南北朝时期西方净土信仰的转型及无量寿尊像造作的特点与规律

王 治（故宫博物院，北京 100009）

一、南北朝时期西方净土信仰的滋养成长与修持方法的变化

慧远之后,门风流布南方，晋末刘宋南方弥陀净土信仰流行以《般舟三昧经》为依据的观想念佛修持。在南方各地弘法的慧远门人主要有蜀中慧持、荆州江陵昙鉴和昙顺、吴越有道温、法庄、慧虔、道敬、僧翼等。而西域人畺良耶舍的修行、译经和传法活动对南方地区无量寿信仰的推动也起了很大的作用。《高僧传》记载：畺良耶舍善诵阿毘昙博涉律部，虽三藏兼明而以禅门专精。刘宋文帝元嘉之初（424年），赴京邑（建业），太祖文皇深加叹异，初止钟山道林精舍。应沙门僧含请，译《药王药上观》及《无量寿观》流通宋国。元嘉十九年（442年），西游岷蜀，处处弘道禅学成群，后还卒于江陵，春秋六十。[1]畺良耶舍在蜀地的弘法对无量寿信仰在四川地区的传播影响深远，成都万佛寺出土的西方净土造像当与此有关。

较之南方，南北朝初期，中原北方弥陀净土信仰并不十分流行，至北朝昙鸾（或称昙峦，476—542年）的研习与弘传，西方净土信仰才日渐兴盛。昙鸾出家后广学经论，尤其对四论（《中论》《十二门论》《大智度论》《百论》）及涅槃佛性学造诣颇深。昙鸾于梁大通中（527—528年）前往江南，返洛阳时值北印度三藏法师菩提流支于北魏永安二年（529年）在洛阳译婆薮盘豆（世亲、天亲）所著《无量寿经论》一卷，《续高僧传》卷第六记载，菩提流支授昙鸾《观经》，[2]与此同时，也很有可能将自己所译《无量寿经论》同授昙鸾，因为后来昙鸾为之作注。其深厚的义学背景成为书中（《往生论注》二卷）提出弥陀净土为易行道之理论依据，因而昙鸾的净土思想具有较强的般若、中观哲理，这也是他在提出称名念佛时，并未全然脱离观想和实相念佛禅法的原因。慧远的念佛三昧以观想念佛为重，昙鸾则在实相与观想念佛的同时，强调称名念佛，并对三种方法均有所创新。这种修持方法，正是净土念佛法门从重禅定转向重称名之过渡期。后来昙鸾所提倡的称名念佛法，被唐代道绰、善导所承扬，成为中国流行广泛影响深远的修持法门。[3]昙鸾主要著作除《往生论注》（二卷）外，还有《略论安乐净土义》一卷和《赞阿弥陀佛偈》，其中《赞阿弥陀佛偈》（又名《无量寿经奉赞》《大经奉赞》《礼净土十二偈》）依《无量寿经》，赞弥陀佛及其净土，七言一百九十五行，为中国颂赞弥陀净土之始，实净土宗经典之作。[4]关于昙鸾之寂年，续高僧传卷六谓东魏兴和四年（542年）示寂于平遥山寺；同书卷二十道绰传与往生西方净土瑞应删传中均有“齐时昙鸾法师”之语；迦才之净土论卷下谓魏末高齐之初犹健在；又高齐天保五年（554年）二月之太子造像铭拓本亦出“比丘僧昙鸾”之名，推知此时犹建在。[5]

南北朝初期，北方的西方净土信仰记载也较少，《高僧传》卷十一《习禅篇》仅有慧崇及慧通两人事迹。凉州慧崇“德次于高。……常祈安养”。[6]又见同卷记：“释慧通关中人。……初从凉州禅师慧诏咨受禅业。法门观行多所游刃。常祈心赡养而欲栖神彼国。微疾乃于禅中见一人来。形甚端严。语通言。良时至矣。须臾见无量寿佛光相晖然。通因觉禅。具告同学所见。言讫便化”。[7]两位禅僧均以弥陀净土为终极归宿。南北朝中期的弥陀信仰在南、北两地均有较大的发展，僧传记载亦渐详，如昙弘、法琳、慧进、僧柔、法度、宝亮、道凭、静蔼、慧命、慧思等高僧西方净土信仰之事迹。

值得一提的是，魏分东西之后，菩提流支随孝静帝迁邺都（今河北临漳县西南邺镇），此后高足慧宠（即道宠）在邺都从学亦归心净土，成为北齐一代高僧。因而，菩提流支、慧宠、昙鸾等高僧的思想和活动轨迹对北齐邺都及周边地区的造像产生相当的影响是极有可能的。

二、南北朝时期西方净土造像的丰富遗存

公元5-6世纪时，伴随南北各地弥陀信仰的流行，无量寿佛造像活动更趋活跃，方式也更加多元化：摩崖大像、石窟寺壁面镌刻、石碑、壁画甚至还有绣像等等非常丰富，有相当一部分保存至今，使我们能够了解当时西方净土造像的大致面貌。

（一）中原北方地区之晋豫及其以东区①分区办法参照了宿白对中国石窟的分区研究，详见宿白《中国石窟寺考古》，载个人文集《中国石窟寺研究》，文物出版社，1996年8月，第16—20页。[8]16-20

北魏金铜造像略计有：和平五年(464年)金铜无量寿禅定佛（正面、背面各一身）②[日]松原三郎：《中国佛教雕刻史论》图版第一册，图版三十二，吉川弘文馆1995年，录文见本文卷第246页。、[9]246太和六年（482年）金铜无量寿佛立像③[日]松原三郎《中国佛教雕刻史论》图版第一册，图版七十七A，吉川弘文馆1995年，录文见本文卷第252页。、[9]252太和九年（485年）李伯恩造金铜无量寿佛立像④[日]松原三郎《中国佛教雕刻史论》图版第一册，图版七十六A，吉川弘文馆1995年，录文见本文卷第252页。，[9]252此后还有历宋、齐、梁建一尊金铜无量寿像的特殊事例⑤《大正藏》第50册，第412页下栏。参见王惠民《敦煌净土图像研究》，中山大学历史系博士学位论文，第284页。。[10]

山西大同云冈石窟造像略计有：云冈第19窟右胁洞后壁下部延昌四年（515年）清信士元三造像龛、云冈第4窟南壁正光□年（520—524年）为亡夫侍中平原太守造像、云冈第38窟口右侧上方吴天恩造像，以上具造于北魏迁洛之后，这些情况说明，北魏晚期佛教中的净土信仰已流播云冈⑥参见宿白《云冈石窟分期试论》，载个人文集《中国石窟寺研究》，文物出版社，1996年8月，第87页。。[8]87

河南洛阳龙门石窟北魏造像略计有：神龟二年（519年）四月廿五日，龙门古阳洞南壁杜永安造无量寿佛龛，主龛刻一佛二弟子二菩萨；[11]正光三年(522年)，火烧洞公孙兴姬造无量寿龛；正光四年（523年）九月十五日魏字洞（3）优婆夷李氏为亡女造无量寿佛龛，主龛刻一佛二弟子二菩萨；孝昌二年（526年）二月八日，魏字洞周天盖造无量寿佛龛，主龛刻一佛二弟子二菩萨；孝昌三年(527年)正月十五日，清信女黄法僧为亡妣造无量寿佛龛，龛内无量寿佛手结禅定印，尖拱龛柱外为二菩萨。孝昌三年（527年）三月廿三日，魏字洞（11）丁辟邪造无量寿佛龛，主龛刻一佛二弟子二菩萨；永熙二年（533年）九月十日，古阳洞陵江将军殷桃树造无量寿佛龛，主龛刻一佛二菩萨。以上造像皆为主尊结跏趺坐，菩萨（弟子）则合十侍立。

河南安阳石窟⑦河南安阳石窟包括宝山石窟（北齐所建的大留圣窟、隋代所建的大住圣窟）和小南海石窟（东窟、西窟、中窟）。北朝造像略计有：道凭于东魏武定四年（546年）始建的大留圣窟，北壁刻阿弥陀佛；开凿于北齐文宣帝高洋天保元年至天保六年⑧据窟门上部刻的《方法师镂石班（版）经记》。（550——555年）的小南海石窟中窟坐北向南，小南海诸窟中，此窟年代最早且内容丰富。北壁（正壁）刻一结跏趺坐佛（释迦佛）二立弟子；东壁刻一立佛（弥勒佛）二立菩萨；西壁刻一立佛（阿弥陀佛），二立菩萨，有浮雕九品往生及榜题⑨参阅河南省古代建筑保护研究所《河南安阳灵泉寺石窟及小南海石窟》，《文物》，1988年第4期。丁明夷：《北朝佛教史的重要补正——析安阳三处石窟的造像题材》，《文物》，1988年第4期。刘东光：《有关安阳两处石窟的几个问题及补充》，《文物》，1991年第8期。；[12]北齐天保七年（556年），高叡造无量寿像，[13]121同年比丘尼如静造无量寿佛圣像；[13]122北齐天统元年（565年），比丘慧义在河北省邯郸市峰峰矿区南响堂山开山建寺，后大丞相高那肱捐资开窟（共七窟），其中第一窟和第二窟残存西方净土变相两铺。第四窟主尊为阿弥陀佛，并存“阿弥陀像主冯子昌供养”的铭文题记，第六窟主尊亦为阿弥陀佛；北齐武平三年（572年）造像碑，其正面（南面）三龛，上龛交脚菩萨（题“弥勒大像”）；中龛结跏趺坐佛（题“释迦大像”）；下龛结跏趺坐佛（题“阿弥陀大像”）。碑左侧（东面），上龛为弥勒菩萨和观音菩萨并坐像；中龛为普贤菩萨骑象像；下龛为结跏趺坐佛（龛下题记中有：“无量寿大像”）。[14]此外，曲阳修德寺出土的造像中也有北齐的阿弥陀和无量寿佛像；北周保定四年（564年），赵回昌等一百五十人造像碑，四面主尊分别为正面（南面）释迦、北面弥勒、西面无量寿、东面观音。[15]

（二）中原北方地区之甘宁黄河以东区

甘肃永靖炳灵寺169窟6号西秦建弘元年(420)“无量寿佛龛”为现存最早有明确纪年的无量寿佛像龛⑩王惠民认为现存文字中的西秦建弘元年(420)之纪年是建弘五年之误。见《炳灵寺建弘纪年应为建弘五年》，《敦煌研究》1998年第3期。；[16]麦积山127窟西壁遗存一铺约西魏初年（约539年左右）的西方净土变。

（三）中原北方地区之河西区

张掖民乐童子寺第一窟一铺残像，主尊两侧有数身供养人，身旁有两则供养人题记：“……上品众（？）修行六（？……）”；“上品□之念持戒□德乘□莲花见佛合掌往生时”，疑为西魏时期，当与《观经》有关；敦煌莫高窟西魏285窟东壁门北一铺一佛四菩萨四弟子的无量寿佛“说法图”，尊像身旁均有题名。北壁两铺一佛二菩萨的无量寿佛“说法图”，西起第五铺功德主为“滑□安”，造于大代大魏大统五年（539年）四月廿八日，第七铺功德主为“滑黑奴”，造迄于同年五月廿一日。

（四）南方地区

刘宋时期造像略计有：四川成都万佛寺出土传为元嘉二年（425年）西方变（疑）石碑（拓片）①此拓片争议颇多，见〔美）王静芬《四件四川佛教石雕和净土图像在中国的起源》，《敦煌研究》，2002年第1期，第2期又发表了续文。；[17]元嘉九年(432年)，荆州沙门释僧亮造无量寿丈八金像；[18]元嘉十五年(438年)建福寺道琼尼造金无量寿像；[19]元嘉二十五年(448年)，晋丰县□熊造无量寿石像，今存；孝武帝铸无量寿金像②（梁）释僧祐：《出三藏记集》卷一二《法苑杂像原始集·杂图像目》卷上录有“宋孝武皇帝造无量寿金像记第五”一目，《大正藏》第55册，第92页中栏。。[20]萧齐时期造像略计有：永明元年（483年），弥勒和无量寿玄嵩造像碑③1921年在今四川省茂汶县发现，现藏四川省博物馆。正面为结跏趺坐弥勒佛一身，背面为无量寿佛立像一身，题记“无量寿佛”。袁曙光：《四川茂汶南齐永明造像碑及有关问题》，《文物》，1992年第2期。；[21]永明二年（484年），摄山西崖无量寿及二菩萨像；永明四年(486年)，比丘尼释宝愿绣无量寿尊像一躯。萧梁时期造像略计有：天监三年（504年），比丘法海造像一佛二菩萨，主尊为无量寿佛；天监八年(509年)，法悦铸光宅寺丈九无量寿金像；[22]无纪年（约6世纪中期），西方净土变造像碑（成都万佛寺出土，今藏四川省博物馆）。此外文献还记载简文帝曾撰《弥陀佛像铭》，刘孝仪曾撰《雍州金像寺无量寿佛像碑》。[23]

三、南北朝时期无量寿尊像造作的特点与规律

和东晋一样，此期造像仍以金铜和石造像为主，但出现了西方净土造像史上极为罕见的摩崖大像。南齐时，临沂县令明仲璋于摄山西崖与僧法度镌造无量寿三尊像（图1），“（无量寿佛）坐身三丈一尺五寸，通座四丈，并二菩萨倚高三丈三寸”④宿白考证：摄山无量寿佛及二菩萨龛像之凿镌，在永明二年（484年）以后，建武四年或永元二年之前，即5世纪末期。此像，《江总碑》又记梁天监十年(511年)临川王宏曾加萤饰。陈江总《金陵摄山栖霞寺碑》，据严观《江宁金石记》卷一录文，此据宿白《南朝龛像遗迹初探》，载个人文集《中国石窟寺研究》，文物出版社，1996年8月，第177页。。建康摄山遗迹即今江苏南京栖霞山千佛岩，规模较大的南朝像龛有大龛次大龛各一，两龛毗连，左侧为大龛，龛内石坛正中镌禅定佛，高约6米，左右胁侍菩萨立于重瓣莲台上。三像虽屡经后世妆銮，但“坐佛垂下的衣襞和菩萨裙饰下部向外撇开的形式，皆与河南洛阳龙门公元500-523年雕凿的宾阳洞形象相似。栖霞此龛，一般都认为是陈江总《金陵摄山栖霞寺碑》所记齐明僧绍子仲璋与法度禅师镌造的无量寿佛并二菩萨所在龛”。[8]177据《高僧传·僧祐传》称：“祐为性巧思能目准心计。及匠人依标尺寸无爽。故光宅摄山大像剡县石佛等。并请祐经始准画仪则”。[24]这段文字揭示了僧祐杰出的造像才能，故既通晓佛理又有造像巧思的高僧参与造像活动，必然会对南朝造像制度产生深刻影响。“经戴逵创制，僧祐经始的佛像，深深影响到江南各地的佛寺石窟造像”。[25]

图1 南齐摄山西崖无量寿佛坐像（线图）（图：宿白《南朝龛像遗迹初探》，载宿白个人文集《中国石窟寺研究》，文物出版社，1996年）

图2 甘肃永靖炳灵寺169窟6号建弘元年（420年）无量寿佛龛（图：作者摄）

弥勒信仰在南北朝至唐颇为盛行，在北朝势力亦强过弥陀信仰。此期文献记载较早的是道安事迹，《高僧传》云：“……安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率”[26]，随后刘宋道法[26]420、北朝法上[27]、南朝昙衍[28]等亦以弥勒为信仰⑤弥勒信仰至唐才式微并以弥陀信仰代之，然玄奘、窥基师徒仍崇奉兜率净土，对初唐佛教信仰产生了相当的影响。参见杨明芬（释觉旻）《唐代西方净土礼忏法研究——以敦煌莫高窟西方净土信仰为中心》，民族出版社，2007年4月，第242页。[3]242。表现在造像上，无量寿佛像往往和弥勒佛像（或释迦像）同时镌造，这同时也是此期造像的另一特点。典型者如四川茂汶县所出南齐永明元年（483年）弥勒和无量寿玄嵩造像碑。龙门最早的无量寿龛——古阳洞神龟三年(519)，杜永安所造龛，铭文却称：“弥勒三唱，恒登先首”。北齐武平三年（572年），造像碑，成都万佛寺出土的一些南朝造像碑等等都有上述现象，不一一详述。[8]188这些造像情形均反映了当时社会弥勒信仰与弥陀信仰盘旋在一起的双螺旋结构。

甘肃永靖炳灵寺169窟6号龛“无量寿佛龛”为现存最早有明确纪年的无量寿佛像龛（图2），绘塑结合，保存也相当完好。像龛一铺三身，主尊结跏趺坐于莲座，手作禅定印。二菩萨侍立，主尊上方有“无量寿佛”墨书榜题。该龛右壁绘“弥勒菩萨”立像和“释迦牟尼佛”立像，释迦右上方有西秦建弘元年（420年）题记。宿白指出：“值得注意的是背光中画出生动的供养天、项光中画有规整的化佛等形象，俱为5世纪后半中原、北方的造像所继承”。[8]404除此之外，我们还可以看到位于主尊左侧背光的天人下，中国现存最早的一身莲花化生造像。[29]的确如此，例如莫高窟西魏285窟东壁门北无量寿佛“说法图”，主尊圆形头光内有坐化佛一十三身，外圈身光伎乐天围绕，即承袭了此种模式（图3）。尽管莫272窟西壁主尊之定性目前仍难以认定，但大致不出弥勒佛或弥陀佛，头光、背光亦有同样之表现。同时我们也能够在龙门石窟大唐永隆元年（650年）镌造的万佛洞正壁阿弥陀佛双重圆形头光外匝看到坐化佛一围，可见这种造像模式已经形成较为稳定的结构。

图3 西魏莫285窟东壁门北无量寿佛“说法图”（局部）（图：施萍婷主编：《敦煌石窟全集·5·阿弥陀经画卷》，商务印书馆(香港)有限公司，2002年）

西方三圣作为西方净土图像的核心单元在造像早期即已出现，而三圣、化佛、伎乐天、莲花化生，在一铺造像当中同时出现，实物所见以炳灵寺169窟6号龛最早，这些单元、元素在西方净土经典当中都可以得到对应的解读，因此这些造像要素一经形成便延续下来，并成为辨识西方净土图像的标志或符号。在“尊像图”造像系中，供养天（即伎乐天）和化佛一般刻画在背光、项光当中，但在“经变图”造像系中，无量寿佛的头光、背光尽管有或简或繁的装饰，但基本没有伎乐天和化佛的饰带，更无莲花化生，何以如此呢？通过研究[30]我们知道，所谓的“说法图”并不是特定说法场景的历史展现，而是为实现偶像崇拜和作功德对尊像进行的刻画，因而从画面的整体氛围来讲，还没有刻意地去表现净土空间，因此，将化佛绘入头光，完全是依经典所为“彼佛圆光如百亿三千大千世界。于圆光中。有百万亿那由他恒河沙化佛”，[31]而将伎乐天绘入背光则是为与项光取得装饰之协调①杨明芬则认为：“往生净土之众生，皆从莲花化生，等待长大后便成为菩萨。以此观点应用在造像上，则169窟佛背光伎乐天人下的莲花化生童子，便可以解读成众生刚往生净土之模样，伎乐天人便是化生童子长大后之净土众生”。杨明芬（释觉旻）：《唐代西方净土礼忏法研究——以敦煌莫高窟西方净土信仰为中心》，民族出版社，2007年4月，第160页。。[3]160在经变画当中，整个画面已经形成了完整的净土空间，因而极乐世界的个个物象亦应各归其位。由此，伎乐天上升至虚空段处，而在庄严净土相左、右下角宝地上对化佛有重点的描绘，且已形成画面重要的结构支撑，所以项光中化佛亦无重复表现之必要。毋庸置疑，莲花化生最恰当的位置是在画面下部的宝池内。

除单体、三尊像外，还有一佛二弟子二菩萨的组合方式，龙门石窟北魏至唐的大小窟、龛有数量可观的此类造像，包括莫高窟西魏285窟东壁门北一铺无量寿佛“说法图”，眷属有四弟子四菩萨之众，规模庞大实为罕见。此后还有数铺，如初唐莫335窟东壁门上绘一佛二弟子二菩萨“说法图”，上述造像的共同特点即其眷属弟子皆为释迦牟尼佛之大弟子迦叶、阿难或再加上舍利弗和目连。在释迦佛造像体系当中，释迦佛周遭围绕众多弟子、菩萨的情形并不稀见，莫高、龙门、响堂山诸窟造像包括万佛寺出土的南朝释迦立像龛可为例证。因而此类无量寿尊像的组合模式当是挪用了同期释迦佛像的造像模式。然而在无量寿佛造像史当中出现弟子的情形，却几乎仅存于此类尊像图当中，经变画中出现弟子的情形甚为希见仅有寥寥数铺，之所以造成这种现象，其原因可能与我们通常的理解恰好相反——无量寿佛的弟子不是很少，而是太多了。《佛说阿弥陀经》中云：“彼佛有无量无边声闻弟子。皆阿罗汉。非是算数之所能知”。[32]但没有一个弟子有具体的名姓，进入图像的宗教含义也不明确，因而弟子像成为西方净土变当中最不稳定、最为边缘化的一个元素也就不难理解了。除弟子像外，还有一些造像元素的先后出现，是我们考察西方净土图像体系动态发展变化过程的重要内容。

在身姿与造像的组合关系上呈现出灵活多变的状态，无量寿单体造像一般以立像为主，也有少量禅定坐佛，如北魏和平五年(464年)金铜禅定佛（正面、背面各一身）②[日]松原三郎：《中国雕刻史论》图版第一册，图版三十二，吉川弘文馆，1995年，录文见本文卷第246页。[9]246以及北齐武平三年（572年）造像碑，其正面（南面）三龛，下龛结跏趺坐佛（题“阿弥陀大像”），碑左侧（东面），下龛为结跏趺坐佛（龛下题记中有：“无量寿大像”）。[33]对三尊像而言，一般菩萨皆为立姿，主尊则或立（如北齐文宣帝高洋天保元年至天保六年（550——555年）的小南海石窟中窟西壁刻一立佛二立菩萨），[12]或坐（如南齐永明二年（484年）摄山西崖无量寿三尊像，无量寿佛为坐身①陈江总：《金陵摄山栖霞寺碑》，载严观《江宁金石记》卷一，此据宿白《南朝龛像遗迹初探》，载个人文集《中国石窟寺研究》，文物出版社，1996年8月，第177页。；[8]177西秦建弘元年（420年）炳灵寺169窟6号龛“无量寿佛龛”主尊结跏趺坐，二菩萨侍立）。而在初唐及以后较为成熟的经变画当中，作为画面核心的西方三圣像，无论是在纵长型构图，还是在横长型构图中，则无一例外的采取了结跏趺坐姿（胁侍大菩萨有时会采取双脚落地的善跏坐姿），这是与立体雕像很大的一个差异。此种独特选择的宗教性意义指向并不是很强，但通过对西方三圣身姿的调整，实现了画面的结构性转变——为容纳西方世界的种种殊胜妙相腾出了更多的空间，同样的情形也出现在敦煌早期的无量寿佛“说法图”当中。

虽然这一时期西方净土造像仍以尊像为主，但南齐永明四年（486年）比丘尼释宝愿绣无量寿尊像一躯，沈约曾撰《绣像题赞(并序)》，赞曰：……水耀金沙。树罗琼实。现符净果。来应妙袟。毓藻宸闺。腾华梵室……[34]从这篇赞文当中我们能够看到当时绣像对西方净土世界宝池、宝树、宝楼阁等等的描绘，这是西方净土造像双线发展的又一有利证据。[35]

结 语

南北朝初期，中原北方弥陀净土信仰并不十分流行，至北朝昙鸾在实相与观想念佛的同时，强调称名念佛，西方净土信仰才日渐兴盛。菩提流支、慧宠、昙鸾等高僧的思想和活动轨迹对北齐邺都及周边地区的造像产生相当的影响是极有可能的，而西域人畺良耶舍的修行、译经和传法活动对南方地区无量寿信仰及造像的推动也起了很大的作用。

西方三圣作为西方净土图像的核心单元在造像早期即已出现，这些单元（元素）在西方净土经典当中都可以得到对应的解读，因此这些造像要素一经形成便延续下来，并成为辨识西方净土图像的标志或符号。主尊背光中画出生动的供养天、项光中画有规整的化佛等形象，这是为实现偶像崇拜和作功德对尊像进行的刻画，还没有刻意地去表现净土空间。这种造像模式俱为5世纪后半中原、北方的造像所继承，形成较为稳定的结构。

除单体、三尊像外，莫高、龙门诸窟造像还有一佛二弟子二菩萨的组合方式，但此类无量寿尊像的组合模式当是挪用了同期释迦佛像的造像模式。弟子像等造像元素的先后出现，为考察西方净土图像体系动态发展变化过程提供了生动的样本。无量寿单体造像一般以立像为主，也有少量禅定坐佛。对三尊像而言，一般菩萨皆为立姿，主尊则或立或坐。而在初唐及以后较为成熟的经变画当中，作为画面核心的西方三圣像，则无一例外的采取了结跏趺坐姿——通过对西方三圣身姿的调整，可以更多、更好地容纳西方世界的种种殊胜妙相。