青年黑格尔与启蒙——兼论理论与实践的关系

王 兴 赛

(中山大学 哲学系， 广东 广州 510275)

关于黑格尔与启蒙或启蒙运动之间的关系问题，国内外学界都已经有不少的研究成果。总体而言，讨论比较多的是黑格尔在《精神现象学》以及后来作品中对启蒙运动的批判。[1]45;[2]107相对而言，对青年黑格尔与启蒙运动之间的关系问题的研究，相关文献要少一些，尤其是在国内，似乎很少有专题性的研究。但从学术发展史角度来看，这种研究有其重要性。比如罗森克朗茨在《黑格尔传》中曾强调，启蒙运动与古典教育是黑格尔的智识背景：黑格尔所受之教育，“在原则方面是完全属于启蒙运动的，在课程方面是完全属于古典古代的”。[3]10卢卡奇在《青年黑格尔》中也极力强调，启蒙运动构成黑格尔思想的出发点。荷夫迈斯特、阿维纳瑞和耶施克等也都有类似的强调。[4]2构成青年黑格尔智识背景的不仅包括德国的启蒙哲学家，如康德、门德尔松、莱辛与赫尔德等，还有法国的启蒙哲学家，如孟德斯鸠、卢梭与伏尔泰等，以及苏格兰启蒙思想家，如斯图亚特和斯密等。值得注意的是，这些不同的启蒙思想家在某些问题上可能态度不同，甚至出现反启蒙的看法，尤其是后起的德国的启蒙思想家往往对先前的英法启蒙者既有继承，也有批判，黑格尔同样如此。从整体上来看，在黑格尔早期作品中，我们至少可以从宗教、政治和政治经济学3个方面来看黑格尔对启蒙运动的继承和批判，这里涉及英、法、德启蒙运动的各种思想资源。[5]32本文无意全面清理青年黑格尔与启蒙运动之间的关系问题，因为这将是一个非常复杂和庞大的课题，(1)卢卡奇在《青年黑格尔》第1章第1节中已经做了一些勾勒。而是试图仅仅从康德、门德尔松就“什么是启蒙”这个问题的讨论入手，通过考察黑格尔对“Aufklärung”及相关词语的使用情况来揭示青年黑格尔在1785—1800年间对启蒙运动的态度，并且最后试图从理论与实践的关系方面来综合反思康德、门德尔松和青年黑格尔对启蒙问题的讨论。

一、 康德和门德尔松对“什么是启蒙”这个问题的回答

关于启蒙运动的分期，一般认为始于17世纪末，其标志通常为1688年英国光荣革命与牛顿《自然哲学的数学原理》的出版。[6]2高涨时期一般以法国启蒙运动的一些思想家如伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、卢梭等的活动为标志，时间大约是1730—1780年。晚期在18世纪最后30年，“通常都是以法国革命作为结束”。[6]3本文所要讨论的是黑格尔在1785—1800年这段时期的启蒙思想，按上面的分期，这段时期正值启蒙运动晚期(Spätaufklärung)。[7]2值得注意的是，在1783年，《柏林月刊》(BerlinischeMonatsschrift)开启了一场关于“什么是启蒙”(Was ist Aufklärung)的大讨论，这场关于“启蒙运动的本质和限度”的争论持续了十余年，当时德国许多重要的思想家都参与了这场讨论，如康德、门德尔松、哈曼、雅各比、维兰德(Christoph Martin Wieland)、摩泽尔(Friedrich Karl von Moser)、巴尔特(Carl Bahrdt)、赖因霍尔德(Karl Leonhard Reinhold)等。[8]1-2黑格尔早期也处于这场关于启蒙的大讨论之中，而且黑格尔恰恰在中学时期就阅读和摘抄过《柏林月刊》，因此青年黑格尔对当时德国启蒙运动的状况应该是非常熟悉的。

1784年，门德尔松在《柏林月刊》发表了《论这个问题：什么是启蒙？》(2)《柏林月刊》1784年第4期，第193—200页。，黑格尔在1787年5月31日作了摘录。门德尔松把教化(Bildung)分为启蒙(Aufklärung)与文化(Kultur)。启蒙主要与理论(如理论知识和理性反思能力)有关，而文化则主要与实践生活(如手工业、艺术和社会风俗)有关。[8]56-57;[9]169门德尔松又进一步根据对人的规定(die Bestimmung des Menschen)的区分，即人作为人的规定(Bestimmung des Menschen als Mensch)与人作为公民的规定(Bestimmung des Menschen als Bürger)，把启蒙区分为对人作为人的启蒙(die Aufklärung, die den Menschen als Mensch interessirt / Menschenaufklärung)与对人作为公民的启蒙(die Aufklärung des Menschen als Bürger betrachtet / Bürgeraufklärung)，前者是普遍的，后者则需要根据不同的等级和职业而相应得有所变化。[8]57;[9]171门德尔松这里其实是在对启蒙本身进行划界，因为他看到了不同启蒙之间的冲突以及潜在的危险，即“某些对人作为人是有用的真理，对于作为公民的人来说有时候可能是有害的。这里需要对下面的东西加以考虑。这些冲突能够出现在(1)人的本质规定或者(2)人的偶然规定与(3)公民的本质规定或者(4)公民的偶然规定之间”。[8]58;[9]171-172这里提到的4种划分其实就是对人本身(作为主词)所具有的诸属性(作为谓词)的规定和区分。人的本质规定，如理性；人的偶然规定或非本质规定，如欲望等；公民的本质规定，如自由；公民的偶然规定，如犯罪等。门德尔松认识到人所具有的这些属性之间可能存在的冲突，其实就是充分认识到了它们之间的异质性，对此他也并不要求直接用某种本质规定去取消非本质规定，而是采取了一种保守的立场，这尤其体现在上述(2)与(3)或(4)之间的冲突以及(1)与(2)之间的冲突。对于前一种冲突，门德尔松说：“必须确立起某些用来做出例外和决定冲突的规则”[8]58；对于后一种冲突，门德尔松说：“这个爱好美德的启蒙的传播者就要从审慎和谨慎入手，就要忍受成见而不是贸然驱除与之如此密切交错的真理”[9]169。因此，门德尔松已经看到了启蒙的滥用可能带来的后果，比如削弱道德情感，导致“铁石心肠、利己主义、无宗教和无政府主义”[8]59，启蒙的堕落引起的后果更为可怕。无疑这向黑格尔揭示了启蒙本身的复杂性，这些也应该影响了他对启蒙本身的看法。

在《柏林月刊》关于启蒙问题的大讨论中，在门德尔松的文章之后发表的就是康德的著名回答。(3)《柏林月刊》1784年第4期，第481—494页。在黑格尔的摘录中没有发现康德的这篇文章，但并不能因此就断定黑格尔当时没有读过这篇文章。(4)黑格尔后来的一些手稿和笔记明显表现出对康德这篇文章的使用，见下文。康德在这篇文章的第一段阐明了他对启蒙的规定和态度：“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出……要有勇气使用你自己的理智(Verstand)！这就是启蒙的格言。”[10]40; [11]53所以启蒙所要求的是“在一切事物中公开地运用(öffentlichen Gebrauch)自己的理性的自由”[10]41; [11]55。就像门德尔松把人的规定作为人类努力和奋斗的尺度和目标一样，康德把理性的公开运用也作为一种目标：“对其理性的公开运用必须在任何时候都是自由的，而且惟有这种使用能够在人们中间实现启蒙”[10]41。除此之外，康德也提出了“对理性的私人运用”(der Privatgebrauch der Vernunft)这种概念。也就是说，康德在这里把人的理性的运用划分为人的理性的公开运用和私人运用：前者是指，“某人作为学者在读者世界的全体公众面前所作的那种运用”，即学者的科学研究以及思想、言论和出版自由；后者指的是“在某个委托给他的公民岗位或者职位上对其理性可以作出的那种运用”，主要是指他被动服从各部门(如军队、教会、政府等)岗位上的各种规定，类似于门德尔松关于对公民的启蒙所作的讨论。[10]41-42; [11]55如果说前者作为一种普遍法则和绝对命令类似于康德所谓的道德法则(5)如康德说：“放弃启蒙，无论是对他个人，甚或是对于后代，都叫做侵犯和践踏人的神圣权利。”(康德《回答这个问题：什么是启蒙？》，载李秋零《康德著作集》第8卷，中国人民大学出版社2010年版，第44页。)，那么后者其实类似于康德所承认的经验领域中存在的各种主观的道德准则。但康德认为，后者不是阻碍启蒙，而是有助于启蒙的。尽管康德的主张显得有些保守，但他所强调的应该是在保持政治和社会秩序稳定的情况下来逐步推进启蒙，他拒绝通过革命来实现启蒙原则。也就是说，康德反对把启蒙的原则直接用于社会改造。虽然康德没有像门德尔松那样讨论文化，而门德尔松也没有像康德那样强烈地从理性的公开运用方面来规定启蒙，但在某种程度上，康德对人的理性运用的区分与门德尔松对启蒙的区分有相通之处，就是都强调划界原则，即划分理论领域与实践领域，且避免二者之间的僭越。

康德提到了科学和艺术方面的启蒙，但说的更多的是宗教方面的启蒙(6)对此他解释道：“我把启蒙亦即人们走出其咎由自取的受监护状态的要点主要放在宗教事务中，因为就艺术和科学而言，我们的统治者们没有兴趣扮演其臣民们的监护人。”(康德《回答这个问题：什么是启蒙？》，载李秋零《康德著作集》第8卷，中国人民大学出版社2010年版,第45页。)，因此就当时而言，宗教领域的启蒙是焦点所在。在康德看来，一方面，神职人员有责任按照其所在教会的信条进行传教，即他的理性的私人运用要受到其职位的限制。但另一方面，神职人员“作为学者有充分的自由甚至天职”表达他的研究所得，启蒙民众。作为神学院的毕业生，黑格尔早期在很大程度上也是在第2个层面上讨论宗教领域的启蒙问题。当然，康德在宗教问题上的观点主要体现在其《单纯理性限度内的宗教》(1793)中，而这本书也正好是青年黑格尔宗教著作所效仿和批判的对象。

由上可知，尽管康德和门德尔松都把启蒙作为人类发展的原则和目标，但他们也对启蒙作为理论与现实实践之间的界限保持着清醒的认识，要求对启蒙进行划界，而没有要求直接用启蒙理论去革新现实。我们也会看到，青年黑格尔在1785—1800年这段时期最后似乎也达到并推动了这一点。

二、 作为青年黑格尔教育底色的启蒙运动

在中学和大学时期，黑格尔对启蒙的关注主要体现在保存下来的日记、摘要和作文中，里面涉及启蒙思想家，尤其是当时德国的启蒙哲学家，如菲德尔(Feder)、舒尔策(Sulzer)、伽尔夫(Garve)、门德尔松、尼科莱(Nicolai)等，也涉及很多启蒙问题，如科学、艺术、历史和宗教等方面。其中作为黑格尔启蒙教育基础的当然是科学和艺术方面的启蒙。在1786年3月22日的日记中，黑格尔明确说要讨论一下他是怎么理解启蒙的(was ich unter Aufklärung verstehe)，他注意到两种启蒙：智识阶层的启蒙与大众的启蒙(Aufklärung des gemeinen Mannes)[12]30;[13]30前者主要是指知识方面的培养，如科学和艺术的启蒙(Aufklärung durch Wissenschaften und Künste)(7)黑格尔的中学毕业演说也体现了这一点，即强调教育(Bildung)、艺术、科学等方面的发展对一个国家的重要性。在这个意义上，正如阿维纳瑞所说：“在这篇演说中，德国启蒙运动的所有基本信念清晰可见”。(阿维纳瑞《黑格尔的现代国家理论》，朱学平、王兴赛译，知识产权出版社2016年版，第2页)也参见Walter Jaeschke, Hegel-Handbuch, J.B. Metzler Verlag,2016,S.2.，黑格尔对此曾有所研究：“科学和艺术首先兴起于东方和南方”，比如埃及“在机械和建筑艺术上”发展程度很高，“然后才逐渐传到西方”；[12]30(8)黑格尔在1786年多次摘录有关埃及的文章和片断，比如1786年10月15日从茨摩曼(Zimmermann)的《论孤独》(über die Einsamkeit)中摘录了论埃及僧侣类型的片断(见Hegel, Gesammelte Werke, Band 3, hrsg. von Friedhelm Nicolin.Felix Meiner Verlag, 1991, S. 109—111)。在同年12月23日，黑格尔从《哲学的修正》(Revision der Philosophie)中摘录了关于埃及人学识的片断，它试图纠正现代人关于古埃及僧侣阶层的偏见，文章强调，古埃及僧侣阶层对古希腊哲学、数学等产生了重大影响(S. 113—114)。1787年8月，黑格尔从《柏林月刊》中摘录了艾博哈特(Eberhard)论现代魔术的文章，它强调，古代波斯和埃及在科学和艺术的启蒙方面享有很高的声望，是古希腊哲学、科学与艺术的发源地(S. 175—176)。大众的启蒙主要是指实际生活方面的启蒙，即“按当时宗教要求定的，而且主要只包括手工和料理生活的启蒙(Aufklärung durch Handwerker und Bequemlichkeit)”。[12]30; [13]30为了进一步研究这两种启蒙，黑格尔专门摘录了门德尔松的《论这个问题：什么是启蒙？》与尼科莱的《德国与瑞士旅行札记》(Beschreibung einer Reise durch Deutschland und die Schweiz)。

黑格尔在中学时期就喜欢历史，曾阅读和摘录过施罗克(Schräckh)的世界史著作，尤其是其《基督教会史》，[14]8正如有学者所说，它们也同样是“伏尔泰和孟德斯鸠的历史学”，即一种带有强烈启蒙色彩的历史观。[15]8

最能体现黑格尔中学时期和大学时期受启蒙影响的是其关于宗教的讨论——这当然与科学方面的启蒙是分不开的。在中学时期的日记中，黑格尔已涉猎过宗教问题，比如把宗教信仰看作是一个民族真实历史的组成部分，他从启蒙方面来审查古代人和现代人的宗教观念和习惯以及考察教士阶层的历史作用等。(9)在1785年7月2日的日记中，黑格尔从苏格拉底临终献祭中看到了哲人在启蒙问题上的审慎，苏格拉底“当时或许还在想风俗如此，因而以此来作为祭品，免得激怒那帮乌合之众”。[黑格尔《黑格尔早期著作集》(上卷)，贺麟等译，商务印书馆1997年版，第4页]。在董特看来，“黑格尔正是用启蒙精神(l’esprit de l’Aufklärung)来解释苏格拉底的临终建议……在这个年轻的中学生看来，哲学家的智慧要迎合尚未得到启蒙的民族的宗教偏见。”参见董特《黑格尔传》，李成季、邓刚译，上海人民出版社2015年版，第27页。黑格尔在1786年4月6日从杜什(Dusch)的《审美教育书简》(Brief zur Bildung des Geschmacks)中也摘录了有关苏格拉底的临终献祭的一段话，这段话把苏格拉底的行为看成是一种反讽，参看Hegel, Gesammelte Werke, Band 3, hrsg.von Friedhelm Nicolin， Felix Meiner Verlag,1991,S.74.在《关于希腊人和罗马人的宗教》这篇文章中，黑格尔试图从启蒙角度更系统地考察古代人的宗教。黑格尔首先从启蒙思想出发，把各民族的宗教起源归因于人类童年时期的无知和恐惧。[12]40黑格尔强调，现代人仍保留了一些类似的宗教观念和仪式，如把不幸归于神的惩罚，通过赎罪来取悦神等，因此现代人还没有认识到“幸运和灾难完全取决于他们自己”，即还没有认识到自己的力量，仍有待启蒙。[12]41-43最后，黑格尔强调，随着一个民族在教化(Bildung)方面达到一定阶段，人们对宗教的认识会有所提高，而诗人(Dichter)和哲人则肩负着这种“启蒙”责任。在诗人与哲人中，黑格尔尤其高度评价希腊哲人(die Weisen)的作用，他们如此教导民众：“神赐予了每个人以达到幸福的办法和力量，并使一切事物都具备了这样一种本性，人只要通过智慧和善良的道德便可达到真正的幸福”[12]43。可见，黑格尔完全是以启蒙运动的方式和精神来讨论古代宗教和启蒙的。

通过上述文献，正如耶施克所说，我们虽能窥见黑格尔在启蒙精神下的智识发展，但这些文献尚没有明确的作品特征。[7]54尽管如此，我们仍可以说上述文献中所体现的启蒙精神其实一直贯穿在具有了明确作品特征的文本和著作中。关于黑格尔早期的宗教著作，阿维纳瑞曾说：“黑格尔从历史视角出发对宗教所做的研究，以从人的理性能力出发进行推衍的典型的启蒙运动的宗教观为前提”[4]18。在这个意义上，黑格尔确实是启蒙之子。比如，在所谓的《图宾根断篇》(1793)中，黑格尔多次强调启蒙在祛除人民的宗教偏见和迷信方面的重要作用。[12]72-73真理作为普遍有效的原则，“不仅可以照亮人的常识(die nicht nur dem gesunden MenschenVerstande einleuchten)，而且也必须作为每个宗教的根据”。[12]72; [13]95这一点尤其体现在他所构造的人民宗教的第一个要素上：“它的教义必须建立在普遍理性的基础上”[12]82。这里所体现的都是启蒙精神。(10)耶施克认为，这表明黑格尔是在启蒙的地基上构建人民宗教的(Walter Jaeschke, Hegel-Handbuch,J.B. Metzler Verlag,2016,S.56)。这也进一步体现在黑格尔在伯尔尼时期对基督教(比如对其教义尤其是其实定性)的批判上。在1795年4月16日给谢林的信中，黑格尔曾说：“宗教和政治是一丘之貉，宗教所教导的就是专制主义(Despotismus)所向往的，这就是，蔑视人类，不让人类改善自己的处境，不让他凭自己的力量完成其自身”[16]43;[17]2。这里明显体现出康德在《回答这个问题：什么是启蒙？》中的论调。[7]11更明显的是他以康德《单纯理性限度内的宗教》为蓝本所写的《耶稣传》也被一些学者认为是以启蒙精神写的，体现了启蒙价值。(11)这是Waszek的看法，转引自张汝伦《黑格尔与启蒙》，《哲学研究》2007年第8期。这种论断同样适用于《基督教的实定性》以及这段时期的很多文本。也就是说，启蒙精神和价值是黑格尔早期作品的主要方面。

三、 青年黑格尔批判启蒙运动的两个阶段

虽然启蒙运动是黑格尔思想的基础，但除了在黑格尔学习时期的日记、作文和一些片段中明确提过启蒙外，他以后比较少在同样的意义上如此频繁使用“启蒙”这个词及相关词语。(12)耶施克对此有一种解释，参见耶施克《德国古典哲学视野中的启蒙运动》，载邓安庆《仁义与正义：中西伦理问题的比较研究》，上海教育出版社2018年版，第104—105页。在肯定启蒙运动是黑格尔在1785—1800年这段时期的作品的主要方面的基础上，我们从黑格尔对启蒙及相关词汇的使用上也能发现黑格尔在这个问题上的另一面，即对启蒙运动的批判的两个阶段。

(一) 第一个阶段：从道德宗教角度对理智启蒙的批判

通过查阅黑格尔从图宾根时期到法兰克福时期的原文，我们会发现，除了在上述正面意义上使用启蒙(Aufklärung)这个词外，Aufklärung也常常与Verstand(理智/知性)一起连用，而且它们大都是在消极意义上被使用的，这主要体现在《图宾根断篇》中。在这个文本中，黑格尔有几段集中讨论启蒙和理智：

启蒙想要通过理智来起作用(Aufklärung-wirken wollen durch Verstand)。

理智是只服务于客观宗教的：说明它的基本原则，阐述它的纯洁性。理智曾经产生了辉煌的成果——产生了莱辛的《哲人纳丹》，值得享有人们不断对它提出来的赞颂。

但是也就是由于理智，那些基本原则决没有得到实践。

理智是一个臣仆，它要奉承主人的颜色，顺从主人的脾气。它知道怎样对每一个情欲、每一件行为说出一套理由，替它辩护。

理智的启蒙(Aufklärung des Verstands)诚然可以使人更聪敏一些，但不是使人更善良一些……

……使坏的嗜好不增长，不达到某一个很大的高度，这不是任何印出来的道德教本，也不是任何理智的启蒙(Aufklärung des Verstandes)所能做到的。[12]71-72; [13]94

可以说，在这几段话中，虽然黑格尔承认了理智或理智的启蒙造就了新知识或知识大厦，并使知识更清晰和完备，但他更主要的还是批判理智或理智的启蒙并不能真正促进人的道德和宗教情感。黑格尔之前一直都在思考这个问题，比如“为了保持宗教仍然是宗教，理智推论(Räsonnement)可在多大程度上渗入其中呢？”[12]53; [13]75所以说在黑格尔的人民宗教中，虽然作为启蒙核心的理性构成其基础，但黑格尔也明确批判理智或理智推论，并把它们与启蒙联系起来，而把人的情感、内心等与它们对立起来。为了表达与理智的启蒙的区分，黑格尔甚至从智慧(Weisheit)或实践智慧等概念来阐述人的情感和内心。[12]75; [13]97又如黑格尔说：“理智的培育和理智之应用于吸引我们兴趣的各种对象上，就是启蒙。——因此启蒙总有一种美好的优越性：它能够给予义务以明晰的知识，能够对于实践的真理给予论证或说明理由。但是启蒙却没有本领给予人以道德。在价值上它无限地低于内心的善良和纯洁，真正讲来，它同那些东西是‘不’相称的。”[12]75黑格尔在这段话中第1次对启蒙进行了界定，即把它归结为理智。黑格尔把那种仅仅从理智方面批判偏见，只是在言辞上使用启蒙、人类知识、人类历史、幸福和完美等字眼的人称为“启蒙的空论家”(ein Schwäzer der Aufklärung)，因为“他们以空疏的词句互相供应对方，而忽视了圣洁的东西、人类情感中柔嫩的纤维”。[12]76; [13]98

要正确理解黑格尔此时对启蒙(以及理智或理智推论)的批判，就必须知道黑格尔此时所关心的问题。他此时不再像学生时期那样仅仅是接受启蒙教育了，在图宾根神学院毕业前后，他的问题意识越来越聚焦在德国人民道德更新以及政治重建问题上了。[18]145-146一方面，在思想来源上看，在通过构建道德宗教来更新人民道德的问题上，黑格尔将启蒙与理智连在一起进行批判，这尤其受到了卢梭的影响。[1]47另一方面，从道理上来讲，理智的启蒙显然过度强调了人的理智推理、记忆等方面的能力，而忽视了人在感性、情感等方面的能力，而后者与人的道德具有更为直接的关系。

尽管如此，黑格尔对启蒙的这种批判并不是他在这段时期著作的主要方面，因为正如阿维纳瑞和耶施克以及上文所说，黑格尔在伯尔尼时期和法兰克福时期对基督教实定性的批判的基础和思维模式主要是启蒙精神。因此，黑格尔对启蒙的这种批判不过是他这段时期作品的一个次要方面，不应过度夸大。或者说，它不过是启蒙内部的一种纠偏。真正对启蒙思维方式本身构成严重挑战的批判出现在黑格尔法兰克福时期末尾。

(二) 第二个阶段：从历史性和多样性角度对启蒙抽象性的批判

除了从道德宗教方面批判启蒙外，我们在黑格尔1800年的《基督教的实定性·新序言》[对应着《黑格尔全集》历史考订版第2卷中的Text 65(“实定性的概念……/der Begriff der Positivität……”)]中还可以发现黑格尔对启蒙运动的另一种批判，即从历史性和多样性角度对启蒙抽象性的批判，这是黑格尔批判启蒙运动的第二阶段。

根据对“启蒙”(aufklärenden/ aufgeklärteren)这个词的使用来看，黑格尔在这个文本中对启蒙运动的直接批判主要体现在下面一段话中：

也许时代所需要的乃是要听取证明与一般概念的那种启蒙式的(aufklärenden)应用相反的东西，当然，这种反面的证明并不是根据当时的文化所提供给旧式教条神学的那一套原理和方法来进行，而乃是根据我们现在所认识的人性的需要去推演出那些现在被抛弃掉了的神学教条，并揭示出它们的自然性和必然性……如果整个神学教条的体系按照人们喜爱的一般概念的方法把它揭示成为在启蒙(aufgeklärtern)时代站不住脚的黑暗中世纪的残余，那末人们自然还要人道主义地问：那样一个违反人类理性的并且彻底错误的体系何以竟会建造起来呢？[12]341;[19]356

这里体现出的是对启蒙或启蒙运动单纯从抽象的人性概念出发对宗教之实定性(Positivität)的批判的批判。[12]336;[19]351启蒙思想家如莱辛、康德(以及门德尔松)等都曾从实定宗教(或启示宗教)与自然宗教的对立角度来考察基督教。[19]688而人性/人的自然(die menschliche Natur)或“人的规定”(Bestimmung des Menschen)概念则被看成区分实定宗教与自然宗教的根本标准。自然宗教就是符合人性的宗教。且因为人性被理解为唯一的，所以自然宗教也被看作唯一的。[12]336; [19]351与之相反，实定宗教则被看成违反人性的宗教，并表现为许多形式。它所包含的概念和认识超出了知性和理性，它所要求的情感和行为不是来自自然人，而是异己的、外在的和强迫性的。因此，不论在知性和理性方面，还是在情感和行为方面，实定宗教都是与自然宗教相对立的。这其实也正是黑格尔在1795—1796年的《基督教的实定性》前两篇中所理解的实定宗教。他当时正是从康德道德哲学所规定的自我立法入手来理解实定性和实定宗教的。但此时黑格尔要反思和批判的正是这种人性概念标准以及从此出发理解自然宗教和实定宗教的做法。在黑格尔看来，近代启蒙思想家所理解的人性概念其实是知性思维通过对人性现象的无限多样性进行抽象概括而得到的一种一般概念。[12]337它的普遍性和必然性必定使人类的特性成为固定的，并因此使“各民族的或个人的所有其余的多样性的伦理(Sitten)、习惯和意见都因而成为偶然性、成见和错误了”，使与这些多样性相适应的宗教就成为实定宗教了。[19]352;[12]337所以黑格尔要强调的是无限多样的人性现象或活生生的本性(die lebendige Natur)。基督教在历史上的强大适应性就表明了没有纯粹的、不变的人性。在他看来，各民族的多样性的风俗、习惯和意见等才是一种必要的、有生命的东西，甚至是“唯一自然的和美丽的东西”。[12]338;[19]353基于此，对于理解实定性或宗教实定性来说，启蒙所强调的普遍人性概念或意志自由等标准是片面的。相反，要从客观方面，即伦理整体的风俗和性格等方面来理解人性和宗教的变化。

可见，黑格尔此时对启蒙的批判可以看成是从历史性、多样性、现实性和客观性等角度的批判。一方面，黑格尔把启蒙运动看成人类历史的一个阶段，它的原则是主体性、自我、自由和理性等。与之前的历史阶段相比，无疑具有其进步性，但如果把这些原则抽象化，也会造成重要问题。最突出的莫过于分裂(或异化)与政治恐怖，前者表现为理性与感性、自由与必然、存在与非存在、概念与存在、有限与无限之间的对立[1]45，后者则表现为法国大革命。(13)参考《精神现象学》第6章“精神”中的“绝对自由与恐怖”，这一部分前面黑格尔集中讨论的正是启蒙，后者分为“启蒙与迷信的斗争”和“启蒙的真理”。黑格尔在伯尔尼后期对康德哲学中所表现的分裂或对立已有所警惕，并在法兰克福时期试图通过统一哲学(Vereinigungsphilosophie)加以克服。在《基督教的实定性·新序言》这个文本中，黑格尔从历史性和多样性等角度对启蒙抽象性的批判，无疑是这一思路的延续，同时也是对法国革命大恐怖的一种回应。另一方面，相较于启蒙运动所强调的抽象的人性(或人的规定)概念，黑格尔所强调的是更具体、更现实、包含更多偶性的概念，比如无限多样的人性、活生生的本性以及多样的风俗习惯等。

显然，相较于黑格尔启蒙批判的第一阶段，第二阶段的批判更具冲击性，因为它挑战的是启蒙思维模式本身。黑格尔批判启蒙概念的抽象性，批判它们缺少历史性和现实性。这种批判也是对从道德宗教角度批判理智启蒙的进一步深化。相对而言，第一阶段的批判仍是一种抽象批判，是在启蒙内部的一种批判，因此在本质上仍是一种启蒙式的批判。黑格尔第二阶段的批判在某种程度上呼应了门德尔松和康德对启蒙问题的讨论：一方面，他也像他们一样看到了理论领域(强调一)与实践领域(强调多)之间的差别；另一方面他又不满意于他们(尤其是康德)对启蒙进行划界的简单做法。因此黑格尔在这里直接把他们作为了批评的靶子，并暗示了一种和解的解决思路。这不仅促发黑格尔慢慢形成自己独特的哲学体系(即把更多的属性包括在其概念中)，而且具有更重要的实践意义。

四、 反思与讨论

通过上面的叙述，我们可以认为，对于启蒙运动，黑格尔表现出了一种既有肯定也有批判的稍显复杂的态度。具体来说，启蒙运动是黑格尔接受教育的背景。启蒙运动对理性、自由、平等、进步、科学等基本价值的追求是黑格尔一直都承认并予以强调的。在某种程度上，黑格尔在1785—1800年这段时期的主要作品的基础和目的都可归之为启蒙，用康德在《回答这个问题：什么是启蒙？》中的话来说，青年黑格尔是在宗教领域“作为学者有充分的自由甚至天职”来启蒙民众。可以说，黑格尔无疑“在很多方面都在启蒙运动的肩膀之上”[2]114。但启蒙运动自身也具有局限性，比如启蒙理智在造就知识进步的同时，因不能顾及人的情感和内心等因素而不能真正推动人在道德上的进步，甚至阻碍了道德培养。同时，启蒙在一些核心概念上所持的抽象态度使得它不能顾及历史性、现实性和多样性，这也使得它不能真正切实地促进人的生活。

当然，从黑格尔思想发展史来看，他对启蒙的批判尚未结束或成熟。经过启蒙批判的第二阶段，黑格尔超出了启蒙的“自然”和“理性”概念，走出了启蒙哲学的基本立场，即抽象的人性论立场。此时黑格尔要面对的一个棘手问题是，启蒙在其思想体系中应处于何种位置，或者说如何处理启蒙式的抽象个体(主体)与具有历史性、现实性和多样性特征的共同体(实体)之间的关系，或者康德式的道德与古希腊式的伦理之间的关系。在这个问题上，黑格尔在耶拿时期给出了复杂多样的方案。简单说，一开始黑格尔强调古希腊式的伦理生活，启蒙的抽象个体性或主体性被掩盖了，直到耶拿后期，黑格尔才又重新肯定启蒙的个体性原则和理性原则作为现代性原则的重要性，使其在哲学体系中具有了更为重要的位置。[20]263正如黑格尔在《精神现象学》中对启蒙运动的定位，即它仅仅是“意识历史阶段的一个形态；它所使用的是一个彻底主观性的理性概念：它只是在内在，而不同时在外在现实中寻找理性的东西”[2]114。这算是黑格尔启蒙批判的第3个阶段，只有在这个阶段，黑格尔对启蒙的看法才算成熟。

在考察了青年黑格尔对启蒙的继承和批判之后，我们也可以在启蒙问题上来比较他与门德尔松和康德之间的同异，并进一步一般地讨论理论与实践的关系问题。在某种意义上，黑格尔所受的启蒙教育以及所肯定的启蒙就是门德尔松所谓的对人的启蒙和康德所谓的对理性的公开运用，这尤其是指科学和理论研究方面的教化，因此是普遍的、不受限制的。也可以说，在这个层面上他们是一致的，而且他们所说的应该都是一般意义上的启蒙，而非具体的启蒙运动。(14)正如耶施克所说：“因为‘Aufklärung’作为‘进行澄清’这样一个行为过程，这是人们无论以何种方式都必须无条件加以支持的。”见耶施克《德国古典哲学视野中的启蒙运动》，载邓安庆《仁义与正义：中西伦理问题的比较研究》，上海教育出版社2018年版，第105页。

麻烦之处在于启蒙(作为理论)与现实(作为实践)之间的关系问题。在某种程度上，黑格尔启蒙批判的第二阶段与门德尔松所提出的对公民的启蒙和康德所谓的对理性的私人运用都是对这个问题的回应。显然，他们都认识到了现实实践中的复杂性和异质性，比如，门德尔松与康德都不约而同地强调了人的具体阶层和职业，而黑格尔则强调了无限多样的人性现象、多样化的风俗和习惯等。也正是由于认识到了现实实践中的复杂性和异质性，他们才要一致避免直接拿启蒙原则来变革现实。大体而言，门德尔松和康德的做法都是对启蒙进行划界。虽然对理论领域与实践领域进行了划分，但康德的任务重心显然是在先验层面对知识问题和实践问题等进行理论探究，即努力抽取出具有普遍性的原则，即形式的东西。康德当然对实践领域非常关心，但他是在先验和经验这种二元论立场上来谈论的，他明显更多地是在先验层面(而非经验层面)处理实践问题，比如从实践领域抽取出普遍的道德法则，相较而言，对于经验领域等质料性的东西，康德似乎关注要低一些。在这一点上，康德确实体现了启蒙的逻辑。相较于康德在先验层面的强调，青年黑格尔似乎一开始更关心经验层面的实践问题。在1795年4月16日给谢林的信中，黑格尔曾有言：“从康德体系及其最高的完成(Vollendung)中，我期待着在德意志大地上出现一个革命，这个革命要从下列原则出发，它们是现成的，并且还有必要通过合作被应用于迄今为止的全部知识上”[17]23-24。也就是说，黑格尔一开始认为，康德已经在理论上完成了启蒙革命，但这些原则还远远没有在现实中实现出来，所以黑格尔赋予自己的使命是将康德的哲学原则应用于现实。但后来黑格尔越来越意识到康德那里存在的分裂性、形式性和抽象性，在某种程度上，这就是对康德探究实践问题所采用的二元论所作的一种质疑。

在《基督教的实定性·新序言》中，黑格尔对客观性、历史性、多样性和现实性的强调展示了一种与康德的方法不同的探究实践问题的新方向。根据黑格尔后来的哲学发展，他应该是把康德那里的二元论转变成了一元论，取消理论与实践之间的界限。但在这种一元论中，经验领域的复杂性被给予了很大的关注。比如在《论自然法》中，黑格尔几度称赞以强调经验杂多为特征的经验主义比以强调逻辑统一为特征的形式主义更具接近总体的优势。[21]450-453这说明，在实践哲学中，黑格尔不只是像康德那样从经验和实践领域抽取出形式和原则，还考虑这些形式和原则的内容和现实化。或许也是基于对现实领域复杂性的自觉意识，黑格尔也强调哲学的后思特征，以避免再次出现由启蒙主观原则所导致的法国革命大恐怖。

可见，在上述启蒙问题背后，最终涉及如何处理理论与实践的关系问题。从道理上讲，康德的划界方案与黑格尔的和解方案都存在问题。康德过度强调从实践经验领域中抽取形式原则，而对经验内容和质料本身有所忽略。而黑格尔虽然试图把实践经验领域中的内容尽可能多地包容到其哲学体系中，以便把握总体，但他必须要有一个最后的统一者，即绝对精神。历史和现实中的杂多最后不过是绝对精神的显现，这样一来，杂多或异质性就被同质化了。这也正是后世对黑格尔哲学的批评之一。对于这个问题，或许更为可取的做法是在划界基础上对理论问题和实践问题采取不同的思维方式。简而言之，在理论问题上使用理论思维，即讲求逻辑一贯和清晰彻底，而在实践问题上则采用实践思维，即要根据特定实践的具体情况综合参照各种理论来达到主体的实践目的。[22]66