禳灾功能。

一、《男延寿宝卷》

《男延寿宝卷》，又名《金本中宝卷》《延寿宝卷》。《中国宝卷总目》将此卷分为两类，信息摘要如下：

编号0756：《男延寿宝卷》，共3种手抄本。一种为民国十六年(1927年)浦氏抄本。其余2个版本信息不详。[1] 187

编号1404： 延寿宝卷(一)，共11种刻本。其中最早为清光绪十四年(1888年)常郡培本堂善书局刊本。最晚为民国二十二年(1933年)仙居中和堂木活字排印本。

编号1405：《延寿宝卷》(二)，又名《金本忠宝卷》《修仙卷》《金本忠延寿宝卷》，参见《男延寿宝卷》，共50种手抄本。最早的版本是清道光十六年(1836年)，毕圣遂抄本。[1] 336-337

笔者经眼的此类宝卷有：(1)《绘图延寿宝卷》，上海文益书局石印本，袁氏蔚山署首，早稻田大学图书馆藏，卷首绘图两幅，分别为观音大士兼韦陀天尊像、南北二斗星君兼太白金星像；(2)《延寿宝卷》，清末汝南兆抄本，陕西师范大学图书馆藏；(3)《延寿宝卷》，常郡府庙乐善堂刻本，署名赵正发，陕西师范大学图书馆藏；(4)《延寿宝卷》，常郡培本堂善书局刻本，早稻田大学图书馆藏；(5)《绘图延寿宝卷》，上海文益书局石印本，哈佛大学燕京图书馆藏。卷首绘图六幅，前两幅与版本(1)相同，其余四幅为故事人物绘像，极其精美。其中版本(2)未录入《总目》。

《男延寿宝卷》讲述了金本中的一系列善行为自己、父母以及子孙带来的福报——包括长寿、财富、功名等，主要情节如下：

金良夫妇祖上积德行善，因此今生家财万贯，但行商时短斤少两，得到恶报——没有子嗣；

金良夫妇吃斋念佛、广施善行以求善报；

玉帝被金良善行感动，赐予金良一子(金本中)，该子寿命九年；

金本中广施善行，七次感动玉帝，为自己、父母、子孙得来福、禄、寿；

金良夫妇寿终正寝，本中一百岁，众神接引至西方极乐世界。

其中，本中行善是主要情节，详细讲述了金本中的一系列善行及相应善报。

孝顺：本中九岁时，父母病重，本中佛前剖心明志以求父母康健。损己利人：本中十九岁时，三曹官前来索命，三曹官的马在田间吃麦。本中将马牵到自家农田里，以避免他人良田被破坏。怜贫：本中火烧陈年欠款账簿，不追究欠债。解人灾厄：本中四十岁时，膝下无子，父母为其娶妾。娶得一妾，本中知其命运悲惨，赠予其银两，让其救父出狱、另配高门。宽恕：本中宽恕下人打碎传家宝之过。教化贼人：本中从官差手中救出六个偷盗佛眼的贼人，善行相劝，六人改邪归正，并在灶君前为本中祈福。诚心向佛，引人修行：本中诚心念佛修行，鬼差无常无法索命。这些善行都有对应的善报：

玉帝见奏甚欢喜，难得孩童发孝心。个个惜身要自好，谁肯将刀割自身。阎王簿上来查看，本中九岁命归阴。敕旨延他十年寿，延他父母百年春。南斗六司添延寿，生死案上改分明[2]672……三曹细想本中事，话不虚言果是真。饿马田中吃小麦，牵来损己利他人。善恶若不分报应，世间不信有道心。我今回到阴司去，奏与阎王天子闻。求他上表奏玉帝，延他阳寿显门庭[2]675……状元怜悯众生，发了慈悲之心，将敷年拖欠债簿文书付火焚烧，暗哀怜贫苦，有此义气。因此具表申奏，玉帝见奏欢喜，敕命南北二斗星君、东岳齐天大圣，生死案前，加金本中十年阳寿，官封一品，寿至三十九岁[2]676-677……玉皇见表心欢喜，世间少有这般人。只为无子因娶妾，过门之后不成亲。这等善人世间少，好算贤良大善人。又赠白银二百两，父女团圆得安宁……敕赐再加二十寿，赐他三子耀门庭。延寿星君增寿数，天齐选送好嗣君。心好自然天保佑，皇天不负有心人[2]680……玉帝闻奏心欢喜，敕命诸位赐福神。又添寿算加富贵，三子及第耀门庭。慈悲喜舍皆具足，上和下睦恤众生。于今年纪五十九，又增他寿十年春。赐他三子身高中，富贵荣华显门庭。延寿星君增福寿，加官进禄到他门[2]684……六贼遵依多欢喜，一同拜谢回家门。回家做个寻生意，勤俭作家学好人。思想大恩难酬报，朝暮礼拜把香焚。灶前设供长生位，祝赞恩公状元身……玉帝见表心欢喜，赐他九个孝贤孙。南斗六星增延寿，福禄星君送子孙。敕赐又增十年寿，安享富贵不非轻[2]687……玉帝见表心欢喜，本中念佛有功成。利人利他真佛子，普天之下第一人。今年正当七十九，延他百年伴世尊。阎王殿上除名字，寿命无量亨[注]①此处有误，应为享。太平。玉皇表奏四方去，极乐国里去安身。[2]689-690

《延寿宝卷》的情节设置遵循严格的因果轮回观念，因果之间一一对应，绝无疏漏。本中前世虽然行善，但是因为不持斋吃素，因此来生注定只有九岁寿命，但他一生行善，感动了神明，因此父母延寿至百岁，子孙官运亨通，自己也寿至百年，前往西方极乐世界。

二、宝卷功能的分化与细化

宝卷研究起步较晚，对于宝卷发展阶段的划分也历经了由粗略到完备的过程。郑振铎在《中国俗文学史》中，将宝卷认定为变文的嫡系子孙，认为宝卷应当和变文一样，分为“佛教的”和“非佛教的”。[3]306-310李世瑜先生在郑说之上，进一步提出宝卷应分“前期宝卷”“后期宝卷”，“前期宝卷”包括两种，演述秘密宗教教义的，承袭佛道教经文、故事以宣传秘密宗教的。“后期宝卷”吸取民间故事、戏剧、传说等发展而成。[4]170-186泽田瑞穗在《增补宝卷的研究》中将宝卷的发展阶段分为“古宝卷时代”和“新宝卷时代”。“古宝卷时代”又包括“原初宝卷时代”(明正德四年前)、“教派宝卷盛行时代”(明正德四年——清康熙三四十年代)、“宝卷衰弱时代”(雍正、乾隆至嘉庆十年)。前两个阶段以罗教《五部六册》的出现为临界点，后一个阶段与政府打压白莲教同时期。“新宝卷时期”包括“宣卷、劝善用宝卷时期”(嘉庆十年至清末)、“新创作读物化宝卷时期”(民国后)。[5] 622-62

车锡伦在参考前人研究的基础上，提出系统的宝卷发展阶段划分理论，即以清康熙年间为界限，将宝卷分为“宗教宝卷”“民间宝卷”。在“宗教宝卷”阶段中，明正德前是佛教世俗化宝卷发展时期，明正德后是民间教派宝卷发展时期。“民间宝卷”时期的宝卷内容，多以文学故事为主，少部分是做会宣卷的仪式文和劝善说教的卷本。[4]2-5此后，宝卷研究界的宝卷发展阶段划分大都以车说为参考。

对宝卷发展阶段的几种论述进行梳理之后，能够发现宝卷最初与佛教密切相关，其发展与民间宗教的信仰联系在一起，后期受到民间传说故事的影响很大。宗教宝卷的功能是宣传宗教信仰，是宗教文化的组成部分。清及近现代以来的民间宝卷则以信仰特征和娱乐教化作用为主。[4]16

现存最早的宝卷文本《目连救母出离地狱生天宝卷》[注]②北元昭宗宣光三年脱脱氏施舍抄写，原藏于郑振铎处，现藏于中国国家图书馆。是早期佛教宝卷。该卷以目连救母故事演绎佛理，将孝道思想与地狱信仰结合，教化众人向善。形上式韵散交错，韵文部分比后来的宝卷都要复杂。后期的民间宗教宝卷承续了这一特点，突出表现在罗教的“五部六册”之中。“五部六册”在形式上接近早期的佛教宝卷，将佛道思想与白莲教思想融为一体，宗教性质非常明确，讲究严格的宣讲仪式。但这时期的宝卷已经开始从民间文艺形式中吸取流行元素，这是为了贴近民众生活，增强宝卷宣讲的感染力。民间故事宝卷时期，虽然还存在开卷、请神、结卷、送神的部分，但其娱乐功能越来越浓重，宗教宣传的功能则有一些淡化。

在宝卷宗教功能逐渐淡化时，宝卷的社会功能随之越来越多元，由信仰载体渐渐分化出了娱乐、知识记录与传播、劝善功能。南方宝卷中出现了各种流派的宣卷班子，他们结成班社。例如以缪高南为祖师的“木鱼宣卷”，以陆才源为祖师的“丝弦宣卷”。同里宣卷艺人曾提到，在二十世纪二三十年代，同里宣卷班子和苏州的师兄弟联合同行，与苏州评弹唱“对台戏”。[6] 146

宝卷在民间知识谱系中占据着重要位置，如《三茅宝卷》《九殿卖药》《药王宝卷》，保存了许多民间药理知识，许多中医药知识至今都有临床价值。[7] 139-145《男延寿宝卷》中，本中为救父母，在佛堂前诚心祷告并剖心入药。这一行为是承继至自古已有的“割肉孝亲”行为，是对儒家伦理道德中的首要准则“孝道”的践行，也是对于中医人部本草药的实践与拓展。[8]自隋朝起至民国，多个地区的方志中均记载着大量的此类事件。[9]割肉疗亲的行为是否符合医学原理，是否真的符合儒家对孝道的要求不在本文的讨论范围之中。值得注意的是，本中剖心的情节记录了中国古代封建社会中，曾经在底层民众之中盛行并被奉为至孝的行为。剖心救父是底层民众信奉的医疗行为，也是一种集体记忆的留存。

劝善是宝卷的重要功能。靖江宝卷开卷皆有“某某宝卷劝善”之语，讲经者以劝人向善、教化世人为己任。[10]374以劝善为主题的宝卷数量庞大，包括《劝世宝卷》《劝善宝卷》《劝善修行念佛无为宝卷》等。其显著的故事模式是各路神鬼判定主人公的行为的善恶，并执行相应的赏罚措施。通过这种“善有善报，恶有恶报”的情节模式，警示、引导宝卷的受众。其中宝卷所倡导的善行包括：持斋吃素、诚心修行(包括自己修行、引渡他人修行)、孝顺父母、济贫济善、敬佛敬神等。通过宣卷活动，宝卷将道德准则传播到乡野，对朝廷管理起到了辅助作用。凭借贴近世俗生活的故事，以及娱乐性强的宣卷演艺，人们更易接受这种教化。《男延寿宝卷》设置了行善得神赐福、禄、寿这一因果模式，将增福延寿与行善紧密联系，并用本中七次行善延寿这一情节反复强调这种模式，迎合了受众的畏死向生的功利性心理，能更有效地实现教化功能。

此外，宝卷逐渐演变出具体的、专一的禳灾功能。不同功能的宝卷结合不同的仪式，有特定的表演场合和表演时间，因此也有明确的功能指向。根据受众的需求，宝卷不断地从儒释道三教和文学作品中吸取养分，细化功能，以更有效地实现禳灾功能。

在禳星仪式上宣念《解顺星宝卷》，目的是破灾消难，禳退凶星。该卷讲述了一个凡人拜赤脚大仙为师，受封成为解顺星君的故事。赤脚大仙赐解顺星金龙两只，并说道这两只神兽的功效：“龙子生来非小可，自有好处不必论。又会拿妖并捉怪，又会祛邪并太平。解除三灾并八难，官非口舌永无侵。解得邪魔恶灾煞，解得百病尽除根。解得五刑并六害，又解贼盗不缠门。又解千灾百难事，驱邪镇宅保太平。”[11]278

解顺星带着神兽，一路化灾解难。先是投宿客栈，遭遇白吊星宿、吊客丧门、五瘟神杀、花粉伤司四位恶鬼，金龙出来禳退。“若无解辰星在此，房屋怎能建太平……百福临门增黄道，千祥云集保安宁。”[11]281员外作恶，神明预备责罚他。解顺星为员外禳解灾难，并劝他向善：“小生夜间亲听见，三位神明议论分。三日之内火灾到，厅堂房屋化灰尘。”[11]284解辰星保护员外之子，驱除狐妖：“走进书房忙喝住，捉住狐狸就动身。妖精结在高厅上，乡邻巷陌看妖精。狐狸此时该倒运，口头求败解辰星。”[11]286

通过解顺星君成仙路上的一系列奇遇，该卷展示他禳退灾祸、恶煞的神通。在禳星仪式上宣念此卷，是请解顺星为斋主驱除邪祟，保佑平安。

在破血湖仪式上宣念《血湖宝卷》。该仪式一般是儿女为母亲举行，以求禳解女性因生育和经血而犯下的污染、亵渎神灵的罪孽，避免母亲死后在血盆地狱之中受苦。在宣念此卷时，斋主模仿目连破断血湖栅栏，并喝一碗红色液体，模仿女性血湖地狱中日夜喝血水的惩罚，以求免灾。开卷即言：“血湖地狱罪非轻，湖中笞杖苦沉沦。救济群生归正道，主念慈悲度众生。宝树雅雅光明灼，相貌堂堂鬼神饮。寻声救苦声声应，人子当酬养育恩。苦海波中皆恩浪，血湖地狱化莲花。”[12]407

在男性寿星的寿辰上演唱的《男延寿宝卷》、为女性老人祝寿时演唱的《女延寿宝卷》，这两种卷子都是为老人祈福延寿。《女延寿宝卷》延续《男延寿宝卷》的情节主干，但根据性别特质和道德要求进行了一定程度的改编。如主人公坚决不嫁人，一心要侍奉父母双亲、潜心修行。为侍女择选良婿，并托付家产。在《男延寿宝卷》卷首即言：“南极老翁来上寿，西池王母献蟠桃。金童对对吹玉笛，玉女双双品凤箫。八洞神仙来聚会，开筵介寿乐逍遥。寿星跨鹤哈哈笑，积善人家福自邀。幸逢黄道开经卷，拜受皇恩赐锦袍。寿香袅袅金炉内，寿烛煌煌遍地燎。寿果圆圆包世界，寿花朵朵叶飘飘。五福三星拱斗杓，仙童白鹤在云霄。群真毕集风云会，同日钧天奏徵昭。看财童子齐拱手，五路财神万宝招。金童寿果空中散，吃得长生灾厄消。神仙劝你来修道，惟有念佛境界高。你也修来他也修，大众齐来上仙桥。”[2]667

各路神仙齐聚，香烛花果齐备，为寿星贺寿。这营造出了一种其乐融融、神仙赐福的吉祥场景，烘托宣念场合——寿诞的氛围。

三、宝卷功能的实现

宝卷的功能是教化与劝善，其功能的实现是由其作为一种特殊媒介的性质所决定的。

1963年，埃里克·哈弗洛克就在《柏拉图导论》中提出，教义的信条即关于个人举止及公共言行正误的文化传统，唯有依赖口语的某些特征才能保存下来，才能够正常运行。[13]260宝卷作为按照一定仪轨演唱的说唱文本，是口语文化与现代文化杂合的产物。我们无法否认它在表现形式上遗留着口语文化的特征。宝卷中存在大量的口头程式，宣卷者根据表演的环境将这些口头程式镶嵌其中。宣卷主要表现手法是口述、仪式，并通过和佛使听众与宣卷者建立交流。以声音和图像等形式，将对于伦理的规范印刻到以宣卷者、听众为核心的文化圈中。通过反复的宣念，宝卷所承载的对于社会伦理的规范就得以不断强调，最终内化为宣卷人、听卷人的道德准则。

宝卷作为一种口头文学，它的表演性质决定了它能够更有力地承担起教化民众的作用。虽然在发展过程中，宝卷一度脱离表演而变得案头化，但是它口语文化的性质使它与宣念、表演难舍难分。作为一种文化表演[注]①文化表演的概念最早由米尔顿·辛格提出。见于Singer.Milton: When a Great Tradition Modernizes .New York: Praeger Publisher,1972,第71页。他在印度马德拉斯地区进行田野调查时，发现了在该地区人们的社会生活中反复出现的“观察单元”，包括仪式、节日、庆典等信仰和仪式的行为，他将这定义为文化表演。，宝卷将日常符号系统转换为表演符号系统，以制造神秘性，完成经验与意识形态的融合。这种转换主要通过以下几个元素：(1)场景：包括时间与空间两个维度。不同功能的宝卷结合不同的仪式，有特定的表演场合和表演时间，在不同的神灵诞辰时，演唱与其相关的卷子，如在观音寿辰演唱《香山宝卷》，在灶王寿辰演唱《灶王宝卷》等。空间上，通过宣卷时仪式空间的设置来实现。在靖江地区的宣卷活动中，会设置“经堂”，在“经堂”中北面的墙上悬挂神像，神像下方有“菩萨台”，是日常生活中供奉神灵的地方。做会时，在此台上供奉纸马若干(即神像)，明堂外会供奉团花马子[注]②团花马子代表着所有的神，靖江有俗语“团花马子处处供”，意为它能代表纸马神像之外的所有神灵。。通过这一系列具有隐喻性的神圣符号，构建出一个神圣空间。(2)文本形式及相应的仪式：宣卷前唱《请佛偈》，叩请诸佛。讲经时说唱结合，唱诵韵文结束时，由参与者或宣卷者的弟子和佛。讲经结束时要念诵《上茶偈》并由斋主或其家人献上供品，由佛头念表，并焚化，最后念诵《送神偈》，焚化纸马。在宣卷过程中，一个社区中的个体完成了由世俗角色到宣卷者/参与者的神圣角色的转变。通过担当神圣角色，以完成对宝卷构述的道德准则的再实践以及对日常生活中自我行为的反观。[14]89-91与以知识分子为代表的精英阶层不同，基层文化氛围中的民众无法全面且系统的地接受书面传统中关于社会制度的规范。他们对于知识的习得、伦理的建构主要是通过口头文学来实现的。

金本中的七次善行是民间对于“善”这个抽象概念的形象演绎，将“善”具象化为孝、损己利人、乐善好施、宽宥他人、诚心向佛等具体行为，并将行善与神佛的奖励(延寿、增福)设置成因果关系，进行反复渲染，再配合上宝卷的表现形式。在老人的寿诞上，念诵《延寿宝卷》，教化与延寿的目的紧密结合在一起，融合在宣卷之中。宝卷作为口传文化时代的留存，禳灾功能明确。人们通过宣卷、听卷、和佛的语言实践，去除邪祟、祈求长生，在这个过程中进行心理疗救，获得精神的自我救援与确证。[6]61-65

宝卷同时又是一种书面文化。宝卷的书面文化特征表现在传抄、重刊的传播行为导致同一宝卷具有多种版本。根据《中国宝卷总目》记载，《香山宝卷》的版本就有三十多种。[4]307-310抄卷是宝卷最初的流通形式。宝卷作为宣卷活动的经典，不可随意更改，因此流传下来的卷本繁多，包括手抄本、刻印本，其中以手抄本为多。车锡伦就此问题推论，最早的宝卷卷本大概都为手抄本。[4]4早期宝卷作为民间秘密宗教的信仰传播载体，以手抄本居多。咸丰以后，大量教团从事宝卷的刻印、传播工作。南北地区都存在宝卷的抄写、刊印现象，但略有区别，以西北为盛。江浙一带出现了苏州玛瑙经房、杭州慧空经房、常州乐善堂、培本堂等刻印宝卷的书局。[4]33-34西北地区由于经济条件的限制，宝卷多为手抄本，现存的绝大多数西北宝卷都是手抄本。[15]在北方地区，不识字的民众出资请知识分子抄写宝卷，并认为这些卷子具有神圣性，用红绸包裹，放置高处。宝卷的抄卷群体分为宣卷者和个人抄卷者。江浙地区宣卷者的抄卷行为以家族为单位。西北地区的抄卷有特定的仪式，要沐手、静心、焚香，个别抄卷人还要斋戒。[16]201宣卷者所用的卷子也多为师门之间传抄，吴方言区的宣卷艺人以此牟利，因此也格外重视宝卷的抄写。宝卷的抄写不仅是一种传播行为，更是民众信仰生活的一部分。《目连救母出离地狱生天宝卷》在卷末有此言：“若人写一本，留传后世，持诵过去，九祖照依目连，一子出家，九祖尽生天。”可见在宝卷发展的早期阶段，人们已经将抄卷视为一种修行。

“宝卷不仅是字传的、语言层面的篇章，也是心理的、行为的、仪式的传承文本。”[17]宝卷在仪式中实现其书面文化与口语文化的双重身份。宝卷的仪式性有两个层面。从表层来看，宝卷的宣卷是一种过渡仪式，这个仪式分为固定举行的、根据需要举行的。宣卷的固定模式是净化、禳灾，这个模式的概括表现为分离—过渡—结合。宣卷者与听众共同参与完成前阈限—阈限—后阈限仪式，以获得净化、祈福、禳灾。[6]212宝卷的宣演和传播，都是具有神圣性的仪式行为，宣卷时更是要设置神圣空间。这都证明了不同功能的宝卷有特定的仪式场合。吴方言区做会宣卷期间，会应斋主要求，做各种祈福禳灾的仪式并演唱对应的宝卷，其中包括“拜寿”(唱《八仙庆寿宝卷》《男延寿卷》《女延寿宝卷》)、“禳顺星”(唱《禳星宝卷》《顺星宝卷》)、“安宅”(唱《土地卷》《灶王卷》)。[5]115阿诺尔德·范热内普将仪式研究视作一个独立的、内部的结构研究，他认为人类一切高级仪式，都具有边界、开端、运动的特点。这些仪式包含三个基本内容和阈限期。他将这种过渡仪式模式定义为礼仪和仪式，是具有巫术—宗教性、象征性、过渡性的人类行为。[18]14-15宝卷的宣念作为一种通过阈限的仪式，它通过一种有明确时空规定的、社群公认的、程序固定的社会行为，强化社会秩序，传递传统的意识形态。通过宣卷，宝卷中的伦理观念能够达到统治阶级难以触及的乡野民间。[6]91

从深层来看，宝卷并不是单向的、不可逆的通过仪式。通过寿诞上宣念《延寿宝卷》的仪式，个体经过了世俗—神圣—世俗的历程，灾异与疾病得到净化，进入了新的人生阶段。此类仪式以生命历程的不可逆性为基础，期望通过仪式确证某种社会公认的、既定的联系，以达到巫术目的。表面上，这类仪式的确是一种通过仪式。从情感层面分析，人类对于生命终归于衰败和寂灭的自然规律总有一种消极情绪。这种情绪时常投射到宗教层面的叙述之中，构成一种抗拒死亡的悲剧式表述。而《男延寿宝卷》的宣卷仪式正是在表演表象的遮蔽之下，传递着期望获得对于自我生命的操控权。[19]199-201因此，在深层次上，延寿类宝卷的宣卷仪式是一种双向的通过仪式，它演绎着另一种充满超现实奇迹的生命图式。在这个层次上，宣卷仪式对于现实和超现实的整肃能力得到了展现。

四、 余论

有一些学者认为宝卷终将消失在历史的长河中。事实上，通过前文的分析能够发现，在漫长的发展过程中，宝卷一直在不停的吸取民间曲艺的艺术特色，并自我调适以满足不同的阶层对于宝卷的需求，宝卷功能的细化是这种自我调适的表现。现代以来，由于人们生活节奏变快，宝卷宣演不再像从前一样，持续几天几夜，而是时长缩短、仪式简化，更加适应现代生活的节奏，靖江地区的宝卷宣演就发生了这样的变化。此外，随着社会发展，人们接受信息的途径增多，曾经占据相当市场份额的民间故事宝卷渐渐淡出宝卷宣卷市场，而与信仰结合紧密的、具有特定功能的宝卷成为宣卷活动中的主体。

宝卷作为一种民间讲唱文学，它有着文本神圣、听众与宣卷者共同构成宣卷等鲜明特色。这使得宝卷不同于其他曲艺形式，因而也更能实现其教化劝善的功能。以《男延寿宝卷》为代表的延寿类宝卷的出现，为人类向生畏死的情绪与生命终归寂灭间不可调和的矛盾提供了化解之法。在宣卷的过程中，宣卷者与听众实现对“生老病死”等既定规律的短暂反叛，疾病与创伤得到疗愈。参与宣卷活动的人大多生活于相同的文化圈中，具有相同的社群文化背景，相同言语、习俗和信仰使得宣卷者与受众、受众与受众之间更加容易产生共鸣。在宣卷活动中，尽管其具体信仰、仪式过程和故事内容略有差异，但这种情感体验和人生理想具有共同性。宣卷活动使得每个参与者之间产生了心理接触，将个体知觉转变为一种集体知觉，形成了精神集体。[20]175-177这种精神集体能凝结同一社群中的每个个体，并将一种公认为有利于社群发展的伦理关系传承下去。