亚里士多德论血气的德性

陈斯一

一、亚里士多德的血气概念

亚里士多德对于血气的理解与荷马和柏拉图的传统理解在很大程度上是一致的。他对于愤怒的定义就清楚地展现了血气的传统特征：愤怒是因自己或亲友遭遇他人不公正的轻慢而感到耻辱、想要通过复仇来恢复荣誉的欲望，这种欲望一方面暗含了实践理性基于自尊而建立的价值框架和行为机制，另一方面预设了人与人发生竞争关系的政治语境以及共同体对于荣誉和羞耻、公正和不公正的区分。亚里士多德在论及愤怒和欲求的区别时说，“理性或表象表明我们遭到了傲慢或轻慢的对待，而愤怒的感受就像是在进行推论：‘必须反抗这类事情！’，从而立刻被激怒；相比之下，只要理性或感官告诉我们某物能够引发快乐，欲求就立刻冲上去享受”。(NE1149a32-b1)所谓“傲慢或轻慢的对待”就是对于荣誉的剥夺，因此，针对这种剥夺的愤怒集中体现了血气对于荣誉的追求。(cf.Rhet. 1378b10 ff.)此外，亚里士多德说愤怒的运作机制“就像是在进行推论”，而欲求的运作机制只是利用了理性提供的信息，这就揭示了血气和欲求的根本差别：实践理性是血气的内在构成要素。正是在这个意义上，亚里士多德说“血气以某种方式听从理性，而欲求则不听从”。(NE1149b1-2)由于和实践理性有着更加密切的关联，血气在驯服和引导欲求服从实践理性的过程中发挥着非常重要的中介作用。

然而，对于亚里士多德所定义的愤怒以及普遍而言的血气而言，政治维度要比理性维度更加必然。虽然愤怒所暗含的价值框架和行为机制需要理性来构建，但是在大多数情况下，这种构建并非个人独立运用实践理性进行反思的结果，而往往是人们在共同体生活的潜移默化中接受习俗性规范的结果。进一步讲，虽然只有理性动物才能够产生基于自尊心和荣誉感的愤怒，但是在具体的情形中，一个人的愤怒完全可能和他自身的实践理性发生冲突而造成血气方面的不自制现象(NE1149a25-32)，这也是为什么血气仍然被亚里士多德归为非理性欲望的原因。和欲求相比，血气内在地分参了实践理性，然而，血气毕竟不像希望和选择那样是实践理性自身产生的欲望。另一方面，在亚里士多德看来，真正属人的血气不可能脱离自我和他人的关系而运作，无论是友爱、政治自由(也就是追求统治、拒绝被统治)，还是羞耻感，都必然发生于自我和他人的关系之中。我们看到，血气最主要的表现形式是人们对于荣誉的争夺和分配，而荣誉本身就是一种政治性的外在善。人们固然也能够争夺和分配欲求的对象，但是这种争夺和分配并不内在于欲求自身的运作机制。我们能够孤独地享有食色的快乐，但是无法孤独地获得荣誉。因此，正如血气在欲求的理性规范方面发挥着重要的中介作用，血气也能够帮助实践理性将欲求的运作导入共同体的政治规范。同时，血气和政治生活的必然关联、血气与实践理性的可能冲突也展现了政治生活和实践理性之间的张力。在这个张力的一端，血气的运作有可能仅仅基于习俗性政治规范所建立的价值框架和行为机制，而未对这些规范的内在道理和在具体情境中的适用性进行任何理性反思；在张力的另一端，卓越的实践理性能够超越习俗性政治规范而获得更高层次的洞察力，并以此引导和管理血气的运作。在亚里士多德看来，唯有基于实践理性的规范，血气作为一种灵魂官能才能实现道德的完善，从而成为一种德性。

二、血气与勇敢

那么，什么是血气的德性？亚里士多德不同意柏拉图在《理想国》中将勇敢归为血气德性的观点(Republic442b-c)，在他看来，勇敢和节制都是趋乐避苦的欲求德性，勇敢是“避苦”方面的德性，节制是“趋乐”方面的德性。勇敢所属的人类经验领域是痛苦和恐惧，而严格意义上的勇敢体现为人面对战场上的危险和死亡的正确态度：

所谓政治勇气就是公民在战场上展现的勇气，它又可以分为两个层次：较低的层次是被法律和统治者的惩罚所迫而勇敢战斗，较高的层次是出于荣誉感和羞耻感而勇敢战斗。(NE1116a18-21，28-33)前者显然并非真正的勇敢，然而，即便后者也仅仅“最像是勇敢”。(NE1116a17，27)这是因为，荣誉是共同体赋予的外在善，而并非灵魂的内在善，而且羞耻感也并非完全意义上的德性，“因为它更像是一种感受，而非一种品质”。(NE1128b11)政治勇气的不足之处，就在于它太过依赖城邦的习俗性规范和他人的评价，而未能将实践理性的要求纳入灵魂内部的自然秩序。正因为如此，政治勇气也往往不能实现中道。亚里士多德以《伊利亚特》中的赫克托尔为例说明政治勇气的性质，揭示了这种勇气的缺陷。在《伊利亚特》第二十二卷的开头，面对无人能敌的阿基琉斯，全体特洛伊人都已退回城内，只有赫克托尔不顾父母的哀求而留在城墙外，因为害怕“波吕达马斯会首先前来把我责备”而宁愿“光荣地战死城下”。[注]参阅Iliad 22.98-110：“(赫克托尔)不无忧虑地对自己的傲心这样说：天哪，如果我退进城里躲进城墙，波吕达马斯会首先前来把我责备，在神样的阿基琉斯复出的这个恶夜，他曾经建议让特洛伊人退进城里，我却没有采纳，那样本会更合适。现在我因自己顽拗损折了军队，愧对特洛伊男子和拽长裙的特洛伊妇女，也许某个贫贱于我的人会这样说，‘只因赫克托尔过于自信，损折了军队。’人们定会这样指责我，我还远不如出战阿基琉斯，或者我杀死他胜利回城，或者他把我打倒，我光荣地战死城下。”亚里士多德引用“波吕达马斯会首先前来把我责备”这一行诗，在回顾赫克托尔此前由于信心过度而损折了军队的同时，也揭示了他坚持迎战阿基琉斯的根本错误：正是太过强烈的荣誉感和羞耻感断送了赫克托尔的生命和特洛伊城的希望。[注]关于赫克托尔的“悲剧性错误”(tragic error)，参考J. Redfield, Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector, Duke University Press, 1994.在亚里士多德看来，无论是赫克托尔此前的信心过度还是他现在的耻于撤退，都未能实现着眼于生活整体之善的“中道”，未能做到“根据情形所需、按照理性的要求”来感受和行动，因此，赫克托尔的政治勇气并非真正的勇敢。

赫克托尔出于荣誉感和羞耻感的政治勇气是血气的展现，这种血气是城邦共同体对其成员进行习俗性塑造的结果，而它在人类灵魂中的基础是一种更加自然的血气，也就是亚里士多德在NEIII.8中讨论的第三种类似勇敢的品性。我们之所以称这种品性为“自然血气”，是为了和亚氏在别处(比如NEVII.6)讨论的血气概念相区分。自然血气是人和野兽都具有的一种激情，其典型的表现是“野兽冲向伤害它们的东西”，“通奸者因为淫欲而做出许多胆大包天的事”(NE1116b25，1117a1-2)。这样看来，自然血气其实是欲求的一部分，服从于趋乐避苦的冲动，而不是一种比欲求更高的、基于自尊心和寻求他人认可的欲望。我们已经看到，城邦习俗能够通过荣誉和羞耻的分配而将自然血气提升为严格意义上的血气，从而培育公民的政治勇气(NE1116a20-21)，但是亚里士多德在评论自然血气的时候说：“出于自然血气的‘勇敢’看上去是最自然的，如果再加上选择和目的，就是真正的勇敢了。”(NE1117a4-5)虽然“选择和目的”并不必然与城邦的政治规范相冲突，但是亚氏的用语表明，勇敢的真正本质应该是实践理性对于欲求性的自然血气的规范，而不是城邦对于趋荣避辱的社会和习俗血气的培育。

综上所述，亚里士多德认为勇敢并非严格意义上的血气德性，而是欲求性的自然血气的德性。既然严格意义上的血气并非趋乐避苦的自然欲望，而是趋荣避辱的社会欲望，那么真正的血气德性就必然和人们在城邦共同体中围绕荣誉的竞争和分配相关。在《尼各马可伦理学》中，有两种重要的德性符合血气所在的人类经验领域，那就是大度和正义。[注]当然，属于血气的德性不止这两个，例如，NE IV.5讨论的“平和”也是属于血气的德性，是愤怒这种情感的“中道”。不过，大度和正义无疑是《尼各马可伦理学》中最重要的两个血气德性。文本接下来将会论证，在亚里士多德看来，大度和正义是属于血气的德性。我们会看到，大度和正义都是实践理性对血气进行规范和完善的结果。不仅如此，我们还会证明，大度和正义的张力根源于血气的复杂性和内部张力，而实践理性对于二者的最终调和也在最高的程度上实现了血气的道德完善。

三、大 度

然而，亚里士多德的大度者并非原封不动地继承了传统的英雄道德，而是带有更强的理性色彩，这集中体现为大度者具备正确的自我认识；和他相比，谦卑者和虚荣者都缺乏正确的自我认识，前者低估而后者高估了自己的价值。(cf.NE1125a22-28)进一步讲，大度者对于荣誉的追求也并非无条件和不加反思的。亚里士多德指出，虽然大度者最在意的是荣誉(NE1124a4-5)，但是他同时又认为荣誉是一件小事(NE1124a19)；虽然他会接受好人给他的荣誉，但这仅仅是因为“他们没有更好的东西给他”。(NE1124a5-9)大度者对于荣誉的价值有着准确的理性认识，他知道德性是比荣誉更加内在的善，而且他正是因为具有最高的实践德性才配得最高的荣誉：“如果大度者配得最伟大的事物，他就应该是最好的人。因为更好的人总是配得更伟大的事物，而最好的人配得最伟大的事物。因此，真正大度的人一定是好人”。(NE1123b26-29，cf. 1095b23-6a2)正是基于自身的卓越和对此的清醒认识，大度者在追求荣誉的同时也能够做到荣辱不惊、坦然接受命运。(NE1124a13-20，cf. 1100b30-33)这意味着大度者能够“根据情形所需、按照理性的要求”来追求荣誉。在这个意义上，大度者的血气符合实践理性对于“中道”的规定。

和其他伦理德性不同，大度缺乏与之对应的活动。与勇敢对应的活动是战斗，与节制对应的活动是吃喝和性爱，相比之下，亚里士多德并未交代大度者特有的活动，而是细腻生动地描绘了大度者的行事风格。比如，大度者不会对他人行不义，因为他不认为有值得让他这样做的事物(NE1123b31-32)；他不会冒琐碎而无关紧要的风险，但是在重大的危险面前他会不惜生命(NE1124b6-9)；他乐于施惠，但是耻于受惠，乐于助人，但是很少甚至从不求助于人(NE1124b9-18)；他在有地位的人面前显得大气，在普通人面前则显得平易(NE1124b18-23)；他不关心一般人热衷的荣誉，专门做伟大而引人注目的事情(NE1124b23-26)；他的爱憎和言行都是公开而坦率的(NE1124b26-31)；他的生活不关涉他人，除非是他的朋友(NE1124b31-5a1)。从这些描绘来看，亚里士多德其实认为，真正属于大度者的活动就是在共同体生活的方方面面展现出个人的卓越和高贵，从而满足血气对于荣誉的追求。亚里士多德在《政治学》VII.7提出，充满血气但缺乏理性的北方蛮族虽然能够保卫他们的自由，但是无法以政治的方式统治自身和其他民族，相比之下，希腊人的天性结合了血气和理性，因此既享有自由，又创造了政治文化(Pol. 1327b23 ff.)，“显然，只有天性中同时具备理性和血气的人们，才容易被立法者导向德性”。(Pol. 1327b36-38)大度者在政治生活的方方面展现出实践理性对于血气的引导和规范，正是在这个意义上，“大度者的特点就在于实现了每种德性的伟大”(NE1123b30)，“大度就像是德性的某种秩序，把它们变得更伟大，没有它们就不可能有大度”。(NE1124a1-3)

四、大度与广义正义

大度是实践理性对于血气离心力的规范和完善，这是相对明显的；要理解正义与血气向心力的关系，则需要将亚氏伦理学和政治学的几处不同的文本联系起来。亚里士多德认为正义和友爱密切相关，“正义的要求随着友爱的强度而自然地提高，因为二者以同样的程度存在于同样的人群之中”。(NE1160a7-8)在某种意义上，友爱是正义的真正实现，“朋友之间不再需要正义，但是正义的人们还需要友爱，因为最高程度的正义似乎是带着友爱的”。(NE1155a26-28)另一方面，亚里士多德又认为友爱和血气密切相关，“是血气造就了友爱”。(Pol. 1327b40-8a3)既然严格意义上的友爱必须“为了朋友自身的缘故而希望他好”(cf.NE1155b31)，我们有理由推测，友爱的善意正是血气的一种展现，是血气将人与人联合起来的基本机制，而这种“血气善意”所生发的“联合精神”为政治共同体及其赖以存在的正义秩序提供了起码的人性基础。我们已经看到，广义正义是伦理德性“关涉他人”的政治维度，而对他人的善意也正是伦理德性关涉他人的基本动机，例如，勇敢者在危险面前坚守阵地，这既是出于实践理性对避苦欲求的规范，体现了勇敢者面对高贵死亡的正确态度，也是出于对战友的保护和对于城邦的忠诚，而这正是勇敢这种德性作为广义正义的表现。进一步讲，这就是勇敢作为血气向心力的表现。

五、大度与狭义正义

既然狭义正义和广义正义是血气向心力在不同层面的完善，那么狭义正义和作为血气离心力之完善的大度之间也必然存在张力。如果说广义正义和大度的张力是共同体秩序与个体卓越的张力，那么在城邦外在善分配的领域，这种张力就体现为“几何平等”的正义分配原则和大度者不成比例的德性高度之间的冲突。[注]Cf. Salem, In Pursuit of the Good, pp. 79-82.亚里士多德在《政治学》中反复强调，平等公民根据法律原则轮流统治和被统治的共和制才是政治生活应有的形态，而君主制和贵族制都违背了政治平等。[注]K. Cherry, “The Problem of Polity: Political Participation and Aristotle’s Best Regime”, The Journal of Politics 71 (2009), pp. 1406-1421.相应的，亚里士多德在NEV.6也讲道：