论李大钊早期的文化自省与自信

董祥宾

(武汉大学 马克思主义学院， 湖北 武汉 430072)

怎样看待中西文化、中华文化怎样发展，是近代以来学者探讨的重要问题。作为中国近代史上具有重要地位的思想家，李大钊热切关注中华文化的发展问题，并积极参与到 “如何看待中西文化”的大讨论中。他既有强烈的文化自省意识，又有高度的文化自信；既有对中华文化发展困境的清醒认识，对自身文化问题与不足的深刻反思，也有对中华文化重振再兴的坚定信心，看待中西文化的理性态度以及对中华文化发展道路的积极探索。分析李大钊的文化思想，对加强当前文化建设、文化观培育具有重要意义。

一、坚定文化重振再兴的信心

对于自身的文化，我们既要有坚定的自信，也要认真反思、清醒认识自我的优势和不足。文化的自省与自信是密不可分的，抛开自省谈自信或者只讲自省而缺少自信都不利于文化的建设和发展。李大钊将文化的自省与自信很好地结合起来，既能清醒地认识到中华文化自身存在的问题和遭遇的危机，又充分肯定中华文化的历史成就与自身价值，坚信中华民族能重振再起、中华文化能重生再兴。

(一)肯定中华文化的历史成就

一国家一民族，对自身文化的认识态度总是伴随着国运的沉浮、民族的兴衰而起伏变化的。近代以来，中外战争不断，中国国门被打开，西方文明随之侵入，中华民族、中华文化遭遇到前所未有的危机，国人的自信心更是屡遭重创，部分中国人甚至对自身文化产生了严重怀疑。李大钊同样看到了近代以来中华民族、中华文化面临的存亡危机。纵观当时局势，他悲叹道：“神州赤县，古称天府，胡以至今徒有万木秋声、潇潇落叶之悲，昔时繁华之盛，荒凉废落至于此极也！”[1](P314)他甚至毫不讳言地指出：“中国文明之疾病，已达炎热最高之度，中国民族之命运，已臻奄奄垂死之期。”[2](P313)但李大钊并未因此而全盘否定中华文化。李大钊强调：“堂堂黄帝之子孙，岂终见屈于小丑！前此四千余年，吾民族既于天演之中，宅优胜之位置，天道未改，种性犹存！”[1](P244)“吾之国家若民族，历数千年而巍然独存，往古来今，罕有其匹。”[1](P329)字里行间处处彰显出强烈的民族认同感与自豪感。他指出：“中国于人类进步，已尝有伟大之贡献。其古代文明，扩延及于高丽，乃至日本，影响于人类者甚大。”[2](P312)

(二)坚信中华民族能重振再起

在李大钊看来，一国一民族以及文化的产生、发展、衰败、复兴等都是历史发展的自然规律。一国文明有其昌盛之期，也会有其“衰竭之运”，国家和民族的发展变化、历史演进总是盛衰起伏。“吾之国族，已阅长久之历史，而此长久之历史，积尘重压，以桎梏其生命而臻于衰敝者，又宁容讳？然而吾族青年所当信誓旦旦，以昭示于世者，不在龈龈辩证白首中国之不死，乃在汲汲孕育青春中国之再生。吾族今后之能否立足于世界，不在白首中国之苟延残喘，而在青春中国之投胎复活。”[1](P313)在李大钊看来，有着悠久历史的中国、中华民族，由于积弊之深已限制了自身的发展，“臻于衰敝”。中国、中华民族之所以屡遭重创，困厄不堪，就在于陈旧古老的中国、中华民族已迟滞衰弱，已失去生机与活力。当下的问题不在于让“旧式的”“迟暮的”中国、中华民族苟延存续，而在于新生，在于“再造”，在于“新造民族之生命，挽回民族之青春”[1](P313)。李大钊鼓励国人说，虽然今日之中国“诚已濒于绝境”，但“此暂见之小波”，正所谓“多难兴邦”，“吾国命未必即此终斩，种性未必由此长沦也”[1](P244)。他深信中华民族能屹然崛起，深信中华民族可以“复活”，可以为推动世界文明发展做第二次贡献。他一再告诫国民“勿灰心”“勿短气”，绝“不许以绝望自灰”，并鼓励国民要“蕴蓄其智勇深沉刚毅果敢之精神”，“磨炼其坚忍不拔百折不挠之志气”[1](P244)，勇往奋进，“索我理想之中华”，彰显着一种刚毅坚强、积极进取的乐观主义精神。

二、理性客观看待中西文化

全球化的开启使民族历史逐渐向世界历史转变，不同文化之间的交流、碰撞与融合也愈加明显、剧烈。在这样的背景下，对本国、本民族文化的认知与认同，对其他国家与民族文化的包容、择取与吸收，是任何一种文化获得发展与进步的必然要求。一国一民族的文化自省与自信也更加强调与异质文化交流和碰撞中所体现出来的理性姿态，既体现为对本民族文化的客观审视与反思，也体现为以从容的心态、博大的胸怀，认识与对待其他国家和民族的文化。

近代以来，中西文化剧烈碰撞，激烈交锋，国人对中西文化的态度各异，围绕中西文化问题的论争更是不断。鸦片战争在打开国门的同时，也打断了中华文化自主发展的历史，“三千年未有之变局”使国人从“天朝上国”的美梦中醒来，开始睁眼看世界，向西方学习。但不管是学习西方的器物，还是学习西方的制度，我们都没能改变中国半殖民地半封建社会的现实，更没能带来一个理想的社会。

辛亥革命胜利后，袁世凯窃取了革命成果，并企图恢复帝制。他大肆制造复辟舆论，带头祭孔祭天，并发布《尊孔祀孔令》，掀起了一股“尊孔复古”的逆流。一些守旧文人也开始推波助澜，主张尊孔读经，提倡旧礼教旧思想，甚至要求以孔教为国教。在这种背景下，先进的知识分子更加清醒地认识到，要想实现民主进步，就必须扫除封建愚昧。他们开始从思想文化层面探索救国救民之策，并对这股逆流进行了强烈批判。1915年，陈独秀创办《新青年》杂志，向封建复古势力猛烈进攻，尤其是对作为封建专制统治思想基础的孔子学说进行强烈抨击，一场浩浩荡荡的新文化运动由此拉开序幕。“如何看待中西文化”成为这一时期思想界讨论的焦点。针对这一问题，思想界分为两派，一派主张迷崇西方、全盘吸收西方文化，一派主张固守传统文化。但李大钊对中西文化的分析更为客观，对中西文化的认识带有更多的理性与辩证色彩。

(一)理性批判以孔子学说为代表的传统文化

李大钊认为，在传统社会，孔子已不单单是个人的名讳，而是“历代帝王专制之护符”“保护君主政治之偶像”。针对《天坛宪法草案》中第十九条第二项规定“国民教育，以孔子之道为修身大本”之事，李大钊批评道：“孔子者，历代帝王专制之护符也。宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法。今以专制护符之孔子，入于自由证券之宪法，则其宪法将为萌芽专制之宪法，非为孕育自由之宪法也；将为束制民彝之宪法，非为解放人权之宪法也；将为野心家利用之宪法，非为平民百姓日常享用之宪法也。此专制复活之先声也。此乡愿政治之见端也。”[1](P423)在李大钊看来，孔子思想是为封建专制制度服务的，是与现在社会不相适应的，更为宪法所不容，根本不应该成为社会尊崇的思想。他同时指出，孔子其人并不等于孔子形象，孔子其人只是特定历史时期的社会个体，而孔子形象则是经过了统治者精心加工与包装、具有浓厚封建色彩的专制制度的象征。他强调说，自己抨击孔子并非抨击孔子本人，而是抨击“历代君主所雕塑之偶像的权威”，抨击“专制政治之灵魂”。实际上，这也就是在批判以孔子学说为代表的封建文化，抨击封建专制制度。李大钊进一步指出，孔子及其学说是由当时的历史环境所决定的，是时代的产物。孔子因生活于专制社会、专制时代，故不得不为当时的政治制度立言立说，“使孔子而生于今日，或且倡民权自由之大义，亦未可知”[1](P429)。他高度评价孔子本人的历史地位及其学说的历史价值，称孔子为“其社会之中枢”“其时代之圣哲”，并认为孔子学说足以代表当时社会及时代之道德，但“其学说之精神，已不适于今日之时代精神”，“孔子之道,施于今日之社会为不适于生存。”[1](P429)

李大钊并不认为孔子学说一无是处。在他看来，“孔子固有精华”，但对孔子及其学说的认识，要以“我”为主体、为“我”所用，不能迷信孔子权威、受其学说束缚，使“自我”拜倒在孔子偶像之下。“孔子之说，今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视。惟取孔子之说以助益其自我之修养，俾孔子为我之孔子可也。奉其自我以贡献于孔子偶像之前，使其自我为孔子之我不可也。使孔子为青年之孔子可也，使青年尽为孔子之青年不可也。”[1](P403)李大钊主张以“真理”为标准择取孔子之道，对于孔子之道中合于“真理”者则取之，否者则斥之。但在当时，李大钊尚未运用马克思主义来认识真理问题，存在一定片面性。在他看来，“吾人欲寻真理之所在，当先知我之所在，即其我之身份、知识、境遇以求逻辑上真实之本分，即为真理”[1](P427)。这种对真理的片面认识，使得他对以孔子学说为代表的传统文化的批判存有一定局限性，但他能充分认识到孔子学说的本质，并能清晰区分孔子本人与孔子形象，主张从“自我主体”出发，以时代性、社会发展需要作为审视与评判的价值尺度，以是否符合“真理”作为取舍标准来认识传统文化，这无疑具有很大的合理性与进步性。

(二)理性看待席卷而来的西方文化

近代以来，西方文化对传统中国形成了巨大冲击，发展工业文明，实现现代化，已然成为一种不可逆不可挡的潮流。适应世界发展大势，实现与现代文明的对接，成为中华民族摆脱困境，实现新生的必然选择。但传统文化自身根本不能为实现现代化提供有效支撑，甚至传统文化中的某些因素本身就制约着中国的现代化转型。在这种背景下，拒斥西方文化是不明智的，也是不可能的。李大钊充分肯定西方文化的先进之处，并认识到传统东方文化所固有的弊病和不足。他认为，西方“动的文明”才是符合世界发展大势，顺应时代发展潮流的。李大钊指出，东方文明具有“消极”“依赖”“苟安”“因袭”“保守”“直觉”等特点，安于现状，因循依赖，属于一种“静的文明”；西方文明则呈现出“积极”“独立”“突进”“创造”“进步”“理智”等品性，重现实，讲实效，是一种“动的文明”。当两者交遇交锋时，“静的文明”“精神的生活”处于 “屈败之势”，而西方“动的文明”则“居优越之域”。李大钊认为，西方“物质的生活，今日万不能屏绝勿用”[2](P314)，“于今日动的世界之中，非创造一种动的生活，不足以自存”[2](P138)。他主张放弃“静止的生活”，以虚怀若谷之态“迎受彼动的文明”，“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷”[2](P313)。但李大钊并不认为西方文明就是完美的，在他看来，西方文明的最大弊端就在于“疲命于物质之下”。这种“动的文明”“物质的生活”，“就其自身之重累而言，不无趋于自杀之倾向”[2](P313)。

李大钊否认文化有优劣之分。“平情论之，东西文明,互有长短，不宜妄为轩轾于其间”，“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。”[2](P311)在他看来，东西文化只是在类型、性质上有所不同，不应以高低优劣进行评判，二者平等且相辅相成，对世界的发展来说同等重要。李大钊认为，东西文化各有优缺，二者均应自觉审视与理性看待自身不足及对方优长，取长补短。“衰颓于静止之中”的东方文明要竭力打破自身“静的世界观”，容纳西方“动的世界观”，而“疲命于物质之下”的西方文明则应抑制“物质的生活”，容纳东方“精神的生活”，二者需“时时调和”“时时融会”，以克服自身的缺陷，互补共进。

总的来看，在认识东西文化问题上，李大钊抛弃了那种“非此即彼”“你存我亡”的对立视角，既没有因偏爱东方文化而遮蔽向西方学习的自觉，也没有因盲目崇拜西方文化而失去承扬民族文化的意识，而是始终秉持着一种客观理性的态度，审慎辨识，“择优而取”。

三、探索中华文化发展新路径

在李大钊看来，东西文化各有优长又各有不足，仅仅依赖于东方文化或单纯借助于西方文化，都不能很好地解决文化发展问题，要想发展和复兴中华文化，就要实现东西文化的对接与融合,就要创造“新文明”。在他看来，这种“新文明”既不同于“偏于灵”的东方第一文明，也不同于“偏于肉”的西方第二文明，而是一种“灵肉一致”的“理想之文明”“向上之文明”,李大钊称其为“第三文明”。在李大钊看来，这种“新文明”并不是无本之木、无源之水，而是在吸收第一第二文明优长，摒弃二者缺点的基础上所出现的，这种“新文明”是东西方文明相互融合的产物。基于此，李大钊提出了一种文化发展的新模式，即文化“调和”。

李大钊的这种文化“调和”思想既不是拼凑嫁接的折中主义，也不是无原则的妥协，而是力求在坚持适度原则，遵循对立统一规律的基础上，认识“新”与“旧”“东”与“西”问题，进而达到优势互补，实现文化新发展的目的。在早期，李大钊一直主张通过“调和”来创造“新文明”，并对“调和”思想进行了较为系统、清晰的论述。

(一)指出“调和”的目的在于“自他两存”

李大钊既反对那种迷恋西方、丧失自我的全盘西化论，也反对那种抱残守缺、封闭僵化的保守主义，他希望通过“调和”使中华文化达到一种新的发展境界，既实现向西方学习的意图，又达到保存优秀民族文化的目的。他指出，“言调和者，须知调和之机，虽肇于两让，而调和之境，则保于两存也”，“盖调和之目的，在存我而不在媚人，亦在容人而不在毁我。自他两存之事，非牺牲自我之事”。[2](P37)但是，“自他两存”并不意味着抛弃竞争。李大钊批评了那种一谈“调和”就认为是不讲竞争或竞争妨碍“调和”的思想，并明确强调“余爱两存之调和，余故排斥自毁之调和。余爱竞立之调和，余否认牺牲之调和”[2](P38)。

(二)反对在文化讨论中把新旧机械对立起来

李大钊认为，进行“调和”首先要认识到“新旧之质性本非绝异”，明白新与旧并不是完全对立的。但这并不是说新与旧在根本性质上没有差异，而是说“足隶于新者未必无旧，隶于旧者亦未必无新也”[2](P38)。新旧之间并不是非此即彼的绝然对立，新中包含有旧的成分，旧中也会生有新的因素，新文化的发展是需要建立在旧有文化基础之上的。他认为，宇宙的进化发展是依靠新旧两种“思潮”，互相挽进、互相推演而实现的，就像车依靠两轮前行、鸟依靠两翼飞翔一样。新旧两种“思潮”都是“人群进化所必要的”，二者缺一不可。

(三)强调“调和”要有原则和立场

主张“自他两存”，反对新旧绝然对立，并不意味着“调和”就是无原则的妥协、无立场的折中。李大钊明确指出，言调和者“不必超然于局外，尽可加担[袒]一方”，“自当于新旧二者之中，择一以自处”。[2](P40)“调和”新旧必须要有明确的立场和原则。他曾多次撰文，对当时社会上“新者自守其新”“旧者自守其旧”和社会生活中新旧“不调和”的矛盾现象进行批评。在社交礼仪上，新人施以新礼节新社交，旧人施以旧礼节旧社交，或脱帽或拱揖或鞠躬或跪拜；在政治上，一方提倡实行代议制，一方鼓吹开明专制，一方主张保障信仰自由，一方则主张以孔教为国教；在学校中，一面讲周、孔之学，一面取卢、孟之说；在社会生活中，一方有禁止重婚之法律，一方欲保存蓄妾之恶风，等等。“中国人今日的生活全是矛盾生活，中国今日的现象全是矛盾现象。”[2](P289)李大钊认为，出现这种矛盾生活、矛盾现象的原因就在于“以静的精神，享用动的物质、制度、器械等等”[2](P314)，把相差甚远的东西偏偏凑在了一起，如果不将“静止的精神根本扫荡”，或“将物质的生活一切屏绝”，这种矛盾的生活就难以改变。

(四)主张站在“新的”立场上

“旧式礼教与现代生活，本不相容。吾侪既不能离于现代生活，而返于草昧半开之时代。”[1](P416)在李大钊看来，西方所秉持的“动的世界观”、所提倡的“物质生活”才是符合社会发展大势、适应时代发展需要的，这种“物质生活”是万不能屏绝的。要改变新旧“不调和”的矛盾，“惟以彻底之觉悟，将从来之静止的观念、怠惰的态度，根本扫荡，期与彼西洋之动的世界观相接近，与物质的生活相适应”[2](P314)。选择站在“新的”一方，并不意味着李大钊主张完全抛弃传统的东西，摒弃“旧的”。他强调说，新旧均应有“容人并存的雅量”，更要有“自信独守的坚操”，“为新者”要容旧势力存在。对传统或“旧的”中不适应现代生活，甚至与现代生活相矛盾、相对立的内容要予以彻底“扫荡”，但对于有价值且适应现代生活的内容还是要予以保留的。也就是说，是否符合“时代发展”，是否适应“现代生活”需要，是李大钊择取“旧有”的标尺和“调和”新旧的原则。

总的来看，李大钊在认识古今、东西文化方面颇具独到与合理之处。他的文化思想充满了理性与辩证成分，与“保守派”的故步自封、封闭僵化、“极端激进派”的全盘西化相比更显进步。尤其是他的“调和”思想，为我们正确看待文化发展中的“新”与“旧”“东”与“西”问题，避免认识上的武断和极端，提供了有益启发。但同时我们也应看到，李大钊将“调和”视为宇宙间事物发展的普遍规律，并尝试用这种“调和”思想认识社会关系、社会新旧势力等问题，认为“现代之社会，调和之社会也”，“贵族与平民调和”，“资本家与工人调和”，“地主与佃农调和”，进而认为只有做到“协力”与“调和”，“文明之进步，社会之幸福，乃有可图”[2](P43)，等等，则暴露出了李大钊早期思想的局限性。