菲尼斯实践哲学概要

吴 彦

一、生平与著述

约翰·菲尼斯(John Finnis)，牛津大学法哲学荣休教授，1940 年生于澳大利亚的一个知识分子家庭，他的父亲是阿德莱德大学(Adelaide)哲学系的一名教授，同时他的外祖父也是该校的哲学教授。1947—1957 年，菲尼斯就读于南澳洲的一所知名的教会学校(St Peter’s College)，学业完成后于1958 年进入阿德莱德大学，继续为期四年的法律学习。1961 年，他获得法学学士学位(L．L．B)，并于1962 年拿到南澳洲的Rhodes 奖学金进入牛津大学攻读博士学位，投到哈特(H．L．A．Hart)门下。1965 年，菲尼斯在哈特的指导下以“司法权的观念”为题①菲尼斯的博士论文题目为:《司法权的观念:基于澳大利亚联邦宪法之考察》(“The Idea of Judicial Power，with special reference to Australian federal constitutional law”)。根据他自己的说法，这一时期的作品还是很不成熟的。在他自己所编订的著作目录中，他甚至都没有将这部博士论文放进去。只是到了近几年，他才重新回到司法权这个问题。在一次讲座中，他对所秉持的有关司法的观念作了概要性的论述。参见John Finnis，Judicial Power and the Balance of Our Constitution:Two Lectures by John Finnis，Policy Exchange，2016．在这两个讲座中，菲尼斯分别作了“司法权:过去、现在与未来”和“英国脱欧与我们宪法的平衡”的发言，并对多名评论者的评论作出了回应。而获得牛津大学博士学位。

1965—1966 年，他在哈特的推荐下到加州大学伯克利分校法学院进行为期一年的高级访学。在此期间，他读到了格里塞(Germain Grisez)的《避孕与自然法》②Germain Grisez，Contraception and the Natural Law，Bruce，1964．一书，该书给菲尼斯留下了极深的影响，并促使其搜罗格里塞的其他著作予以研读。在这个研读的过程中，他找到了一条正确理解自然法的路径，由此也开启了晚后数十年广泛阅读和研究阿奎那的道路。1966 年10 月，菲尼斯回到牛津，开始接任牛津大学法学院的法学研究员(Law Fellow of University College Oxford)，与此同时，哈特也要求他为他正在编辑的Clarendon Law Series 这个系列撰写一部著作，并建议他以“自然法与自然权利”为题。1978 年，菲尼斯提交了该书的初稿，并在1980 年出版了这部反响巨大的著作。在写作和构思《自然法与自然权利》一书的这十年中，菲尼斯的思想受到格里塞茨(Germain Grisez)的巨大影响，尤其是格里塞茨以《实践理性的第一原则》①Germain Grisez，The First Principle of Practical Reason: A Commentary on Summa Theologiae，1－2，Question 94，Article 2，Natural Law Forum，10(1965):168–201．中译本见［美］格里塞茨:《实践理性的第一原则》，吴彦译，商务印书馆2015 年版。一文所开启的以实践理性为基础的自然法理论。在随后的时日中，菲尼斯和格里塞以及格里塞茨的另一名学生约瑟夫·波义尔(Joseph Boyle)进行了广泛的合作，通过一系列的著作②其中尤其重要的是Germain Grisez 的三卷本的《主耶稣的道路》(The Way of the Lord Jesus)，他们三人合著的《核威慑、道德与实在论》(Nuclear Deterrence，Morality and Realism，Oxford University Press，1987)．以及与麦金纳尼(Ralph McInerny)③麦金纳尼(Ralph McInerny，1929—2010 年)为美国马里旦研究中心前任主任，以研究阿奎那和马里旦著称。他与格里塞茨、菲尼斯的交锋，被看成是托马斯主义自然法与新自然法理论的一场较量。的托马斯主义自然法、神学比例主义、功利(后果)主义的相互辩驳，④比如Germain Grisez，Against Consequentialism，American Journal of Jurisprudence，23(1978): 21－72;John Finnis with Germain Grisez，The Basic Principles of Natural Law:A Reply to Ralph McInerny，American Journal of Jurisprudence，26(1981):21－31;Germain Grisez，A Critique of Russell Hittinger’s Book，A Critique of the New Natural Law Theory，New Scholasticism，62(1988): 438－65; John Finnis，Natural Law and the“Is”－“Ought”Question: an Invitation to Professor Veatch，26 Cath．Lawyer 266－77(1982)．他们阐发了一套不同于传统托马斯主义自然法的自然法理论，该理论不仅含涉传统意义上的道德理论，而且在菲尼斯的阐发之下进一步推进到一种有关政治和法律的思考，从而也将其批判矛头指向哈特、拉兹、德沃金等诸多当代的法哲学家。

除1980 年出版的成名作《自然法与自然权利》之外，菲尼斯还出版了他的道德哲学著作《伦理学原理》(1983)⑤John Finnis，Fundamentals of Ethics，Georgetown University Press，1983．，研究阿奎那的著作《阿奎那:道德、政治与法律理论》(1998)⑥John Finnis，Aquinas: Moral，Political and Legal Theory，Oxford University Press，1998．，同时他还撰写了大量的论文，其中广泛涉及当代道德哲学、政治哲学以及法律哲学。2011 年，菲尼斯将他40 年来写作的论文集结成一套200 多万字的5 卷本的文集，分别涉及道德哲学、政治哲学、法律哲学以及神学。同年，他还出版了第2版《自然法与自然权利》，与他的导师哈特一样，他在书末附上了一个后记，作为对30 年来相关批评的回应。⑦参见John Finnis，Natural Law and Natural Rights(Second Edition)，Oxford University Press，2011，pp．414－479．

二、人类事务哲学——哲学的整体规划

菲尼斯把他自己的整个哲学规划设想为建立在亚里士多德－阿奎那所奠定的古典自然法，尤其是亚里士多德所提出的“人类事务哲学”(the philosophy of human affairs)的基础之上。他在《阿奎那:道德、政治与法律理论》一书中开篇就说道:

“亚里士多德把他的《伦理学》视作为‘人类事务哲学’的第一部分;而《政治学》则构成其第二部分。与诸多当代亚里士多德的解读者不同，阿奎那严格地贯彻了亚里士多德的这一规划。因此，在750 字的序言中，以及加上《亚里士多德〈政治学〉诠释》的750 字序言，阿奎那对于‘人类事务哲学’在整个人类思想活动领域中的位置以及‘人类事务’在整个事物秩序中的位置提供了一种基本阐述。”

菲尼斯禀承亚里士多德－阿奎那的这一传统，并根据阿奎那在《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉诠释》首章中有关人类理性与学问之间的关系而提出了一种有关事物秩序和学问类型的划分。这一划分构成了菲尼斯思考整个道德、政治和法律理论的基本框架，因此他也时常将此种划分称为方法论命题(the methodological thesis)。

根据菲尼斯的理解，人类事物秩序包括四种相互之间不可通约的类型，并分别对应四种不同的学科类型:(1)自然秩序(rerum naturalium)，亦即由不受我们思想影响的事物和关系构成的秩序，研究此种秩序的学问为“自然哲学”，包括自然科学［(scientia) naturalis］;(2)思维的秩序，亦即那种我们能够将理性带入我们自己的思维活动中去的秩序，研究此种秩序的学问是广义上的逻辑学;(3)行动秩序，亦即那种我们能够将理性带入我们自己的考量、选择和意志活动中去的秩序，研究此种秩序的学问是“道德科学、经济科学与政治科学，可简明地统称为道德哲学(philosophia moralis)”;(4)技艺秩序，对此，“我们可通过将理性带入所有那些外在于我们的思维活动和意志活动的事物，而产生那些‘由人类理性所构建的事物’”，研究此种秩序的学问是“有关各类实践技艺、技巧和技术的科学”。①参见John Finnis，Aquinas:Moral，Political and Legal Theory，Oxford University Press，1998，p．21．

在菲尼斯看来，他的这个方法论命题的最核心的要点是这四种秩序(四门学问)相互之间的“不可化约性”(irreducibility)。这种不可化约性给菲尼斯的整个理论建构划定了一个非常清晰的领域，同时也标示出他的理论的独有特点。首先，通过将自然秩序(实然的秩序)与行动秩序(应然的秩序)的严格区分，菲尼斯接纳了休谟－康德对于古典自然法传统的批判，从而为从实践理性出发为自然法辩护提供了基础。其次，通过将行动秩序与技艺秩序的区分，菲尼斯厘定出了一种独特的秩序类型，亦即一种同时兼具这两种秩序之特性的秩序类型——法律秩序，菲尼斯在此基础上既批评了法律实证主义，认为他们忽视了法律秩序作为行动秩序所具备的特征，而完全将法律秩序归属为或“还原”为一种技艺秩序，同时菲尼斯在此基础上也批判了自然法理论，或者说现代自然法理论，认为他们忽视了法律秩序同时也是一种技艺秩序，而完全将法律秩序归属为或“还原”为一种行动秩序。②John Finnis，Philosophy of Law，Oxford University Press，2011，p．111．

从菲尼斯对于四种秩序类型之不可通约性的论述中，我们可以看到，他最主要的理论意图在于确立行动秩序的独立性，他将其称为“社会和政治理论的反还原的观念”(anti-reductive conception of social and political theory)③John Finnis，Aquinas: Moral，Political and Legal Theory，Oxford University Press，1998，p．22．。在他的整个理论规划中，研究行动秩序的学问——(广义)道德哲学(philosophia moralis)——还包括(狭义)道德科学、经济科学和政治科学，其中政治科学还包含着法律理论。也就是说，“政治哲学仅仅只是(广义)道德哲学的一部分或道德哲学的延伸”④John Finnis，Aquinas’Moral，Political，and Legal Philosophy，Stanford Encyclopedia of Philosophy(2005)．，同时法律理论是政治哲学的一个分支，尽管基于法律的双重性(作为行动理由和作为社会事实)，它同时也属于另一个秩序类型——亦即技艺秩序。可以说，道德、政治和法律这三个部分一起构成了菲尼斯的整个自然法理论，或者说构成了他的整个实践哲学。

三、道德理论——实践理性与基本善

菲尼斯的道德理论主要由两部分组成，一部分是“前道德”的原则(premoral principles)，一部分是道德原则。菲尼斯关于前道德原则和道德原则的区分最初是由格里塞茨在《实践理性的第一原则》一文中提出来的，⑤参见［美］格里塞茨:《实践理性的第一原则》，吴彦译，商务印书馆2015 年。其后便成为新自然法理论一个非常重要的理论支撑点。这里主要涉及到这样两个问题:一是为何称之为“前”道德的原则，它们是一些什么样的原则;二是如何从前道德的原则“过渡”到(或“推导”出)道德原则，亦即道德原则是如何获得的。

根据菲尼斯和格里塞茨的解释，道德的领域是一个涉及人类行动(human action)的领域。所谓的道德的行动，就是那些符合道德原则，从而理应被我们予以正面评价的行动，而那些不道德的行动，就是那些背离道德原则，从而理应被我们予以谴责的行动。但是，就这个涉及人类行动的道德领域而言，它并不是自给自足的。所以我们必然要提出这样的两个问题:一是道德是如何可能的;二是我们到底是通过什么来规定道德，或者说，在道德的领域中，什么是最核心的东西。

就前一个问题来讲，菲尼斯学派给出的基本的回答与康德学派给出的回答是一致的。那就是，道德之所以可能，就在于人类拥有自由意志。因此，在格里塞茨和菲尼斯的著作中，有着对于自由意志的诸多讨论，他们把自由意志看成是他们的实践哲学的形而上学基础。那么，既然道德是可能的，那么我们又是如何来规定道德的?或者说，在道德的领域中，什么东西是最根本的。从整个道德哲学史中看，对于这个问题的回答，大致可以有这么几种:一种回答认为功利(utility)是最核心的一个东西，这是功利主义的基本主张;另一种回答则认为，实践理性是道德领域中最核心的东西，这是康德主义的基本主张。前一种立场认为道德最根本的东西是那些需要我们予以促进的利益(benefit)，使利益最大化的规则或法则就是道德的基本原则;而后一种立场则主张，道德不是对利益或最大利益的追求，相反，道德必须就行动本身来加以谈论，而不能就行动所促成的目的或结果予以讨论，所以在这里，我们就只能从行动本身内部的原则来批判行动，这个评判性的原则是理性，更具体来讲，是实践理性。行动所应遵循的东西就是实践理性所设定的法则。

然而，在菲尼斯看来，康德主义最大的问题在于，在用实践理性所设立的法则来作为评判行动的原则的时候，往往会陷于空洞。在这里，实践理性是一个自足的领域，是一个不去考虑任何目的的领域，而就真正的人类道德生活来讲，目的的概念是极为重要的。因此，康德主义会陷于一种漠视人类生活之本真境况的状态。那么，这是否就等于说功利主义是一个更好的选择方案呢?不是的。在菲尼斯看来，尽管功利主义的问题不在于它试图用行动的目的来评价行动，而在于它对于这个目的的界定出了问题。在功利主义里面，目的是由欲望(desire)所界定的，理性在其中只扮演一个工具性的角色，亦即计算哪些手段对于达致由欲望所设定的目的最“有效”。但是，在菲尼斯看来，这在根本意义上误解了道德的真正性质。道德的真正性质在于评定哪些行动是正当的、是好的，哪些行动是不正当的、是不好的，如果仅仅只是用利益或功利来进行衡量，人类道德生活的深层内涵及其厚度便会消失殆尽。因此，我们必须从另外一个地方来寻找道德的根据。

由此，菲尼斯在亚里士多德－托马斯主义哲学(尤其是托马斯主义哲学)中找到了更好的理解道德的思路。这条路径与上面两条路径的根本差异主要在于两点:一是对于实践理性的理解，在康德哲学那里，实践理性是一个不涉及目的的活动，道德只与实践理性本身的活动相关，亦即只与实践理性本身的立法相关，但是在托马斯主义哲学中，实践理性或实践理性活动是一个认识和把握好的事物(goods)的能力或活动。所谓的“好”或“善”，不是被我们的欲望(desire)所把握到的一个东西，或者说，不是满足我们欲望的一个东西。相反，好或善是我们的(实践)理性所把握到的一个东西，是我们的(实践)理性通过其活动而认识到是好的一个东西。正是在这里，托马斯主义哲学与功利主义严格地区分了开来，它不是把欲望的对象(功利或利益)作为道德的根据，而是把实践理性所把握到的“好的东西”作为道德的根据。正是在这里，菲尼斯所讲的善和实践理性的第一原则，就遵循着托马斯主义的这条路径顺延了下来。因此，我们可以看到，所谓的基本善和实践理性的第一原则便构成了道德领域的一个前领域，亦即构成了我们道德生活的一个基本背景。我们所有的道德行动、包括不道德的行动，乃至与道德不涉的行动都是在这个基本背景之中进行的。

在这个前道德的领域，最核心的原则就是实践理性的第一原则，亦即阿奎那所表达的那个著名的自然法公式“应当为善和追求善，且应当避免恶(Good is to be done and pursued，and evil is to be avoided)”。该原则是非推演出来的、自明的(self-evidence)、每个人只要基于某种必要的能力即可获知的原则。同时“每一项实质性的实践理性的第一原则都挑选出且指引人们趋向一种独特的理智善，这种善同时也拥有用以确定这一善的原则所拥有的首要性，由此可被称为‘基本的’善”。①John Finnis，Aquinas’Moral，Political，and Legal Philosophy，Stanford Encyclopedia of Philosophy(2005)．因此，每一种实践理性的第一原则都对应着一种基本善，菲尼斯厘定出了七种基本善:(1)知识;(2)生命;(3)游戏;(4)审美经验;(5)社会性/友谊;(6)实践合理性;(7)宗教。尽管在新自然法派内部以及每个人在他自己的不同时期对于基本善的表述都存在差异，但所有这些都并非问题的关键，因为在他们看到，这种厘定或抽象仅仅只是在从不同的面向来表述同一个东西——亦即人类完善(human fulfillment);也就是说，各种基本善所体现的是人类完善的不同基本面向(basic aspects)。

因此，菲尼斯关于基本善的论述，其核心并非这些善到底是七种还是八种甚或九种，而是说这些善是人类完善的构成要素，因此就必然与人类本性存在密切的关联;其次，这些善相互之间是不可通约的，亦即它们是平等的，在这个意义上，菲尼斯背离了亚里士多德的古典传统，而更加吻合于现代自由社会的基本原则。正如其在《实践原则、道德真理与最终目的》一文中所讲的:“正如我们在本文中所表明的，自由选择的实在性是与如下这样一种假设不相兼容的——这种假设认为(比如，亚里士多德就这样认为):人类生活有一个单一的自然目的”。②Germain Grisez，Joseph Boyle and John Finnis，Practical Principles，Moral Truth，and Ultimate Ends，American Journal of Jurisprudence，32(1987):99－151．

道德理论的第二个部分是道德原则，或者说，从那些前道德的原则(实践理性的诸第一原则与诸种基本善)如何推导出具体的道德原则。在菲尼斯看来，在这个推导过程中，起关键性作用的是“实践合理性”(practical reasonableness)或者说是亚里士多德意义上的“明智”(prudence)。正如他所说的:“识别、推断和阐发道德原则是实践合理性(practical reasonableness)的一个任务。一个人在这样做的时候所做的所有那些判断被称之为一个人的‘良知’(conscience)……某个拥有良知的人将拥有实践合理性和进行合理判断的基本要素，即被阿奎那称为‘明智’(prudentia)的理智和道德的德性。完全的明智(prudentia)要求一个人自始至终都能够将他的合理的判断付诸实现，即在面临被诱导去做一些不合理的但可能并非不理智的选择的时候，将其合理的判断运用到其选择和行动的具体细节中去。”③John Finnis，Aquinas’Moral，Political，and Legal Philosophy，Stanford Encyclopedia of Philosophy(2005)．

菲尼斯的道德理论尽管在其言语中表明是在继承亚里士多德－阿奎那的古典传统，但基于它们在实践理性第一原则和基本善上的创造性阐释，而使其理论在根本意义上否弃了古典传统，而使其更应和现代社会关于道德的理解。同样地，正是在这个基础上，菲尼斯阐发了他的政治和法律理论，此种理论表现出与古典自然法截然不同的面向，尤其是把古典自然法中的“恶法非法”命题置于一个非常边缘的位置。

四、政治与法律理论——法律、理性与权威

那么，菲尼斯的政治与法律理论是如何与其道德理论联系在一起的呢?这种联系与古典自然法中所理解的法律与道德的关系在何种意义上存在差异?

在现代世界，人们所普遍持有的有关古典自然法的理解往往是这样的:实在法应当符合于自然法，不符合自然法的实在法是恶法，因此不能称为法，同时也不具有约束力。此种自然法理解将(实在)法律与(自然法)道德的关系理解为一种“从属关系”——亦即(实在)法律符合于/不符合于(自然法)道德。这种理解的一个根本性预设就是:道德是唯一的，或者说，各种道德规范、道德原则相互之间不存在一种无法消除的对立性。但是，菲尼斯通过对于基本善之多元性的阐发，构设了一个时时存在道德冲突的画面，由此便产生了菲尼斯所谓的“合作问题”(the problem of coordination)。在菲尼斯看来，人类越是理性，基于基本善的多元性，他们在合理目的的设想上就存在越多的冲突。这些目的没有优劣之分，也不可能通过理性的论辩加以消除，因此，为了消除这些不可能通过理性论辩加以消除的冲突，就必须存在一种权威，使其在各个合理方案中裁定出一个最终的方案。

因此，政治事物就是在道德事物无力解决自身问题的地方出现的。由此，对于菲尼斯来说，权威问题在根本意义上是与合作问题联系在一起的。所以，紧跟在道德理论之后的必然是一种有关政治权威的理论。但是，由于政治权威往往存在诸多类型，其中某些类型的权威尽管可以解决合作问题，但是却可能因为没有受到其他因素的限制而被人们所滥用，由此便造成各种危害，因此，我们必须通过某些手段来限制和约束政治权威的行使，在菲尼斯看来，“法律的统治”正可以被用来作为克服由政治权威所生之危险的手段。在这个意义上，菲尼斯引述并进一步阐发了亚里士多德关于“人治”和“法治”的传统观念:“亚里士多德在《政治学》中针对这样一个问题进行了激烈的辩论:政治权威通过‘法治’是否比通过‘人治’运行地更好。他通过他的论证试图表明:在几乎所有的社会之中，即在几乎所有的情形和问题之上，根据法律或依据法律进行统治相比而言更为优越。因为:1．法律是理性(reason)，而非激情(passion)的产物;2．统治者或机构的最高统治权往往会导向专制;3．平等要求每一个成年人都能够参与到治理活动之中;4．官员和职位的轮替是可预见的，并且如果没有法律的规制，这种轮替几乎是不可能运转的。因此在亚里士多德看来，实践权威的核心情形是:通过‘法律’以及‘受到法律规制的统治者’进行治理的城邦”。

从这我们可以看出，菲尼斯的法律理论已与传统尤其是现代的自然法理论存在很大的差异，此种差异最突出的表现就是菲尼斯在超越的自然法与现实的实在法之间注入了一项根本的人类理性活动要素，有时他将其称为“实践合理性”(practical reasonableness)，有时则称为“明智”(prudence)，有时则称为“权衡”(determinatio)——亦即“一种对一般性事物的具体化;一种特定化，通过在各种可替代的具体化方案中进行自由选择——即一种甚至包含任意性独断要素的自由——来约束‘原则的理性必然性’”。①John Finnis，Natural Law Theories of Law，Stanford Encyclopedia of Philosophy(2007)．通过这样一项中介性的人类实践理性要素的介入，在传统的自然法与实在法之间似乎架起了一座可能的桥梁。然而，菲尼斯的此种超越自然法与法律实证主义的努力在多大程度上是成功的或许仍取决于他所采纳的这种论证自然法的基本路向——一种实践理性的路向。或许，我们只有在根本意义上厘清实践理性的基本性质和结构，我们才可能褒贬菲尼斯所开启的这一新自然法理论的成果。