儒家文化的当代反思

邹广胜

（浙江大学，浙江 杭州 310028）

关于儒家文化价值的争论，自它诞生之日起就没有停止过，从当时的百家争鸣，尤其道家、墨家、法家等对其批评中就可看出。到鸦片战争、五四运动之后，关于儒家的争论更为激烈，与各种古今中西之争纠缠在一起，让人一时很难理清头绪。但儒家文化对中国文化之意义如此重要，是从事思想学术探讨的人所无法回避的。特别是在中西文化交流日益频繁的当下，我们有责任与义务来思索儒家文化的现实意义。

一、从“知行合一”看儒家

对儒家文化的很多讨论看起来都是老生常谈，但问题本身如果没有得到有效的解决，就有必要继续探讨。儒家所说的很多道理，其实我们至今都未做到。不要说实现大同理想，这种思想境界恐怕是今日宣扬儒家文化的人都难达到的，即使是“日三省吾身”“人不知而不愠”，又有多少人能达到？既然很少，就说明这一教诲至今仍有不可替代的现实意义。现在更多是宣传与自我宣传、表扬与自我表扬，谈不上批评与自我批评。对比孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，更是相差甚远。至于儒家关于人生、社会的其他宏大设想，也是一样。儒家的现实意义，就在于提出了今日仍未达到、仍难达到的理想，对其研究学习不能局限在口头、书面、形式上，而要贯彻在行动上、落实在内心深处。

对儒家文化的评价应该分成两个方面：一是儒家的书面主张。应当结合现实与文化的发展来看，哪些已过时，哪些仍富有现实意义。二是儒家在现实中的行为及其结果。因为很多文化流派发展到最后，往往和原初的宗旨相差甚远，甚至背离原初的宗旨，而出现知行不一的问题，儒家也不能幸免。

孔子给我们最大的启发，其实也是中西方仁人志士共同的原则，就是知行合一。孔孟和历史上其他伟大的哲学家一样，都是知行合一的。无论是知难行易，还是知易行难，他们都勇往直前，从不妥协，并不想把自己的理论当作获得荣华富贵的敲门砖。甚至可以说，孔子一生的困顿正是他知行合一的直接结果。反之，如果满口仁义道德，却仅仅是把漂亮的言辞甚至把孔子这样的先贤作为标牌、谈资、谋生的手段，还有什么所谓真假儒家可谈？就像鲁迅小说《祝福》所写，鲁四老爷标榜仁爱，是一个“讲理学的老监生”，对祥林嫂却是讨厌、不能容忍，认为她是谬种，这已违背了儒家的“仁者爱人”。所以，评价儒家不能仅仅看十三经中的主张，看宋儒、明儒以至今儒的各种书面主张、言谈演讲，还要结合中国传统的史实，看儒家历代思想家具体的现实行为及其效果。不能像书斋里的浮士德那样，从书本到书本、从口号到口号，只要能自圆其说就自我满足了。

历代儒家无论是对前代的发展，还是在对现实的适应中对前代的故意误读，大都采取“六经注我”的原则，各取所需，为现实利益服务，而不是按照当初孔孟设定的人生原则与社会理想对现实进行改造。即如朱熹这样的大儒，也要把孔子的“君子不党”改为君子“唯恐其党之不众”，以适应当时激烈纷繁的党争。①余英时：《朱熹的历史世界》上册，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第7页。甚或也有鲁四老爷那样，慢慢偏离甚至背离了经典，走到了它的反面。还有一个重要方面，在今日儒家的讨论中较少触及，即要把孔子与后来的儒家思想家分开。处于艰难时世的孔子是边缘者，与后来步入权力中心的某些大儒是不同的。一个是知难行易，一个是知易行难，人生理念看似大致相同，实际却有着很大的差异，对社会有着不同的现实意义。

孔孟强调“仁者爱人”，《论语·子路》还讨论了是否“一言可以兴邦”的问题。如果仁者爱人，一言兴邦，人人谦谨，自然就没有什么问题了。然而，人性与现实的丰富性及复杂性，决定了原则与书本对现实生活中人的影响并不具有根本意义。如果在现实中很难贯穿“仁者爱人”的基本原则，仅仅以书本、演讲、服装道具及各种表演仪式来展示儒家文化的存在，那就丧失了作为儒家的基本立场与现实意义。其实孔子讲根本没有所谓儒服：“丘闻之也，君子之学也博，其服也乡，丘不知儒服。”（《礼记·儒行》）①杨天宇：《礼记译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第782、791页。儒者、君子的本质特征不在于穿什么衣服，而在于他的博学与德性。明白这个道理就知道，目前很多地方流行的各种儒家服装仪式，都不是儒家根本性的。儒家所谓“立德、立功、立言”“三不朽”虽然有差异，但其原则还是知行合一。讲圣人的话，穿圣人的服装，行圣人的事，就可以成为圣人。但三者的重要性是明显不同的。如果只是讲圣人的话，穿圣人的服装，而不行圣人之事，何谈圣人？

今天对儒家文化的重视与宣扬是有目共睹的，但也出现了许多值得商讨的问题，特别是对儒家文化的曲解及美化。正如电影《孔子》，未能充分阐扬传统文化的价值与合法性，与电影《甘地》相比，反映出比较缺乏弘扬传统的能力。理论界也并未讨论清楚这个问题：儒家近现代一百多年来都未解决中国的现实问题，为何今天反而又高调出场？《弟子规》、《孝经》、儒服及各种现场仪式，不得不说有某些和现代文明不相合的内容。又如“二十四孝”中的“郭巨埋儿”，在中国历代艺术作品中屡见不鲜，贵州省美术家协会一位会员用水泥浮雕壁画表达了这个场景。但鲁迅在《朝花夕拾·二十四孝图》中就说过，担心自己父亲学郭巨。这种宁愿扼杀儿童也要表达孝的极端观念，即便可以解释为以极端化来表明寓意，而不是具体的现实事件，但它在古代就曾遭到批评禁止，很难理解对当今社会进步有何正面价值，对其堂而皇之的宣扬大有饮鸩止渴的嫌疑。如果按照这种原则来解释继承儒家文化，现实的效果也就可想而知。

二、儒家文化的贡献与局限

关于儒家文化的价值和贡献，历来讨论很多。儒家有仁爱、精诚、信义、慎独、“朝闻道，夕死可矣”、“四海之内皆兄弟”等主张，其原则是求善求美、美善合一、尽善尽美，圣人的境界是最终天下大同。对任何主张和文化都应审视其价值与不足，或许以下角度更能揭示儒家文化之两面。

（一）立足“常情”

“中庸”的现实意义较少得到合理的揭示。“中庸”并不是儒家文化的特产，古希腊文化就表现出中庸思想，亚里士多德的《伦理学》与西塞罗的《有节制的生活》中都贯穿了这种重要的价值观念。这也充分说明，人类文明中很多精彩的方面是相通的，而非截然对立，所谓“东海西海，心理攸同”就是这样。“中庸”即常情，其最根本的现实意义就是，它指出了人的可能性与局限性，符合人性的现实。常情多基于经验，其本质就是经验，而非对理想化生活的设定与向往。儒家强调血缘亲情就是一种常情，而基督教讲上帝面前人人平等，佛教讲众生平等，都不是人的常情，是神或佛的标准。儒家讲爱有差等、人有差等，多数普通人更能接受这一观念，这也是儒家更能适应社会、在某种程度上更富有生命力的根源。

孔子的哲学基础是对人性的认可，这是他实事求是的一面，也是他局限的原因。他提出的主张大多是考虑到人的现实与可能，同时也往往局限于人性的现实。他说“吾未见好德如好色者也”，这就是对人性的深刻把握。他针对“以德报怨，何如”，说“何以报德？以直报怨，以德报德”，是符合常情、容易被多数人接受的结果。

常情不能解决一切。儒家用伦理道德的原则来指导现实人生，甚至设定未来，结果往往用现在和过去代替将来。理性、科技都不是常情，如汽车奔跑、飞机飞翔等都不是常理。又如在现实运作中，敬畏“天”常常转变为畏惧天子及其权力，导致适应现实而不是改变现实的结果。

（二）强调现实的利益

孔子十分关注现实的利益，他的思想往往以现实的利益为出发点，又以现实的利益为旨归。儒家虽然也以仁义等根本原则为框架，却是把真善美与现实的利益密切结合，和纯粹追求真善美自身价值的观念有着不同。例如对“食不厌精，脍不厌细”的叙述，在世界大哲学家的生活描述中就很少见，因为审美通常是精神性的。又如《论语》屡屡讲到长寿、“仁者寿，智者乐”、俸禄、“虽执鞭之士，吾亦为之”等，都是这种观念的直接表现。

现实利益中最重要的就是生命，儒家文化和道家文化一样，充满了明哲保身的教导。儒家当然有“死而后已”“守死善道”“杀身成仁”等主张，但在现实面前也时常明哲保身，在国家危难时并非都能挺身而出、奉献自我，是即其避世的一面，与苏格拉底为真理勇于赴死、佛家“我不入地狱，谁入地狱”的态度是有不同的。孔子在《论语》中说：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”①杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第50、82页。如果“危邦不入，乱邦不居”，还需要仁人志士干什么？既然要隐，要愚不可及，危难的无道之邦要谁来拯救？儒家相对较少谈到孔子的明哲保身，好像孔子始终在艰难困苦中守死善道，其实孔子两个方面都有。

历代一些儒者在国家危难关头采取了明哲保身的态度。《世说新语》中有很多这种故事，虽然那些人物含有更多老庄思想的成分，但对于熟读《周易》及《论语》的儒家来说，明哲保身也是常态。这些儒者往往出于现实利益的考虑，身自远引，备员全身，在关键时刻抽身而去，其本质乃是黑色幽默，是含泪的微笑，谈不上真正的“慷慨以任气，磊落以使才”的魏晋风骨，有时甚或不如道家更能保持必要的高洁与尊严。

（三）强调修身与美善

儒家主张在常情和现实基础上修身养性，即以圣贤为榜样、阅读圣贤书，来改造自己。士大夫“修身齐家治国平天下”，并用道德和伦常来要求普通人，以取得社会的安定与进步，甚至在现实中极力塑造圣人，这是儒家常常主张人治、德治、礼治而不是法制的重要原因。相比古希腊追求公正正义、基督教靠神、佛教靠报应，儒家更多强调道德教化，在处理现实时有时较显无力。它对最高层次的人是有效的，对普通大众有时就未必有力了。儒家的命运正是其理论缺失的必然结果，中国传统的政治家在理论上一般主张儒家，但在实践上往往又是法家。

强调善美合一，而忽视真理的价值，甚至用善来代替真与美，是儒家文化的另一特点。儒家认为，其所提倡的善和美，是个体的人与整个社会所共同需要的两大支柱。在儒家经典中较少看到对真理的强调，自然也就很少强调科学的意义。孔子没有苏格拉底那种为真理勇于赴死的精神，这不仅是由于孔子有着明哲保身的价值观，更重要的是在他一生中很少有追求真理的理念，更少追求纯粹知识的理念。在这种理念的主导下，很难发展现代科学技术文明。

（四）高度重视亲情

对亲情的高度重视是儒家文化的重要特点，如《论语·学而》所谓“孝弟也者，其为仁之本欤？”我们不能说西方人不讲孝与亲情，不能说这是儒家对世界文明的独特贡献，事实上柏拉图与《圣经》中都主张孝与亲情，只是对其理解有所不同。《论语·尧曰》最后也讲“虽有至亲，不如仁人”，但对亲缘的强调乃是贯穿儒家文化的原则。《孟子·滕文公下》甚至说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”①杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2000年，第154-155页。连墨子这样主张“兼爱”的人都被称为“禽兽”，其消极一面是明显的。王阳明《传习录》中也继承了这种观点：“墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没有了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”②《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，2013年，第23页。王阳明也认为，亲亲之爱是人的根本，是爱“途人”的发端；没有对兄弟的爱，也就不可能有对陌生人的爱。这种“亲亲”原则，无法推导出如基督教、佛教那样普遍的爱。

亲亲之爱也能产生“为尊者讳”“为亲者讳”的负面效应。如《文心雕龙》所说：“勋荣之家，虽庸夫而尽饰；迍败之士，虽令德而嗤埋。吹霜煦露，寒暑笔端，此又同时之枉，可为叹息者也。”①范文澜：《文心雕龙注》上册，北京：人民文学出版社，2006年，第287页。“将相以位隆特达，文士以职卑多诮。此江河所以腾涌，涓流所以寸折者也。”②范文澜：《文心雕龙注》下册，第719页。鲁迅也说这是中国文化的痼疾。他说，之所以赞颂四世同堂，就是因为四世同堂难，很多家庭和睦的假象下掩盖着纷争的现实。他与周作人的兄弟失和就是证明。③朱正：《鲁迅传》，北京：人民文学出版社，2018年，第149页。

《论语·子路》说：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者，异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”④杨伯峻：《论语译注》，第139页。《孟子·尽心上》中更为明确：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝蹤也。窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下。’”⑤杨伯峻：《孟子译注》，第317页。很多讲孔孟的学者都企图把这两段讲得符合现代精神，然而能否说服读者？可以推到极端来想象，如果每个人，特别是帝王将相，都以血缘为最终的取舍依据，正义、法治、平等、爱的秩序便无法建立。

（五）家国同构

笔者并非反对重视血缘关系，而是认为不能迷信血缘关系，不能从血缘关系中派生出整个社会及其文明的基本规则。正如马克思在《中国革命和欧洲革命》中论中国古代社会的家长制结构时说：“正如中国皇帝通常被尊为全中国的君父一样，皇帝的官吏也都被认为对他们各自的管区维持着这种父权关系。”⑥《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1997年，第691页。儒家常常把孝、亲情与政治密切关联，也就是主张国与家遵循着某些同一的原则。所谓“修身齐家治国平天下”，并不是前后因果关系，甚至不能类推，它们之间并不遵循着同一的原则。虽然它们有一定的关联，但并不是内在的必然的关联。修身未必能齐家，齐家未必能治国平天下。所谓“始于家邦，终于四海”的仁义，没有讲透彻如何从家到邦再到四海，如何实现从亲人到“途人”、从家到国的爱，即没有讲透彻其中的必然逻辑关系。其实家是天然的血缘关系与抚养关系，并不具有普遍性，也不能作为整个社会普遍遵守的基本原则。国家则根本不同，在国家里必须有一种超越于亲情与血缘关系之上的信仰与规则，亦即法律、正义与爱。今日的时代更与古代不同，要清晰血缘的边界，血缘不是万能的，家、国是不同的，遵守着不同的运作机制。

再者，即使能从亲人之爱到“途人”之爱，这两种爱是否一致？重视血缘，以及推广为地缘、师生等，能否真正达到《礼记·礼运》所说“人不独亲其亲，不独子其子”①杨天宇：《礼记译注》，第265页。？如果有差等，是否难免是一个以亲缘为主导的等级社会，和人人平等的法治社会不同？如《论语·先进》讲孔子如何对待他最喜欢的学生颜渊的死：“颜渊死。颜路请子之车，以为之椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。’”②杨伯峻：《论语译注》，第111页。再看马克思如何对待他家的女仆，威廉·李卜克内西在《纪念卡尔·马克思——生平与回忆》一文中说：“虽然不是所有的孩子和外孙都能在全家合墓中占有一席之地，但却有一席之地留给那位没有血缘关系而属于这个家庭的成员，即‘忠诚的琳蘅’，海伦·德穆特。她应当安葬于全家合墓这件事，是马克思夫人早就决定了的，随后马克思也决定这样办。恩格斯，这位忠诚不亚于琳蘅的人，同马克思家依然在世的孩子们共同执行了这个任务，其实按照他自己的意思也会这样办的。”③中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《回忆马克思》，北京：人民出版社，2005年，第125页。从这种具体事例中，就能看到孔子与马克思贯穿着不同的价值原则，孔子是差等的礼的原则，而马克思是平等的爱的原则。我们不能要求两个相差两千年的人按照同样的原则来行事，但他们遵循着不同的原则，并对今日的人生产生不同的意义，这是无法忽视的。

（六）等级化

过于强调血缘，会导致以亲情为核心的等级利益团体。鲁迅在《坟·灯下漫笔》中这样描述中国古代社会：“‘天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。’（《左传》昭公七年）……如此连环，各得其所，有敢非议者，其罪名曰不安分！”④《鲁迅全集》第一卷，北京：人民文学出版社，1981年，第220页。中国传统社会较少平等意识。中国古代虽然常常说皇帝爱民如子，其实是不可能的。他们是两个根本不同的生命，活在两个完全不同、互相隔绝的世界里，中间隔着层层的等级与台阶，其生命的价值与意义也全然不同。

等级还意味着权力，包括对官与权力的崇拜、有关权力的纷争。儒家虽然在理论上认为人性善，强调仁爱，但在人生中往往被各种纠葛所羁绊，难以真正改变贫富对立、阶层分化的现实。在传统儒家士大夫一生中，官场是善恶厮杀的最大疆场。包括孔子自身，一生也纠缠于官场各种关系之中。屈原、竹林七贤、苏东坡、朱熹、梁启超、王国维等，无不如此。鲁迅在《华盖集续编·学界的三魂》中又说：“中国人的官瘾实在深……总而言之，那灵魂就在做官，——行官势，摆官腔，打官话。”⑤《鲁迅全集》第三卷，第211页。即使今天，我们仍能看到形形色色的等级观念和权力崇拜。而平等意识是现代文明的根本标志，没有平等意识，何谈法制、自由、博爱。

三、结语

中国传统文化还有其他方面，包括道家文化、佛教文化等。我们不能把中国文化自信仅仅理解为儒家文化自信，更不能理解为儒家文化可以解决中国文化所有问题，不能被狭隘的民族主义所蒙蔽。在全球化、网络化时代，不同文化的交流日益频繁，文化竞争日趋激烈。儒家文化不能不顾世界之大趋势，躲在民族主义的坚硬外壳里自弹自唱、自圆其说。那必然导致落后，而落后就要挨打，这是历史反复证明的真理，中国人在这方面的教训是深重的。

一种文化的优劣，就看它能否使绝大多数人获得幸福。儒家文化要和其他文化展开竞赛，看哪种文化更能促进民族的发展与进步，更能获得绝大多数人的认可，更能促进绝大多数人的幸福；看哪种文化在竞争中更有效率，更能适应今日变化剧烈的时代，更能使优秀的脱颖而出、使落后的淘汰出局。要如鲁迅所说，“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”（《坟·文化偏至论》）①《鲁迅全集》第一卷，第58页。。