古史与革命——论郭沫若在1927年的“方向转换”

梁 展

(陕西师范大学 人文社会科学高等研究院，陕西 西安 710119；中国社会科学院 外国文学研究所，北京 100732)

一 、大革命失败与郭沫若的“方向转换”

1927年秋南昌起义失败之后，郭沫若跟随起义人员撤离，经神泉和香港于10月下旬来到上海。自此直到抗日战争爆发，在这10年中间，郭沫若中断了他的革命事业，继续了他的创作、翻译和著述生活。在1924年春夏第二次重返日本之后，郭沫若就翻译了日本马克思主义经济学家河上肇于两年前刚刚发表的《社会组织与社会革命》(1922年)，不久又在商务印书馆编辑何公敢的支持下计划翻译《资本论》，后因选题未能通过只好作罢。但是，他最初接触社会主义学说并非通过上述这些经典著作，而是借助于一位不知名的日本学者——福井准造所写的《近世社会主义》(1899年)一书开始学习社会主义思想的。(1)参见[日]向阪逸郎：《郭沫若与福井准造的〈近世社会主义〉》，《图书》，岩波书店1957年3月号；中译文载《郭沫若研究》第七辑，文化艺术出版社1989年版，第286-290页。也就是说，在阅读和翻译河上肇这部主张社会革命而非政治革命的著作之前，郭沫若就对19世纪以来从巴贝尔到普鲁东的欧洲大陆早期社会主义思潮和以拉萨尔、考茨基为首的第二国际有关议会道路与暴力革命的论争非常熟悉。因此，在1925年下半年至1926年初与河上肇在中国的学生、国家主义者林灵光等人的论争当中，郭沫若表露出的成熟的马克思主义立场和姿态就不难理解了。(2)参见关于这场重要的争论的详细情况，参见李斌：《女神之光：郭沫若传》，作家出版社2018年版，第109-113页。在这场争论当中，郭沫若首先用列宁的国家资本主义学说批判了国家主义者主张发展私人资本主义的主张，纠正了人们对共产主义目标即所谓“共产”的误解：“共产”实际上意味着公有制意义上的“集产”，而非立即放弃占有的“共产”；(3)参见郭沫若：《穷汉的穷谈》，载《郭沫若全集·文学编》第18卷，人民文学出版社1992年版，第25页。其次强调了政治革命对于社会革命或经济革命的优先性，批驳了林灵光所谓在革命时机不成熟之际发动革命是“危险的”说法；最后认为政治革命的目的在于“缩短”和“缓和”资本主义社会对无产阶级造成的痛苦过程。(4)参见郭沫若：《社会革命的时机》，《洪水》第1卷第10、11期合刊，1926年2月5日；收入《郭沫若全集·文学卷》第18卷，题目改为《向自由王国的飞跃》。

1926年4月，在给成仿吾的信中，郭沫若坦承《社会组织与社会革命》的翻译在自己的一生中“形成了一个转换的时期”(5)郭沫若：《孤鸿——致成仿吾的一封信》，载《郭沫若全集·文学编》第16卷，第19页。，倘如此，我们可以说，自1928年2月流亡日本开始在中国古史方面的研究工作则是这一“方向转换”的延续。1927年8月下旬，从南昌撤退到瑞金的郭沫若在周恩来和李一氓的介绍下加入了中国共产党，成为一名秘密党员。数月之后，他决定携全家去苏联，这个计划也得到了中央的批准，但由于广州起义的爆发导致国民政府和苏联断交，加上突患伤寒，未能成行。1928年1月，大病初愈之后的郭沫若便着手阅读《资本论》，可见他对马克思主义理论的需求是多么强烈。一个月后，郭沫若一家抵达日本神户。为了维持六口人在日本的生计，同时也希望寻找另一条与国民党领导的“国民革命”不同的革命道路，郭沫若借助于对其自小就耳熟能详的《易》《诗》《书》的研究迅速进入了中国古史的研究行列。既不拘泥于考文识字的传统小学，也不满足于罗振玉对古物史料的搜集和王国维为过往封建王朝寻求正统化的旨趣，郭沫若的古史研究一开始就带有面向未来的革命史学色彩，这是毋庸讳言的事实。在1929年为其《中国古代社会研究》一书撰写的序言里，郭沫若说：“对未来社会的待望逼迫着我们不能不生出对过往社会的清算”(6)郭沫若：《中国古代社会研究·自序》，载《郭沫若全集·历史编》第1卷，第6页。，这一清算工作的首要任务在于批判地揭示出古史编纂学中封建意识的欺骗性；其次是跳出“国学”的范围之外来看国学的真相，换言之，要跳出中国古代历史自身的范围，将其纳入世界史的范围中来看待中国历史的特殊性和普遍性。用郭沫若自己的话来说，就是要看看“中国的国情、中国的传统究竟是否两样！”(7)郭沫若：《中国古代社会研究·自序》，载《郭沫若全集·历史编》第1卷，第6页。20年后，郭沫若回忆说自己从事古史研究的目的在于“想就中国的思想，中国的社会，中国的历史，来考验辩证唯物论的适应度”(8)郭沫若：《跨着东海》，载《郭沫若全集·文学编》第13卷，第331页。。以上就是《周易的时代背景与精神生产》(1928年8月1日)、《诗书时代的社会变革与其思想上的反应》(1928年10月25日)两篇学术论文的思想和学术追求。

在当时的郭沫若看来，中国历史中曾经历过三次社会革命，中国文化史上相应地出现了三个“激越的时期”，其中《易》《诗》《书》代表一个文化集团，另外两个文化集团则分别是周、秦(孔子包含其中)和近百年的中西混战。(9)参见郭沫若：《中国古代社会研究·周易的时代背景与精神生产》，载《郭沫若全集·历史编》第1卷，第69页。因此，无论是《周易》，还是《诗经》和《尚书》都产生于“革命的时代”，具体来说，《易经》产生于“原始公社社会变成奴隶制时的社会的产物”；《易传》产生在春秋战国时代，“这个时代是由奴隶制确切地向封建制度过渡的时代”(10)郭沫若：《中国古代社会研究·周易的时代背景与精神生产》，载《郭沫若全集·历史编》第1卷，第69页。。《诗》《书》可以互为表里地合并起来研究，其成书时代跨越了两个时期：“第一期，由原始共产制向奴隶制的推移”，即“殷朝一代氏族社会转换到奴隶制国家的一种革命的时代”；第二期是“由奴隶制向封建制的推移”。在此期间，郭沫若开始翻译由考茨基在1903年整理发表的马克思《政治经济学批判》一书的部分段落。马克思在这个大纲的序言里说：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。”(11)中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第413页。根据这一说法，郭沫若认为西周以前就是所谓“亚细亚的”原始共产社会，西周时相当于欧洲古代的希腊罗马奴隶制时代，东周以后进入了真正的封建时代。(12)参见郭沫若：《中国古代社会研究·诗书时代的社会变革与其思想上的反应》，载《郭沫若全集·历史编》第1卷，第154页。在1928年10月28日写成的《中国社会之历史的发展阶段》一文中，郭沫若提出了中国历史发展的四个阶段：西周以前——原始共产主义；西周时代——奴隶制；春秋之后——封建制；最近百年——资本制。相应地，他还认为中国历史经历了三次社会革命和文化革命，它们分别是：殷周之际的奴隶制革命、周秦之际的封建制革命和清代末年发生的资本制革命。(13)参见郭沫若：《中国古代社会研究·诗书时代的社会变革与其思想上的反应》，载《郭沫若全集·历史编》第1卷，第31页。为了论证上述古史发展阶段的划分方式的可靠性，郭沫若致力于从卜辞中考察殷周之际奴隶现象存在的种种文字痕迹，从西周的彝器铭文中发现奴隶制度的存在。

尽管李达在1926年发表的《现代社会学》一书中第一次提到了马克思的“亚细亚生产方式”这个名称，但可以确认的是，将“亚细亚生产方式”运用于中国历史研究的第一人则是郭沫若。从马克思主义的历史唯物论观点出发，郭沫若试图通过对古代文献和古代文字的研究为马克思和恩格斯就人类社会历史发展过程提出的一般性规律提供论据，即试图为中国历史中同样存在着欧洲古代的奴隶制社会提供史实，其目的是为即将到来的、由共产党领导的无产阶级革命提供历史依据。在《中国古代社会研究》于1930年由上海联合书店出版之后，郭沫若提出的古史分期方法，特别是其西周时代是奴隶制社会的主张引起了巨大的争论，这些争论都与究竟如何理解马克思就东方古代社会的发展所提出的“亚细亚生产方式”这一问题密切相关。因此，我们有必要在这里简单回顾一下这一理论的来龙去脉。

二 、东方古代社会与“亚细亚生产方式”

1853年6月6日，恩格斯在致马克思的一封书信里首次谈及了亚洲古代的土地所有制。两位导师当时正关注于英国殖民政府为何导致了印度农业衰落的原因。恩格斯说：“不存在土地私有制，的确是了解整个东方的一把钥匙。这是东方全部政治史和宗教史的基础。但是东方各民族为什么没有达到土地私有制，甚至没有达到封建的土地所有制呢？”(14)《恩格斯致马克思(1853年6月6日)》，载中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社1973年版，第268-269页。马克思和恩格斯在阅读了法国旅行家贝尔尼埃(François Bernier,1620—1688)和塔维尼埃(Jean Tavernier,1602—1689)在18世纪出版的游历蒙古、印度、中亚和南亚地区的旅行记之后，将亚洲农业衰败的原因简单地归结为从撒哈拉经过阿拉伯、波斯、印度和鞑靼直到亚洲高原的最高地区的气候和土壤的性质所致，也就是说，传统的亚洲社会要在这些干旱地区维持农业的发展就必须由该地区的国家和政府来占有土地和灌溉水资源，以便由他们来统一组织建设大型的水利工程，因此，后者变成了这些政府和国家除了收取税赋和进行军事防卫之外的最主要职能。秉承自由放任经济原则的英印政府恰恰忽略了传统印度政府肩负的上述重要职能，结果导致了印度土地上大片农田流于荒芜的景象。数天之后(6月14日)在答复恩格斯的书信中，马克思援引时任英国驻印度总督威尔克斯(M.Wilks)1812年在下议院所做的报告和坎贝尔(G.Campbell)有关印度现状的著作，将亚洲社会发展的停滞解释为以下两个原因：其一，公共工程只是中央政府的事情，与个人无关；其二，相互孤立的村社各自实行自治，村社与村社彼此之间怀有敌意，他们对王国本身的命运漠不关心。在土地私有制的有无问题上，马克思的认识并没有恩格斯那样绝对，他说在印度的某些村庄人们共同耕种，但大多数情况下都是土地所有者耕种自己的土地，村社内部还存在着奴隶制和种姓制。一些同外界隔绝的山区，“似乎确实存在着土地私有制”，但在爪哇地区，土地的“绝对所有者是君主”，而伊斯兰教徒则确信全亚洲不存在土地私有制。因此，马克思断言：“我认为，很难想象亚洲的专制制度和停滞状态有比这更坚实的基础。”(15)《马克思致恩格斯(1853年6月14日)》，载中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社1973年版，第273页。同年7月22日，马克思在为《纽约每日论坛报》撰写的《不列颠在印度统治的未来结果》一文中指出，英国政府在印度“消灭旧的亚洲式社会”(16)马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，载《马克思恩格斯全集》第9卷，第275页。，这里所说的“亚洲社会”指的就是实行“亚细亚生产方式”的东方社会。恩格斯和马克思在1853年6—7月间进行的讨论中形成的这个特殊的理论假设，在1857—1859年期间，特别是在上文提到的《〈政治经济学批判〉序言》中被提升到了一般性的层面，被运用于为社会历史进行分期的可能性上面，由此，亚细亚(古代)生产方式区别于古典的古代即古希腊罗马的生产方式和日耳曼传统的封建生产方式，被视为资本主义生产方式产生之前人类社会的一种演进形态。在19世纪五六十年代，当时现存的古代文献和考古发现不足以揭示亚细亚社会的真实面貌，马克思和恩格斯对这一地区的了解只能借助于17世纪欧洲旅行家的观察和19世纪欧洲殖民官员的报告，因此所谓“亚细亚生产方式”只是他们基于亚洲社会的现实状况对其过往历史的某种程度的想象。直到1880年马克思和恩格斯阅读了摩尔根基于对生活在北美、源于亚洲的印第安人部落中的一支——易洛魁人的研究而撰写的《古代社会》(1877年)一书，才对“国家形成以前的原始时代社会制度的基本特征”(17)[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，载《马克思恩格斯全集》第28卷，第100 页。有所了解。可见，马克思和恩格斯对“亚细亚生产方式”的认识过程前后跨越了三四十年之久，其中各个时期所面临的理论问题和现实问题均不一致，因此这尝试性的理论假设在后来的政治家和研究者们对“亚细亚生产方式”的解释中激起了巨大的争议。其争论的焦点无外乎是：(1)“亚细亚方式”究竟是基于亚洲、非洲和美洲或者说是基于非欧洲国家中那些干旱缺水的地理环境而形成的一种特殊的社会形态，还是为包括欧洲在内的人类社会所共同经历的一种普遍形态？(2)按照马克思和恩格斯的构想，以印度村社为代表的亚洲生产方式是原始氏族公社制度的遗存，那么，原始公社瓦解之后能否必然形成古希腊罗马式的奴隶制度，并进而形成日耳曼式的封建制度？(3)假如从原始公社制到奴隶制和封建制的发展的“历史必然性”限于西欧各国(18)[德]马克思：《给维·伊·查苏利奇的复信草稿》，载《马克思恩格斯全集》第19卷，第430页。，如马克思认为的那样，这是否意味着亚洲国家，如在英国人入侵之前的印度，在社会发展方面的长期停滞? 在1853年对印度问题的讨论中，马克思和恩格斯的确认为村社之间的孤立、封闭和专制主义是造成亚洲社会相对欧洲而言的落后和停滞状态的原因，但从1881年之后马克思便认为，俄国的亚细亚式农村公社作为其古代公社的遗存反倒构成了这一独特的社会能够迅速克服资本主义私有制剥削的优势，从而恢复生产资料的社会所有制，只要历史的机遇和形势允许的话。由此看来，萨义德和受萨义德影响的学者们基于上述理由对马克思的东方主义的指责是有失公允的。

三、奴隶制社会的存在与中国革命道路的选择

20世纪初在俄国、苏联、日本和中国就马克思和恩格斯的“亚细亚生产方式”展开的争论一方面关涉人们与过往的历史产生联系的理论结构，另一方面更重要的是它同这些国家正在进行的革命事业密切相关。在十月革命前的俄国，这场争论首先爆发在列宁和普列汉诺夫之间。在前者看来，土地国有化政策能够满足俄国被解放了的农民对土地的渴望，从而动员广大的俄国农民参加到革命中来；但是普列汉诺夫却担心上述政策会导致东方专制主义在俄国的复活，而列宁则认为俄国已经是一个资本主义社会，因此马克思所说的“亚细亚生产方式”不能运用在俄国的现实革命之上。到了20世纪20年代，苏联领导下的共产国际出于指导中国革命实践的职责提出了“亚细亚生产方式”是否可以被用于认识中国的古代历史和对中国现实革命的目标设定上面来。1927年至1928年，在以蒋介石为首的国民党右派叛变革命和共产党领导的南昌起义遭受失败之后，中国的革命面临着深刻的危机。如何挽救中国的革命？中国革命的未来将遵循什么样的策略？危急关头，不仅在斯大林和托洛茨基之间，在共产国际驻中共代表罗易和鲍罗廷之间发生了非常激烈的争论，而且在中国共产党内部也出现了左、右倾两条路线之间的斗争，它们分别以瞿秋白和陈独秀为代表。在此两年间，共产国际为中国共产党制定的革命策略渐渐从团结国民党左派、孤立国民党右派过渡到了广泛发动农民群众，由中国共产党领导、立即在农村地区进行土地革命上来。1928年6月，在共产国际直接领导下与莫斯科召开的中共六大形成的《土地问题议决案》否定了马克思“亚细亚生产方式”在中国的现实存在：“中国土地制度的特点并非完全的亚洲式生产。如果认为现代中国的社会经济制度以及农村经济，完全是从亚洲式生产方法进于资本主义之过渡的制度，那是错误的……这些条件(即没有土地私有制、国家指导社会工程的建设和公社制度的巩固存在——引者)尤其是第一个条件，是和中国的实际情形相反的。”(19)中央档案馆编：《中共中央文件选集》第4册(1928年)，中央党校出版社1989版，第337页。然而得出上述这个结论并不容易。在当时的苏联，经济学家和斯大林的顾问E·C·瓦尔加(E.Varga)最早认为，作为一个历史范畴，“亚细亚生产方式”可以被运用到中国的现实革命中去，尽管这些地方的土地所有者不是私人，而是代表统治阶级的君主、官员等等。后来瓦尔加以不懂中国历史和象形文字为理由放弃上了上述主张。(20)参见[苏联]瓦尔加：《论亚细亚生产方式》，载郝镇华编：《外国学者论亚细亚生产方式》(上)，中国社会科学出版社1981年版，第56页。与瓦尔加一样对“亚细亚生产方式”先肯定后否定的学者还有马札亚尔(L.Magyar)，此人作为共产国际派驻中国的鲍罗廷顾问团之一员，曾在中国农村做过三四年的实地调查工作，并于1928年以俄文发表了《中国农村经济分析》，该书的中文版也由神州国光社在1930年出版。马札亚尔指出，中国农村里依然存在着马克思和恩格斯所说的“亚细亚生产方式”的遗存，如中国的地租和税赋从来不加区分和土地权被划分为农民对“地表”享有的永久租佃权和地主对“地里”的占有权，这种现象说明，土地共同占有这种远古的公有制形式依然存在。同时，本土的高利贷资本和帝国主义的商业资本正在将土地一步步私有化，因此中国革命的任务在于扩大农民的地权。(21)参见[匈牙利]马札亚尔：《中国农村经济研究》影印本，陈代青、彭桂秋译，山西人民出版社2015年版，第245页及以下。然而，1931年在苏联共产主义学院列宁格勒东方农业学会和东方研究所召开的会议上，面对论敌戈德斯(M.Godes)的攻击，马札亚尔放弃了其有关帝国主义在中国首先遇到的是“亚细亚生产方式”的说法，但仍然保留了后者是人类社会发展的特定阶段的主张。他说：“中国及古代社会的历史一般的已有了奴隶，即使现在，在各种形式中仍有奴隶，然发达的东方社会，奴隶只是附庸的范畴而已。”(22)[匈牙利]马札亚尔：《中国农村经济研究》影印本，陈代青、彭桂秋译，山西人民出版社2015年版，第32页。另一方面，在共产国际担任官方职位的杜布罗夫尼基(G.Dubrovskij)，与也曾于1931年来中国考察过农业的约尔克(E.Iolk)都否认了“亚细亚生产方式”是一种特定的社会形态。相反，苏联埃及学家司徒卢威最初不承认埃及存在着“亚细亚生产方式”,但在1933年发表的《古代东方奴隶社会的产生、发展和瓦解问题》一书中，他征引了大量史料，证明古代东方曾经是奴隶社会。(23)上述的思想转变过程请参照[俄]彼伯司徒卢威：《论亚细亚生产方式》，载《外国学者论亚细亚生产方式》，第171-179页。1938年9月，由斯大林主持编纂的《联共(布)党史简明教程》第一次出现了人类社会的发展一般要经历原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会这五个阶段的说法(24)参见联共(布)中央特设委员会编：《联共(布)党史简明教程》，人民出版社1975年版，第137页。，据说这是司徒卢威的观点。那么，究竟是什么原因促成了其上述的思想转变呢？我们知道，郭沫若有关西周奴隶社会的学术主张不仅影响了日本研究中国史的学者和马克思主义理论家，而且也影响到了司徒卢威这位著名的苏联东方学家。1945年6月，郭沫若在访问苏联期间，司徒卢威曾经当面称赞了他在古史方面的研究工作：“中国的古代，以前都蒙在迷雾里，经过你的研究，把那些迷雾扫清了：我们很高兴，人类社会发展的历程，没有一个民族形成了例外。”(25)郭沫若：《苏联纪行》，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译，载《郭沫若全集·文学编》第14卷，第320页。在国内，支持郭沫若古史分期观念的有对马克思经济学说做了深入研究的王渔邨(王亚南)；其反对者如杜畏之，他认为中国历史上并未形成过这种生产方式；另一位反对者何干之同样否认“亚细亚生产方式”在古代中国的存在，认为那只不过是指东方社会的一种“贡纳制”而已。(26)林甘泉、田人龙、李祖德：《中国古代史分期讨论五十年》，上海人民出版社1982年版，第30页。在西周奴隶社会的主张方面，反对者何干之提出，在原始氏族公社瓦解之后既有可能形成奴隶制，也有可能形成封建制；另一位反对者李季认为亚细亚方式可以不经过奴隶制阶段直接演化成封建制度；还有人认为奴隶制本身并不构成一个独立的社会形态，而是封建形态的变体而已；也有人认为奴隶制不构成一个特定的社会发展阶段，而是由氏族社会向封建社会的一种过渡形态。(27)参见林甘泉、田人龙、李祖德：《中国古代史分期讨论五十年》，上海人民出版社1982年版，第51页。

就学术而言，郭沫若在甲骨文和金文上的突出造诣使得其建立在殷周之际古文字考释和古物考证基础上对中国历史做出的社会科学解释不容易被人们质疑。然而，就在郭沫若于1930年发表《中国古代社会研究》之后，一位正在东京帝国大学研究院留学的中国学生黄现璠也对古史中的“奴隶”“农奴”“奴婢”“奴仆”“奴隶社会”和“奴隶制度”等现象发生了浓厚的兴趣。他在国内曾师从陶希圣，后者在当时的社会史论战中与郭沫若形成了分庭抗礼之势。因为师门关系，黄现璠常常与居留日本的郭沫若切磋学问。1937年他归国任教，在认真研究了中国古史之后对郭沫若的西周奴隶社会的主张产生了怀疑。1955年，黄现璠撰写了《我国历史分期必须重新估定》一文，提出了中国历史没有奴隶社会的主张。为了论证“无奴说”，黄现璠不仅从甲骨文和金文材料，而且还从古希腊文、拉丁文、希伯来文、波斯文、俄文等世界各民族的文字中考察了与“奴隶”有关的字汇，从而得出了不仅中国历史中不存在奴隶社会，而且世界历史上也不存在奴隶社会的主张。另一方面，黄现璠还认为马克思所谓“亚细亚生产方式”是一种“经济范畴”。(28)参见黄现璠：《中国历史没有奴隶社会：兼论世界古代奴及其社会形态》，广西师范大学出版社2015年版，第242页。面对这位执着而可敬的反对者，郭沫若尽管表现出了自己的宽容和肚量，从1928年提出西周奴隶社会的主张以来直到建国初期，他也能够根据新获得的考古材料不断修正其个别释文和见解，但关于殷周之际发生了奴隶制革命这一观点却一直未变。

“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”(29)王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》，河北教育出版社2003年版，第213页。，王国维的这个史学判断对郭沫若的学术道路曾经产生了至深的影响，然而其古史研究的意义却绝不止步于此。须知，郭沫若提出西周奴隶社会主张的1928年恰恰是中国革命面临深刻危机的时代，其有关古史分期的观点正如同苏联和共产国际的理论家们如瓦尔加、马札亚尔和司徒卢威等人在同一时间就“亚细亚生产方式”展开的激烈争论那样是对中国革命危机在知识上做出的积极回应。自1927年开始，郭沫若就先后投身北伐，参加南昌起义并在起义失败之后成为一名秘密党员，在1928年这个特殊的年份，置身于海外的他不可能在精神上脱离这场伟大的革命事业。就在他撰写《中国古代社会研究》前后，中国共产党在共产国际的领导下开始积极投入土地革命的洪流当中，而郭沫若有关中国古史中存在着由原始公社的公有制向私有制的奴隶社会过渡的理论，承认了在中国、亚洲乃至世界各个民族的历史上都存在着从公有制向私有制发展、存在着奴隶遭受奴隶主压迫的阶段，这无疑为即将到来的土地革命提供了坚实的革命依据。借助于土地革命的策略，中国共产党重新找到了革命的新生力量，找到了农民这个中国革命的新主体。郭沫若的学术与其政治实践之间存在着密切的关系，他的古史研究因此不再拘泥于纯粹而烦琐的考证，也摆脱了王国维的封建正统观念，被赋予了一种革命的实践色彩。在今天，我们尽管可以说郭沫若的某些史学主张并不符合古代中国乃至古代东方社会的实际，但通过这场知识考古学的考察，我们就会明白他的史学研究标志着中国古代革命史学的诞生。