李白与道教及《周易》

康怀远

(重庆三峡学院, 重庆 404200)

一、关于李白入道、受箓、炼丹

加入道教,成为道教徒,接受道箓,迷于炼丹,是李白生活和生命的重要组成部分。

(一)关于李白加入道教

郭沫若说:“李白在出蜀前的青少年时代,已经和道教接近。在出蜀后,更常常醉心于求仙访道、采药炼丹。特别在天宝三年在政治活动中遭到大失败,被‘赐金还山’,离开了长安以后,他索性认真地传受了《道箓》”,“先去安陵(河南鄢陵县)找盖寰道士,把《道箓》造好了,然后到济南,由高如贵‘尊师’在老子庙里面正式授予。这样,李白就成了一名真真正正的道士了”。通过与杜甫比较,郭沫若认为,“杜甫是禅宗的信徒,而李白却是道教的方士”[1]94-95。

这里,涉及李白加入道教和接受道箓的一些具体问题。比如时间,罗宗强说李白“早十五岁的时候,就正式入道了”,而且推论“李白不一定出家,但是他在十五岁时曾受戒于三师,举行过最初的入道仪式,或者是可能的”。[2]21

关于入道仪式,郭沫若援引《隋书·经籍志》的记载写道:“受道的人要像罪人一样,把自己的两手背剪起来,一个七天七夜乃至两个七天七夜,鱼贯而行,环绕坛坫,不断地口中念念有词,向神祇忏悔。用不用饮食呢?没有提到。既是‘洁斋’,又‘昼夜不息’,恐怕是不用饮食的吧。这样惨酷的疲劳轰炸,身体衰弱的人等不到七天七夜就会搞垮。不能坚持到底的人,便成为落伍者,不能得‘道’。能够坚持到底的人,自然会搞得精神和肉体两都疲惫不堪,在这时就会发生幻视、幻听等精神异常的现象。他会看到神人显形,也会听到神人宣示或者所谓天上的音乐”[1]94。

(二)关于李白接受道箓

罗宗强对此亦有另见,他说《访道安陵遇蓋寰为予造真箓临别留赠》一诗所言“不是一次道箓的传授,而是一次符箓的书赠”;“道箓也可称真箓”,“李白所接受的蓋寰的真箓,可能就是长生箓”[2]22。

但也有研究者认为,“符箓是道士使用的一种文字或图形,种类繁多,数不胜数。符和箓尚有细微区别。符的内容主要是禳词、咒语、鬼像、神像和其他图形等,箓的内容主要是鬼神的名讳、服饰描述、职能等。道教称符箓具有神力,符箓派道士经常凭借符箓遣神役鬼、镇魔压邪、治病求福等。道教又称,人若佩戴符箓,可以祛邪避鬼、虎狼远遁、刀兵不侵。符箓一般书写、涂画在纸、绢、竹、木等载体上,有些则镌刻、铸造在建筑物有关部位及碑石、金属制品上。一些符箓是抽象的符号,大部分符箓的文字似字非字,图形千奇百怪,外人难以辨认,有师承的道士则能诵能画。也有一部分符箓的文字和图形,虽外人亦能读能识”[3]。

当然,符箓作为特殊文化,也有其历史渊源。它“源于早期的灵物崇拜,是诸灵物中的一种。两汉时期由于帝王将符与天命结合在一起制造出符命,大大提高了符的社会地位和影响。东汉中后期道教人物接过这种崇拜形式,并将其至少发展为六种类型,形成道符的第一发展阶段。魏晋南北朝时期,道符的形式逐步统一,使长条类型道符成为最基本的符制,形成道符的第二个发展阶段。自隋唐时期开始至明清,由于道教的复兴,道符也进入到它的鼎盛状态,在长条类型道符为主的情况下,创造出灵宝天文、符印等新品种,并且在其他一些物品上出现,以至于越过大海传入日本等国家,形成道符的第三个发展阶段”[4]。李白入道受箓正处于道教复兴、道符发展的鼎盛时期,对这一问题的关注,自然成为研究其人其诗不可逾越的话题。

关于受箓仪式,罗宗强指出,李白“曾不止一次地行过受道箓的仪式”,“传授是很隆重的,要登黄坛,告九天,歃血分券断契,以金鱼、玉龙、赤玉珪、圆瑤告誓万灵。传授之后,与弟子告别,有所谓回车之道……”,并且“不同等级传授不同的经箓,依次渐进,‘不得叨谬’。传授者如果不按被传授者的次第而错传,是有罪的”,不过,李白“虽正式入道,却似乎并没有接受道教的戒律,而只接受经文”。[2]21-22

入道、受箓是与炼丹相联系的。

(三)关于李白炼丹

郭沫若曾这样写道:“他认真炼过灵丹,炼丹时非常神气。把心爱的宝剑丢在一边,不再讲任侠了。腰系着绣有伏虎形的荷包,荷包中盛着《豁落图》,即所谓《道箓》……炼丹糜费,当然要有资本:一要有钱,二要有健康。这两样资本,在李白壮年时代都是不缺乏的。他自己说过:‘炼丹费火石,采药穷山川’(《留别广陵诸公》);‘五岳寻仙不辞远,一生好入名山游’(《庐山谣》)。他游遍了当时大半个中国的名山,至少有一半目的是为了采药求仙。……李白是大财主的儿子,有兄在九江经商,有弟在三峡营业,可不用多说。”[1]101但有一首诗《下途归石门旧居》,郭沫若认为“向来不大为专家们所注意,其实在了解李白的生活上是具有关键性的作品。这应该作于宝应元年即他去世之年的春天。他前往当涂的横望山去向旧友吴筠道士诀别,也是他和道教迷信的最后诀别”[1]104。当然,和道教迷信诀别应该是包括炼丹的。

对此,罗宗强说,李白“炼丹似乎也没有炼成过”,甚至“一生始终未能炼成金丹”,“但服丹砂却是可能的”,因为“服用经过简单处理而未经烧炼的丹砂,也是一种服食方法”,“只是不知道李白在安陆服的是丹砂一味,还是配以他药的复方”。“对于炼丹的的兴趣”,李白“直至晚年仍然不衰退”。到底是炼外丹还是炼内丹,罗宗强认为是内丹,“似属于茅山上清派”[2]25-29。

毛水清讲得更详细,他说,炼丹和求仙始终是李白“重要的生活内容,而且从十五岁起几乎贯彻了他的一生。他很早就开始炼丹了”,“至老不改,暮年弥笃”。他还认为,蜀地“紫云山是他学仙和炼丹的起点”,在那里,“开始接触炼丹的书籍,参观过丹灶,听人谈论过外丹的妙用,羡慕服饵成仙”;李白在安陆“寿山和白兆山‘云卧’有较充裕的时间,而且漫游中已结识了许多道友如司马承祯、元丹丘等人”,“此时的学仙炼丹大约已有进一步的发展,非蜀中可比”;“如果说在紫云山、寿山,诗人还没有明确说要炼丹的话,那么,这里(河南嵩山)他分明准备和故人元丹丘一起认真实践一番了”;但炼丹未成,却“从紫云山到安陆,从安陆到嵩山,通过自己学习和漫游寻访”得到了“锦囊诀”,即“李白所掌握的前代和当今炼丹的种种密法”;山东曹南也是李白炼过丹的地方,“身佩豁落图,腰垂虎盘囊”,“仙药满囊,道书盈箧”,“已完全沉迷在仙药和道书里了。这些仙药和道书当然是他精心收集来的,而且也许朝夕相伴”;浙江天台山是李白中年隐居之处,他“在此炼丹饵食,热望成仙”,“攀条折朱实,服药炼金骨”,“一餐咽琼液,五内发金沙”,吃灵芝,服金丹,咽琼液,结果“身体内部发生强烈反应”;李白在江西庐山“当然免不了要炼丹服饵”,“仆卧香炉顶,餐霞嗽瑶泉”与“早服还丹无世情,琴心三叠道初成”都是指服丹饮药的;“李白在安徽敬亭山、清溪、秋浦、当涂一带山间炼丹,大约一直到他流放归来去世前几年还在继续”,“甚至更加虔诚”,如“羡君此行,抚鹤长鸣,恨丹液未就”(“一时丹液未就,放不下手”),“吾营紫河车,千载落风尘”,“提携系铝客,结荷水边沐”(“铝粉大约也是营紫河车的配料之一”),“尝采姹女于江华,收河车于清溪,与天水权昭夷服勤炉火之业久矣”(“诗人在敬亭山一带炼丹,丹砂来源于江华,铝粉采自清溪”),“三载夜郎还,与此炼金骨”。“诗人也有不信神仙的时候”,但说“他晚年已从道教迷信中觉醒,已经向‘神仙迷信诀别’却并不是事实”。[5]335-340

对于以上引述,学界的看法是有些分歧的,但在肯定李白入道、受箓的根本问题上大体一致。

至于炼丹的过程,要比入道、受箓的仪式复杂得多。参考罗宗强《李白的神仙道教信仰》一文,结合其他文献资料,炼丹大致可以归纳为以下几方面:第一,要信。李白坚决地信奉饮服丹药是能够延年益寿的,所以才“弃剑学丹砂”(《书怀示息秀才》)而乐此不疲。第二,要读炼丹经书。唐人梅彪《石药尔雅》著录相关书目多达98种,李白能读多少,不得而知,但“读”是肯定的,友人说他“道书盈箧”,足见李白为炼丹要读的道书是很多很多的,其决心和毅力之大,可以想见。第三,要有师传。掌握炼丹术,就要接受炼丹秘诀的传授,即李白所谓“素受”秘方而得“锦囊诀”(《金陵与诸贤送权十一序》)。然而“炼丹的承传带有浓厚的神秘色彩”,“只有经书而没有师之面授,是无法炼丹的”。虽然我们难以确定谁是李白的炼师,但可以断定他还是一门心思地炼了丹了,从其诗文中所用的“金丹”“金药”“玉液”“金液”“金骨”“琼霞”“丹液”“狂药”等丹名,不难想象他对此煞费苦心。第四,要配制。以道家蓬莱修炼法为例,“河车是水,朱雀是火。取水一斗铛中,以火炎之令沸,致圣石九两其中,初成姹女,次谓之玉液。后成紫色,谓之紫河车”(《分类补注李太白诗》注《古风五十九首》其四“吾营紫河车”)。第五,要秘密。葛洪《抱朴子·金丹》写道:“合丹当于名山之中,天人之地,结伴不过三人。先斋百日,沐浴五香,致加精洁,勿近秽污及俗人往来,又不令不信道者知之,毁谤神药,药不成矣。”这就是说,“按照道教的要求,无论是入道还是炼丹,都应该远绝人间,才会有所成就,应该淡泊功名,才能达到高的境界”。然而,“李白并不这样,他的功名心极其强烈。他既入道、炼丹,又追求功业”,两难的李白委实不易,终于“金丹未就”“功业不成”,还因常饮丹砂搞垮了身体,这是李白意想不到的。为了炼丹,为了事功,他于两难中付出了双重代价,既“倾了健康”(郭沫若语),又“不见长安”,那就只有酒和诗了。用郭沫若的话说,酒仿佛成为了李白的保护神,逐步减少了神仙丹液对他的摧残和毒害。以蟹螯代替丹液,把糟丘看作神山,这在李白是一种飞跃。他站到“绿酒”一边,战胜“丹液”了,因而他的好诗多半是在醉后作的。以《江上吟》一首为例,那是酒与诗的联合战线,打败了神仙丹液和功名富贵。[1]102借酒赋诗,使他登上了盛唐文学的高峰,这又是不幸中的大幸。

韩愈诗云:“李杜文章在,光焰万丈长”。我们称李杜为双子星座,不算过分。李长之评曰:“在杜甫,深而广,所以能包容一切;在李白,浓而烈,所以能超越所有。他们都达于极致了,同是文艺的极峰,同是人类的光辉!静夜有静夜的美,白昼有白昼的美,在孔子和屈原,我们不能轩轾于其间了,在杜甫与李白,我们也不能有所抑扬。”[6]18

二、道教与《周易》的渊源及其对李白的影响

当我们把话题再回到道教的时候,尤其是把李白、道教和《周易》联系起来之后,就会发现道教与《周易》渊源颇深,其始可追溯到老子和庄子及其先秦诸道家。道教以道家创始人老子为道祖,李白视其为本家先祖:“仲尼欲浮海,吾祖之流沙”(《古风五十九首》其二十九)。因为老子姓李,唐代朝廷以宗称之,为其不断加冕进冠,奉道教为国教,唐高祖李渊宣布“道大佛小,先老后释”,唐太宗李世民重申“朕之本系,起自柱下(老子)”,由此道教、道风弥漫天下,李白顺时而行,理所当然。

(一)道教与《周易》的渊源

第一,邵雍说:“老子知易之体……留侯善藏其用”(张行成《皇极经世观·物外篇衍义》卷九,《四库全书》本)。邵雍所言,表明道家创始人老子是深通《周易》大理大道的。《庄子·天下篇》称“易以道阴阳”,更是对《周易》本质的高度概括。周代及春秋时期是《周易》的思想广泛传播期,而“道”的观念已经蕴含在《伊尹》《太公》《辛甲》《鬻子》等著作中。老、庄对《周易》所开启的以及上述著作中的“道”的思想的继承显而易见。他们通《易》,无可置疑,一部《道德经》就是老子据《易》而成。魏源谓“老子道,太古道;书,太古书也”、“老氏书赅古今,通上下。上焉者,羲皇、关尹治之以明道”(《老子本义》)。初唐王绩称“床头素书数帙,《庄》、《老》及《易》而已”(《答冯子华处士书》)。在王绩看来,魏晋名士王弼解《易》,不是用儒家的思想而是用了道家的思想。一部《周易》,早已成为了《老子》和《庄子》的“补编和附录了”[7]8,其说当是可信的。

第二,班固说:“道家者流,盖出于史官。历记成败、存亡、祸褔、古今之道。然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,君人南面之术也。合于尧之克攘,易之嗛嗛(qiǎn qiǎn,同谦),一谦而四益,此其所长也。及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚,可以为治” (《汉书·艺文志·诸子略》)。班固这番话,有两点应该重视:一是“道家者流,盖出于史官。”老子为“周守藏室之史也”(《史记·老子韩非列传》)。“藏室”是保存典籍、图书和档案的地方,即国家图书馆。“藏室史”亦称“征藏史”,“征”是典掌,与“守”同义,就是图书馆的管理史官。“老子知易之体”,深通《周易》,据《易》讲道,其学问和见识自然非同一般,就连孔子也曾“问礼”于他。易学发展史告诉我们,《周易》占卜的巫教性质与史官之职的道家,存在着一种“天然”沟通,易道可谓“同源异出”,所以说道家出自史官,而《周易》又多言史征,如“箕子明夷”“文王蒙难”“帝乙归妹”,诸如此类,不一而足。二是“易之嗛嗛,一谦而四益。”“一谦四益”语出《周易·谦》彖曰:“天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。”这是班固对道家特点的理性描述,并以“抑盈扬谦”合乎天道、地道、鬼道、人道的运行规律,明确指出道家的思想趣向与《周易》无违。

第三,司马迁说:“孔子适周,将问礼于老子。老子曰:‘子所言者,其人与骨皆已朽矣,独其言在耳。且君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行。吾闻之,良贾深藏若虚,君子盛德,容貌若愚。去子之骄气与多欲,态色与淫志,是皆无益于子之身。吾所以告子,若是而已。’孔子去,谓弟子曰:‘鸟,吾知其能飞;鱼,吾知其能游;兽,吾知其能走。走者可以为罔,游者可以为纶,飞者可以为矰。至于龙,吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子,其犹龙邪’”(《史记·老子韩非列传》)。老子对孔子所说“时”“藏”“德”“骄”“欲”“色”“淫”的话,其实都是《周易》中告诫人们修行养德应该做到的“偕时”“惩愤”“窒欲”“安身”等信条,而孔子“谓弟子曰”的话则是明显地用象征性的“乾龙”来评价老子的,由此可见《周易》对老子的影响之大。

第四,研究发现,《老子》所谓“大道甚夷,而民好径”和《庄子》所谓“且道者,万物之所由也”(《渔父》)中的“道”与《周易·随》卦九四爻辞“有孚在道”在表层意义(道路)上是相通的。而在哲学意义上,《老子》的“常道”“道生”理念又与《周易》“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”(《系辞传》)、“恒,亨,无咎,利贞,利有攸往”(《恒卦》)、“生生之谓易”(《系辞传》)的思想“不仅同源,而且有极为深厚的社会基础”。至于《老子》关于“万物负阴而抱阳”、“有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随”(二章)、“物壮则老”(三十章)、“曲则全,枉则直,洼则盈,蔽则新,少则得,多则惑”(二十二章)、“合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下”(六十四章)、“反者道之动”(四十章)的论述,《庄子》“至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫发乎地,两者交通成和,而物生焉”(《田子方》)、“反覆终始,不知端倪”(《大宗师》)的思辨,列子“死与生,一往一反”(《列子·天瑞篇》)的悟谈,都是在《周易》的阴阳相对、相反、矛盾、互动、反复的思维导发下,突出地表现了对“宇宙生命秩序”的把握和对“对立统一”“质量转化”“社会人生”的哲学阐释。[8]70-79

第五,作为“实践宗教”的道教,修炼成仙是其基本宗旨。《三才定位图·下篇》论述上品神仙九皇:“易之八卦,盖祖乎天真九皇之气,纯阳为乾而居西北,纯阴为坤而居西南。乾阳下降而守坤中之阴,故坎中实而为月也;坤阴上升而夺乾中之阳,故离中虚而为日也。”以《周易》老阳九之数比附“九皇”,体现了道教论著易、道、仙相互融合的思想。而当《周易》占筮“究其生灵所禀之性”(孔颖达疏《说卦传》语)的生命意识与道家所提倡的“长生久视”一拍即合的时候,他们很自然地找到了生命哲学基点的“道”,而这个“道”就隐藏在《周易》中。关于“道”,《老子》云:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰:道;强为之名曰:大”(二十五章)。这个“混成”之“道”,列子称之为“浑沦”:“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形,则天地安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也”(《列子·天地篇》)。“浑沦”就是“道”,而“道”就是“易”,在列御寇学派中“易”“道”同物也同一了,如无名氏《道德真经解》就把“道生一”看作“易变而为一”。[9]683

第六,“汉代道教产生之后,易学便成为道门中人的必修课。现存道教经书总集《正统道藏》《万历续道藏》《道藏辑要》以及台湾出版的《道藏精华》等大丛书中都收录了为数不少的易学专著。”“西汉时问世的焦赣《易林》,杂采神仙典故、灾变之说,在思想宗旨上与道教根本追求相合拍,故能为其所用,成为道教预测的工具。”道人们创作的易学专著,“先有著名道士葛洪的《周易杂占》,范长生的《周易蜀才注》,陶弘景的《卜筮要略》,吕岩的《易说》,李道纯的《周易尚占》”,包括北宋道士陈抟传出的《易龙图》。[8]5

第七,《周易》“本为卜筮之书”,但当它逐渐提升并被后世认为是关于人生观、宇宙观、哲学观的生命哲学之后,所内含的象数与义理遂成为中国人安身立命的基础，在东汉时由于过度的象数化,尤其是谶纬之学的神秘化,导致了象数与义理的分裂。此时正值综合先秦方术、神仙道术、民间巫术、以老庄为精神领袖并具备中国特色的道教开始形成,这种历史性与理论性的结合,形成了道家易学和道教易学。[10]隋唐以来,道教各家在对《周易参同契》注释的过程中,以汉易的卦气说、阴阳五行说、纳甲之说等为基础,认为《周易》体现了天地之道,人法天地之道能修成还丹,与天地同在,更重要的是能认识天道规律、驾驭现实,沟通天人,以阐发《周易参同契》的天人思想为重要内容的道教丹道之学开始崛起并趋于兴盛。中国传统文化一般都承认宇宙的基本原理是元气生成,宇宙间洋溢着生气,生机流转,造化无穷。人得天地钟秀之气而最灵,能体悟宇宙生机的动跃流转,因应自然进而驾驭自然;而在道教众多的丹经中,由于《周易参同契》元气生机论的原理阐发非常突出,使它脱颖而出成为唐代一门显学。[11]“似出于唐代的《太清元极至妙神珠玉颗经》认为,人之生成与天地阴阳五行、四时八卦之运行变化同理,因此人之修炼,亦与天地造化同途。此书所述丹道之诀,其周天符火进退与《周易》卦爻变化是相配合的。唐代丹经《通幽诀》认为道生阴阳,阴阳生五行,五行合而为还丹,还丹之理同于天地造化之理”[12]。《周易》天地人三才之道以及《周易参同契》合大易、黄老、炉火言丹道的传统在隋唐五代得到继承和发扬。天道与丹道的同一,使得道教炼丹的过程成为和天地造化同途的过程,炼丹的意义不仅是求得长生不老,更重要的是求得人与天道的合一。

(二)道教、《周易》对李白的影响

要而言之,道家、道教及其论著是比较全面地继承了《周易》的思想的,历代儒、道名家与海内外学者均有大量的研究,兹不赘述。深受道家思想影响的李白加入道教,自本自根,结缘《周易》自不待言。

李白入道、炼丹,如罗宗强所言“似属于茅山上清派”,上清派以魏华存为开派祖师,奉元始天王、太上大道君为最高神,在修炼方法上,重在调意和精神修养,通过炼神达到炼形,不重符箓、斋醮和外丹,贬斥房中术。上清派的实际开创者是陶弘景。上清派是在晋朝时形成的一个道教派别,以《上清经》(《上清大洞真经》)、《黄庭经》为主要经典。《黄庭经》是茅山派的重要经典,也是全真道派的功课经。《黄庭经》是前代修炼养生经验的总结,又为后世的内修提供了基本理论和方法,被称为“寿世长生之妙典”。上清派在道教诸派中理论最为繁富,经戒、科仪、符箓、斋醮、炼养、金丹、医药等无所不备,对道教教理、道教修炼理论、道教的发展贡献很大。陆修静整理天师道,汇集道教所有经典,而后陶弘景继承发展陆修静的思想,有意识地构造以《上清派》为自身的传授系统和演变历史,并总结和发展了遗留到他手里的上清派经典,集其大成,作成《真灵位业图》,把神仙划分等级,以众真告诫的方式宣布上清派的成立,上清派始大盛于天下。“李白曾经向胡紫阳学习内丹,胡紫阳师事李含光,李含光师事司马承祯,司马承祯师事潘师正,潘师正师事王远知,王远知师事陶弘景”[2]29。正是有这样的师承关系,我们认为《上清宝鼎诗》应该不是伪作,其著作权当属李白:“人生烛上花,光灭巧妍尽。春风绕树头,日与化工进。只知雨露贪,不闻零落尽。我昔飞骨时,惨见当涂坟。青松霭朝霞,缥缈山丁村。既死明月魄,无复玻璃魂。念此一脱洒,长啸祭昆仑。醉着鸾皇衣,星斗俯可扪。”

内丹学是修道精神体验的理论总结,注重性命双修,特别重视身心、天人之间的交互作用,展现了主体“人为天地之贵”的无限担当。它把《周易》六十四卦的体系“有限无边的、周期循环的、形式相同、内容多变的符号运动”融化在“术数文化预测”中,使人的小宇宙的生命结构与天地大宇宙的全息系统结合,通过坎离相交(阴阳颠倒)返还先天,达到“圣人顺天地造化”而“长生飞仙”的人生境界。“顺造化则生人生物,生老病死,轮回不息;逆造化则成仙成佛,不生不灭,寿同天地”[13]80。顺着道生万物的演化方向,则生人生物;从万物向着合道的方向逆向演化,则成仙成佛。内丹学对顺逆的相对性有非常明确的认识,刘处玄明言:“知其有道者,顺天也;知其无道者,顺人也。顺其天则人之生也,顺其人则人之死也。顺天则全其清善也,顺人则纵其独恶也”(《正统道藏太玄部·无为清静长生真人至真语录》第一卷)。《周易·说卦》所谓“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错。数往者顺,知来者逆,是故易逆数也。”《周易》卦爻符号的变化被用来表征天道阴阳消息进退的信号,修道之人法此而行,就能与天地合,与大道通。这里面也暗含道教丹道的修炼节序同于天地造化、生人生物的节序。

道教、道箓典籍中所包含的《易》道思想对李白的影响不可小觑。李白虽在迷道饮药食丹中搞垮了身体,却在奋力事功和偏执炼丹的二难矛盾中涅槃重生,通过广泛接触道教、道箓典籍领悟到了《易》道、《易》理、象义、爻辞的无穷奥秘和思维智慧,这是诗人不幸中的大幸。从总体看,李白诗歌的风骨美、李白诗风的宗法自然、李白尚白的雅趣,都可以从《周易》卦象的“刚健美”、《周易》涣卦的“风行水上”、《周易》贲卦的“白贲之白”找到渊源;李白“功成身退”的理想、“不事权贵”的傲骨、“天地之游”的追求,则更多地汲取了《周易》“利用安身”“高尚其志”“交感”理念的精华;李白“辞赋悬日月”的立言精神、念念不忘的“龙马”情结、呼之欲出的“幽愤”呐喊,都可以对应于《周易》的“日月”象义、“坎于马”意象、“忧患”意识;与李白世界观相涉的人生把握、人生定位、人生境界、人生持守、人生追求等等,又无一不合《周易》的“太极”思维、“天人”观念、“宇宙”胸怀、“精诚”之道、“人文”意趣。[14]196对于李白,可谓失也道教,得也道教;败也道箓,成也道箓;迷也炼丹,醒也炼丹。

陶弘景云:“梵书分破,二道壤真,从易配别本支,乃为六十四种之书,索播于三十六天,十方上下也,各各取其篇类,异而用之”(《真诰》卷一)。他讲佛、道,用《周易》两仪类比,言其殊途同归,虽有区别,却都与六十四卦相契合。“梵”者,相当于“太极”也,而道教典籍恰恰依着《周易》的“象、数、理、占”演绎出一个个延年益寿的道门理论和变化飞升的仙道故事。从道教理论家葛洪《抱朴子》对《周易》义理的借鉴,到李筌《黄帝阴符经》“三道汇一”的易理构架,到成玄英《道德经义疏》的“重玄论”,到王玄览的“道体论”,到司马承祯的“斋戒、安处、存想、坐忘、神解”诸论,无不闪耀着易学的灵光。最为道教早期秘传的《八卦还精念文》所充斥的“玄明内光”“大幽多气”“周流相抱”“极阴生阳”“一合生物”“阴止阳起”“阳入阴中”“其生无已”“阴上阳起”“龙德生北”“黄气正中”“八卦在内”“神成列行”“正道日到”等经语和概念几乎就是《周易》象数语言的变通、延伸和演化。

进一步考察可知,李白接受道箓固然有深陷迷信的偏执,然而道箓与《易》道却如影之随形,须臾难分。道教符箓派所崇奉的《太平清领书》即《太平经》，“这部早期符箓派道教的基础典籍受到了易学,特别是风行汉代的孟、京象数易学的深刻影响”，因为“汉易象数派本身的著述是对《周易》的一种应用和变通,当象数派的模式、新思维被《太平经》所采纳时,很自然地会把《周易》所有的内容尤其是象数思想带入其中,并且糅成一起”[8]103-104。其主要表现在以下几方面:一是《太平经》从象数派那里发挥的易学的阴阳学说；二是《太平经》把象数派易学家系统化、有序化的“五行”学说融会到对事物变化过程的阐释；三是《太平经》对《周易》象征思维的直接继承；四是用“感应”理念和汉易象数派的“灾异”观念解释自然与社会的诸多现象。[8]104-108,278此外,《太平经》中所蕴含的以“生”为“乐”、以“寿”为“美”的思想,充分肯定了人的生命价值,这种“贵生乐活”的生命意识无疑体现了热爱生命、积极乐观、乐享今生的人生态度。[15]应该说,《太平经》对李白有潜移默化的影响。《太平经》中的“阴阳、君臣、天地、鬼神”意念和象征及其生命意蕴,对接的不是别的,正是《周易》辉煌殿堂里的文化信息。

被称为“万古丹经王”的《周易参同契》(简称《参同契》),一方面把《周易》六十四卦引入自己的体系之中,使其中的龙虎、男女、黄婆、姹女、日月对应于卦象法则,另一方面把太易、黄老、炉火揉捏为“三道合一”,专门讲述炼丹的原理、过程和操作方法,而其中象征思维与卦象的比拟的运用、内丹描写和外丹描写的具象契合和内外丹修炼的动静相兼,“都贯穿着《周易》象数学的思维法式,它以《周易》的爻象卦象为主要符号工具,吸收了汉易象数学创立的诸多象数模式,力图将奥妙无穷的金丹原理以及变化景观暗示给后来的有悟性者,开创了一条易道、丹道、黄老修行学说相结合的新路,对魏晋以后的道教金丹学说以及易学本身的发展产生了巨大的影响和推动作用”[8]117。魏晋到晚唐出现的道家典籍,如备受道教界尊崇的葛洪的《周易杂占》《玉铃经》、陶弘景的《卜筮要略》《周易林》《易林体》等,其实都可以归类为《周易》的象数学专著。许多道教神仙传说、道门人生平事迹、道人偏方法术、道家典籍分类等大量涉及《周易》象数学内容的著述举不胜举。与《周易参同契》思想相衔接,道教上清派先驱创作的《黄庭经》,借助《周易》“观物取象”思路,以隐语谈养生,赋予“天庭”“五岳”“天鼓”“璇玑”“玉衡”以特殊意义,使这一道教秘籍接通易象和易理。道教典籍《十洲记》,又名《十洲仙记》,定本成书不会早于东晋,内容、思想实与道教灵宝派、上清派默契相合,“基本构想也是以《周易·说卦传》所记载的为后人尊为‘文王卦位’的方位次序为原始模式,与陆地九州划分方位观是一致的”[8]180。以应用《易》数为主的又一道教典籍《度人经》,为晋代道教理论家葛洪从孙葛巢甫撰写,包括序言在内的许多记叙隐含着易学内容和《易》数应用,像“太易”“混元”“阴阳”“幽赞”“藏用”“元始”“天尊”“周回十过”“七日七夜”“三十二天”“三十二帝”等词语,或直接来源于《周易》用语,或暗合于《周易》“天数五,地数五”,或发挥于《周易·复》“七日来复”,或相契合于《周易》天地四方的八卦之数,并作为“还丹”“导引”“修炼”的不二法门。李白的丹道理念和行事,要是脱离《参同契》《十洲记》和《度人经》,会多么不可思议。

“我闭南楼看道书,幽帘清寂在仙居”(《早秋单父南楼酬窦公衡》),由此可知，道书是李白常读的典籍。《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶并序》云:“按《仙经》,蝙蝠一名仙鼠,千岁之后,体白如雪,栖则倒悬,盖饮乳水而长生也……”据此,李长之判断“可知他关于道教的书也是常在手头”[6]140,那真是手不释卷了。李白到底读了多少道教典籍,李白自己没有交代,研究者详考难度很大。据《隋书·经籍志》记载,道教经书共有三百七十七部,一千二百十六卷。[16]1091笔者参阅有关著述整理发现,除上述《太平经》《参同契》《十洲记》《度人经》之外,另有《云笈七签》《元钢轮》《神仙可学论》《天隐子》《日月玄枢论》《正一经》《上清经》《灵宝经》《太清丹经要诀》《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》《道德经》《南华真经》等当在常读之列。关于神仙家服食炼丹的书目略见《旧唐书·经籍志》和《旧唐书·艺文志》:《太清神丹中经》《太清神仙服食经》《太清诸丹要录》《太清玉石丹药要集》《太一铁胤神丹方》《黄白秘术》《神仙得道灵药经》《丹砂诀》《太清真人炼云母诀》《烧炼秘诀》《龙虎通玄诀》《灵砂受气用药诀》《云母论》《云英还丹篇》《大还丹金花白龙论》《大洞炼真宝金修伏丹砂妙论》《大丹至论》等。道家典籍注释类主要有:《易理阐真》(含《周易阐真》五卷、《孔易阐真》二卷)、《阴符经注》一卷、《参同直指》(含《参同契经文直指》三卷、《参同契直指笺注》三卷、《参同契直指三相类》二卷)、《黄庭经解》一卷、《百字碑注》(附《黄鹤赋》一卷、《敲爻歌直解》一卷、《悟真直指》四卷、《金丹四百字解》一卷、《无根树解》一卷)。道家典籍撰著类主要有：《修真辨难》《修真后辨》各一卷、《修真九要》一卷、《通关文》二卷、《神室八法》一卷、《象言破疑》二卷、《会心集》(含《会心内集》二卷、《会心外集》二卷)、《西游原旨》一卷、《悟道录》二卷。[17]李白所读为哪一类哪一种,尚待方家索释,但其中肯定有他熟读的。

三、结语

《周易》是“象征性哲学”,道教又是“实践性宗教”,两相融会,乃是文化本身的天然沟通。魏晋至唐是义理易学和象数易学的活跃和发展时期。而在儒、释、道三教合流的唐代,尤其是盛唐,因为文化和政治的开放和开明,易学获得了与儒、释、道共荣同耀的地位。“禀颖明之姿,怀秀拔之节,奋忘机之旅,当锐巧之师,所攻无敌,一战而胜,然后静以安身,和以保神,精以致真,近乎仙道。”这是道士吴筠在《神仙可学论》中所谈到的七种成仙条件的第五种,其中所谓“静以安身,和以保神,精以致真”显然化用了《周易》“利用安身”“保合太和”“精微守真”的理念,成为修道而致“所攻无敌,一战而胜”的道性目标,其主张的“特禀精气,大庇群生者,则无妨于世理”(吴筠《元纲论·专精至道章》),与“功成身退”别无二致。李长之曾把道教比喻为“一个能吸收的杂货摊”,李白所处的时代,“道教不但到了完成期,而且到了隆盛期,所以他所接收的乃是道教所兼容并包很多的阶段了”[6]54,而“道教的五大根本观念:道、运、自然、贵生爱身和神仙,都处处支配着李白”[6]71。“儒教色彩曾经笼罩了陶潜,曾经遮掩了杜甫,但是却把李白几乎整个漏掉了。李白对于儒家,处处持一种反抗的、讽刺的态度,也不止儒家,甚至连儒家所维系、所操持的传统,李白也总时时想冲决而出”[6]18。这就说明,李白追求“功成身退”的理想和愿望,在“几乎整个漏掉了”儒教、“冲决了”儒家的那一套后,就是对《易》、道文化的复合和融通了(佛教文化对其有些影响,但与功成身退无关)。而他的入道、受箓、炼丹、读道书,其实正是对《周易》“象、数、理、占”的贯通实践。研读李白,把他置于易、儒、释、道的总体把握中,自会有新的意想不到的收获。