“游心”与“游于艺”：儒道美育观念的分野与融合

郭守运 李泽冰

摘 要：儒家和道家的教育思想，尽管有着明显的思维对立与观念差异，但在中国古代社会中却彼此互补共生，共同塑造了古代中国的文化人格与艺术品格。在不同的艺术和美育思想中，先天与后天，进与退，朝堂与田野，内与外，被儒道美育观念巧妙地融合共通，窺视了人生的玄妙雅致、空灵逍遥之境，并将审美境界作为生命哲学的最高境界。

关键词：游心;游于艺;儒道互补;审美境界

中图分类号：I01文献标识码：A文章编号：

1672-1101（2019）06-0067-05

收稿日期：2019-9-18

基金项目：2018年广东省“十三五”社科规划项目阶段性成果（GD18CZW03）

作者简介：郭守运（1979-），男，安徽淮南人，文学博士，副教授、硕士生导师，研究方向：文艺理论与古典美学。

“The Journey of Soul ” and “Roaming in Art”：The Division and Integration of Confucian and Taoist Aesthetic Education Concepts

GUO Shouyun，LI Zebing

（School of Urban Culture，South China Normal University， Foshan， Guangdong 528225， China）

Abstract： Although the educational thoughts of Confucianism and Taoism are obviously opposite in thinking and different in concept， they are complementary and symbiotic in the ancient Chinese society and jointly shape the cultural personality and artistic character of ancient China. In different ideologies of art and aesthetic education， the concepts of nature and nurture， advance and retreat， court and field， inside and outside， are skillfully integrated and Shared by Confucianism and Taoism， peeking into the mysterious and elegant， free and unfettered realm of life， and making the aesthetic realm  the highest state of life phylosophy.

Key words：the journey of soul; roam in Art; the complementary of Confucianism and Taoism; aesthetic realm

从中国思想史和美学史的发展角度看，儒家和道家美学不仅是中国古代艺术思想的源头，也是中国古代审美教育思想的核心来源。尽管孔子“问道于老子”之说不可尽信，但是儒家和道家的思想观念彼此对立而共生，却是中国传统文化的一大奇观。老子“复元古”“尚质朴”，对于过分追求音乐、舞蹈的华丽美感有一种天然的排斥;而孔子则“复远古”“尚周礼”，试图通过礼仪合一、“游于六艺”而进行人格教育。他们的弟子孟子、庄子等沿着他们开辟的道路，不断进行文化实践和理论阐发，对于后世的文艺及美育思想和整个中华的传统文化艺术，具有深远而辽阔的影响。

一、逍遥游：游心之美

老子和庄子等道家思想家在论述“游”的思想时，本义不在于谈论美学或者美育观，而是其对于人生处世哲学的思考与探索。但庄子“游”的思想所传达出的心灵与精神的自由，及其对道家理想人格的培养与塑造，却是我们研究道家美育思想所不可或缺的。李泽厚先生曾说过：“从所谓的宇宙观、认识论去说明理解庄子，不如从美学上才能真正把握庄子哲学的整体实质”[1]。因而，从美学的角度解读庄子之“游”，其落脚点在于从生命哲学的高度去把握其精神实质，所以更容易探析其内涵意蕴。

对于道家“游”的实质，诸多学者都已有所论及。徐观复先生在《中国艺术精神》一书中表示，庄子关于“游”的论述“所指的并非某种具体的游戏，而是有取于具体游戏中所呈现出的自由活动，因而把它升华上去，以作为精神状态得到自由解放的象征。”[2]学者邱晔则提出：“庄子的‘游之精髓就是‘自由”[3]。祁海文教授则认为庄子之“游”的思想“主要是精神之‘游，即所谓‘游心”[4]。

《庄子》一书中所涉及的“游”，既有现实层面的游山、游水，即“四海之游”，也有超脱山水、超脱现实的精神性的“游”，即“域外之游”。从庄子自身的审美倾向而言，他关于“游”的论述较多着墨于精神与心灵层面的自由，即众多学者巨擘经常论及的“游心”。因此，庄子真正意义上的“游”更多地指向“游心”和“神游”。

对于庄子而言，“游心”指的是“此在”心灵的一种虚静状态及精神的自由闲适，若浮云随风，若春柳拂水，自在而自为，摆脱现实生活中的各项不利因素的制约与枷锁，寄托心灵于“无碍”和“无滞”的宇宙荒漠，使自己的心灵得到安放与净化、超脱与宁静。

在《庄子》一书中，“逍遥游”的追寻与讨论贯穿始终，并由此阐释了道家所追求的典型理想型人格为“至人无己，神人无功，圣人无名”。从中我們不难看出，庄子认为能真正实现“逍遥游”的人，是不为现实的种种功名、欲望所桎梏的，其心灵必然是虚静的、精神必然是彻底自由的。而无论是“至人”还是“神人”“圣人”等，皆无私忘我，不慕功名，是心灵自由与虚静之人，故其能实现“逍遥游”，实现精神的超越。

庄子在《田子方》中还借老聃的“游心”提出了其对“美”和理想人格的主张：“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人”[5]623。

孔子向老聃询问何为“游心”，老聃答曰：“至美至乐”。而能够获得“至美至乐”者，就是“至人”——道家崇尚的理想型人格。于庄子而言，无论是对“美”的探寻还是对理想人格的塑造，皆离不开“游心”。即欲得“至美至乐”者，必先“游心于物之初”。“物之初”即事物的本质，万物的源头。在道家看来，六合之内，宇宙之外，日月山川，虽千姿百态，但究其本质，皆追溯至“道”。因此，“游心于物之初”即从精神上遨游于衍生出世间万事万物的“道”，也唯有畅游于此“道”，才能达到“至美至乐”的境界，进而成为“至人”。

庄子眼中的“道”，从哲学意义上讲是宇宙的本原，从美学角度上看则是合乎目的与规律的美。李泽厚先生提出：“庄子认为那永恒无限、绝对自由的宇宙本体——‘道是一切美所从出的根源。庄子论‘道同时也是论美。他从不离开‘道去讲美”[6]。换言之，庄子对于“道”的思考亦蕴藏着其对美的思索，二者是息息相关、不可分割的。因而，庄子关于美的探索，体现在其对“道”的追求中，这也是其借老子之口将“游心”解释为“至美至乐”的缘故。

“游心”要求心灵能够摆脱现实的枷锁，从而得到心的虚静，并在此种状态下感悟“道”，而此过程，亦是个体对美的体验与追求的过程。此外，达到这个审美境界的个体，能够使心灵遨游于无拘无束的一方天地，这样的个体，在“游心”的过程中，不仅能够体验“至美”，而且能够在其心灵的畅游中得到快乐。

在《逍遥游》中，庄子提出，“至人”能够实现“逍遥游”的先决条件是其“无所待”。无论是“鲲鹏”还是“列子”均需借助外界的力量，才能得以遨游。然而这种“有所待”之“游”并非实质上的“游心”，真正自由的“游心”应该是“无所待”，且不被外界所束缚，不为任何外物所决定的。故而，“无所待”是“游”的先决条件。

除此之外，庄子还于《人间世》篇章中提及了“游心”的另一个条件“乘物”。“乘物”即顺应事物的自然规律。庄子指出，“游无穷者”须“乘天地之正”。这里的“乘天地之正”其实是和“乘物”同义的，即对事物客观规律的遵守。故欲“游于心”，实现“独与天地精神往来”[5]1 016，必须先“乘物”，因此“乘物”确为“游心”的另一先决条件与前提。

庄子在《人间世》篇章中，通过颜回与孔子的交谈指出，欲“游心”于“道”，须先保持心灵的虚空寂静，即庄子所说的“心斋”。唯有心静，方能“唯道集虚”，让“道”在寂静空灵的心境中显现，以达到“虚室生白，吉祥止止”的境界。故欲“游心”“体道”，需让心灵操持澄澈寂静，这就是庄子所推崇的修养方法与“游心”的途径。

此外，在“心斋”的基础上，“游心”之人还须如道家崇尚的理想人格——“至人”一样超脱功利欲望，忘却现世的羁绊，方能真正让心自在地漫游。这种对生理层面欲望的消解，庄子将其释之为“坐忘”，即“堕肢体，黜聪明，离形去知”[5]240。在此修炼过程中，修炼者须遗忘其来自生理的欲望，摈弃普通的知识，让其精神与心灵从这些束缚中解脱出来，方能真正地做到“游心”。总之，“游心”既须保持心灵的虚静，又须超脱现世的生理欲望，才能获得精神的“逍遥游”。

庄子“游心”之说，就审美人格的塑造来说，包含了两个层面的含义：

一是对理想人格的塑造。“游心”要求人们抛弃俗世的杂念，顺应自然的法则，不去过分地追求人的欲望。也就是说，真正“游于心”的人，已看破了俗世的功利，其精神也已达到自由无所待的境界。换言之，进入“至美至乐”这一境界的个体，必然是已经完成了道家所追求的理想型人格——“至人”的培养及塑造的。而庄子眼中的“至人”，是无我的，而这正与当代社会主义核心价值观提倡的“无私奉献”“忘我”相符合，因此庄子“游心”的美育观念仍能为当今我们倡导美育提供很好的借鉴。

二是对人文精神的倡导。庄子的“游心”，表示出其对功名的鄙弃。因此，“游心”是一种“无己”“无功”“无名”的自由。这种超功利的心态，是人对自我的超越。特别是在当今这个浮华而喧嚣的时代，随着人们内心物质与精神的天平逐渐失衡，我们更可以从庄子所倡导的“游心”中反思自我，追求自我的真正价值，以达到鲁迅先生所言之的“致人性于全，不使之偏倚”[7]。自然资源是有限的，倘若每个人都极力追逐那些有限的资源，那么人会渐失其人性，自然也会随之消失。但若“游于心”，将自己的心置于寂静虚空的世界，则取之不尽，用之不竭。

二、游于艺：文质彬彬

早在先秦时期，孔子就已察觉到美育对人的修养和心灵的陶冶起着极其重要的作用。“游于艺”就是儒家提出的美学命题之一，儒家试图通过“艺”塑造其理想人格——“文质彬彬”的君子。子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[8]88，即君子除了立志高远，以道德为规范约束自己，内心归依于仁外，还需对礼、乐、射、御、书、数等六艺娴熟，游刃有余。

“游”之一字，朱熹将其释之为：“玩物适情之谓” [9]，意即人在掌握“六艺”的过程中，不仅要娴熟、有技巧，还须有“游”的精神，即能从技艺的培养过程，获得快乐、自由之感及美的享受。在掌握“艺”的过程中，人的精神境界会从刚开始的物我隔离逐渐发展到与“艺”融合的地步，此境的实现，则表明人已能真正达到“游于艺”。在此过程中，人从一种笨拙、僵硬的状态进入到悠游、闲适的境界，即人在“艺”的创造过程中能够从容闲适，保持心灵的愉悦，真正地畅游于“艺”的创造世界。

于此，孔子不仅看到了“艺”实践功用的一面，而且觉察到了“艺”对人精神境界的提升，故人可以通过“游于艺”，实现从世俗物质到审美境界的飞跃，并且从纯粹的技艺上升至更高的领域—审美，最终完成对自我完整人格的塑造。李泽厚先生认为儒家“六艺”有高级和低级之分。其中，礼、乐属于高范畴的“艺”，而射、御则属于低范畴的“艺”，是纯粹的“技艺”，书、数也是如此。纵观儒家的经典，我们不难发现，儒家对“礼”“乐”等较高范畴的“艺”的推崇。子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐”[8]109，意即孔子认为君子个人品质的培养应始之于“诗”，规范于“礼”，而后完之于“乐”。换言之，“文质彬彬”之君子，须结合“诗”“礼”“乐”，涵养自身性情，陶冶情操。

在先秦时期，“诗”不仅是人们获取各种知识的途径之一，而且具有移情易性的美育意义。故“诗”在这个时期，已超越其基本的文学价值，而赋有艺术的审美价值了。“礼”则是指孔子推崇的“周礼”。春秋末期，社会动荡不安，礼崩乐坏，秩序混乱。在此背景下，孔子提倡出了关于恢复“周礼”的主张，希望能以此为依据来巩固当时岌岌可危的统治。儒家将“礼”视之为社会的规范，为世人行为处事提供准则。“礼”的形成需要个体发挥其主观能动性，自觉地以“礼”的标准约束自己的行为。故“礼”的本质内涵，实则是指个体的道德品质。

孔子关于“乐”的论述经常是和“礼”相结合的。但是孔子所说的“乐”与现代艺术中的音乐有所区别，“今之‘乐在于艺术形式以及艺术感染力的表达，《乐记》中‘礼乐之乐更重要的是强调其伦理社会教化以及和同功能”[10]。儒家“六艺”之中的“乐”与“礼”，其作用基本相同，即通过二者的相互配合对世人进行教化，以培养儒家君子的理想人格。在孔子眼中，“成人”者，仍须“文之以礼乐”才能形成。儒家试图通过“诗”丰富世人的基本认知，以“礼”规范世人的言行，培养世人的内在品质与修养，最后发挥“乐”对世人的熏陶功能，对世人进行审美教育。

在孔子的美育观念中，无论是“成于乐”还是“游于艺”，皆是想借助礼乐的教化功能，培养文质彬彬的君子。“礼”规范君子的言行，使之一言一行皆合乎礼法，是其为人处世的一种准则;“乐”则可以移情易性，具有正人心、净化灵魂的作用。在《论语·雍也》中，孔子提出了其对君子修养的确切要求——“文质彬彬”。即君子的修养应是“文”与“质”的结合。然而，君子习“文”，还应“文之以礼乐”，君子文采的培养离不开礼乐的教化作用。“礼”规范君子的行为，使君子“不虚行，行必有正”。“乐”则使君子的审美更高尚、文雅，提高君子的文化修养。是以，以“礼乐”为手段培养君子的修养是不可或缺的。

分析可知，对于“质”，孔子将之释为“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之”[8]83。有鉴于此，“质”指的就是君子的道德品质，而且“质”的形成与“文”一样，需要加之以“礼”。故君子之道，须“文质彬彬”，形质合一，礼乐加之，方可形成“尽善尽美”“内圣外王”的理想人格。

三、和而不同：殊途同归的美育观念

美学家李泽厚说：“儒家强调的是官能、情感的正常满足和抒发，是艺术为社会政治服务的实用功利;道家强调的是人与外界对象的超功利的无为关系即审美关系，是内在的、精神的、实质的美，是艺术创造的非认识性的规律。如果说，儒家对后世文艺的影响主要在主题内容方面，那么道家则更多在创作规律方面，亦即审美方面。而艺术作为独特的意识形态，重要性恰恰是其审美规律。”[11]由此推之，儒家美育观和道家美育思想在审美主体、客体及审美途径等方面，都提出了不同判断标准，具体表现三个方面：

首先，原则理念的不同。道家美育思想崇尚“自然”，以自然为最高法则，追求天然的朴素美。对此，庄子提出了“文灭质，博溺心”[5]88的论断，认为博识会使人失去自然淳朴的性情，丧失理性。庄子的这种主张，虽然具有消极的倾向，但是也从侧面透露出了其对自然美的追求。“文灭质，博溺心”，实则是指不要对人的思想进行过度干预，使人的性情纯粹，本性质朴、纯真，而这恰好与老子所追求的“自然”不相吻合。这种主张，揭示出了道家“道法自然”的理念，亦体现出其追求生命自由，内游于心的美育思想。不同于道家的“道法自然”，儒家的美育思想以“中庸”“和”为贵。孔子认为“中庸之德”，“其至矣乎”，将中庸摆在了极其高的位置上。故孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”[8]239。无论是文采胜于道德品质还是道德品质胜于文采，皆不是君子之道，唯有不偏不倚，文质平衡，才是君子之道，儒家的“中庸”理念可见一斑。

其次，审美主体的要求不同。美育，是指审美主體以其积累的审美经验为基础对审美活动的自我理解、自我解读。因此，美育对于审美主体而言是有条件、有要求的。儒家和道家所倡导的美育观，亦是如此。儒家美育观要求人在从艺术获得感官、情感等生理上的愉悦满足的同时，还应从社会伦理的层面对艺术进行理性思考，以维系社会的稳定。艺术在儒家所提倡的以德而治中充担着提高世人道德水平的手段与工具。因此，儒家所倡导的美育观要求审美主体能够对艺术所传达的内容主题进行深入分析，进而才能了解艺术作品所传达的思想及其对社会规范所起的作用。道家的美育思想与儒家互补，更侧重于对艺术创作规律的探索。道家所崇尚的“人与天一也”“游心”等思想，使其对审美主体的鉴赏能力提出了更高的要求。审美主体不仅须具有较高的审美能力，还需在审美活动中，能够与艺术所传达出的情境进行心与心的交流。即庄子所说的“游心”，要求审美主体以虚寂空灵之心畅游于艺术的世界，以平和安宁的心态去鉴赏艺术之美，审美主体才能从中体悟到艺术所传达出的意境美。

再次，美育的方式手段不同。在美育的实现方式上，道家与儒家各具特色。道家以“道法自然”為其思想的核心，并主张顺应客观规律，提倡人到自然中游历、实践。道家所倡导的自然，绝非是指自然存在的景观景物，而是自然所蕴含的规律与生命精神等。游历于自然，怡情悦性，感受自然神秘而强大的力量，才能更好地顺应自然。在自然中，人焦虑的心能够逐渐安静平缓下来，沉浸于自然所散发出的活力与生机中。在此情境下，我们也能对庄子的“游心于物之初”有更好的感悟，回归于事物的本原，回归于自然。自然丰富的色彩、形象等，不仅可以塑造人的审美能力而且对于人性情的陶冶、人格的培养也有着不可估量的作用。

儒家实施美育的方式，则是以“六艺”为手段，强调礼乐对人的教化作用。孔子所提倡的“礼”，除了表示礼仪、规矩及社会规范等意义外，其本身也是儒家用以提高君子个人修养的工具。“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服”[8]138，这是“礼”对君子服饰的规定。但是，这种规定除了能够使君子的着装文雅得体外，还能培养君子待人接物的优秀品质。君子的服饰合乎礼，不仅是对礼教的遵循，更是君子对于人的尊重，体现出其待人之真诚。“不学礼，无以立”的观点，也表明“礼”在儒家塑造其理想人格——君子的过程中所发挥的重要作用。至于“乐”，则丰富君子的情感，使君子具有仁爱之心，完善其人格。美育是一种影响人情感的教育，而儒家的“乐”在熏陶君子的过程中不仅能使其产生愉悦的情感体验，并且能够借助这种情感，完成君子心灵的净化与升华。

因此，道家与儒家实施其美育的途径存在较大的差别，道家较强调发挥个体的主观能动性，自觉以“自然”为标准要求自己;儒家则侧重于利用外界的规范“礼乐”教化世人，由此达到美育的目的。

但是，作为中国古代审美文化的根基，儒道美育观念并不是截然对立的，而是在矛盾中相互妥协和统一，形成了“儒道互补”的生命格局。这种互补的审美状态体现在：

其一，都基于人格教育。从孔子的“游艺”到庄子的“游心”，都是对人格的思考与探索。庄子“游于心”的美育观念，不仅是一种超脱于现实的审美境界，也是一方自由而宁静的天地。在这方天地中，人的心胸豁然开朗，心灵自由遨游，“独与天地往来”。道家这种超然物外的精神，不仅有助于塑造道家的“至人”，而且能培养个体正确的人生观、价值观与世界观。而儒家美育思想中所提倡的“游于艺”，亦是其对理想人格的探索。孔子倡导以礼乐等较高范畴的“艺”为手段，塑造其理想人格——“文质彬彬”的君子，使个体逐渐往“成人”的方向发展。虽然道家与儒家所塑造的理想人格有所差异，但其美育思想的本质却是相同。道家的美育思想“游心”与儒家的“游于艺”，二者皆试图通过美育的手段，对人格进行完善和升华。

其二，都具有完善社会关系的目的性。庄子曰：“大道合乎自然”，世间万事万物不仅有其自身存在的价值与意义，而且也有符合其自身发展的客观规律—自然。唯有顺应自然，人与自然才能更好地和谐相处。在我国的社会主义建设进程中，人与自然关系的一度失衡，给只追求经济效益而不顾生态保护的我们迎头一棒。道家所提倡的“万物与我为一”“人与天一也”的思想，仍能为当今我们解决人与自然的问题提供很好的借鉴。儒家美育思想则较侧重于礼乐的教化作用。孔子致力于通过礼乐来规范社会的道德伦理，维系人与人之间的关系，并使君子之言行“文质彬彬”，合乎社会的要求与约定。其中，礼是维系社会关系的手段;乐则是儒家熏陶世人的工具，使人们的情感交流更顺畅、和谐，以促进整个社会的健康发展。总之，道家在对待人与自然的关系方面较注重，儒家则较强调于人与人的关系，但二者皆是对社会关系的维系与完善。

其三，都注重发挥艺术的审美功能。儒家主张的艺术不仅能为人带来感官、情感的愉悦，而且还能起到维护社会道德伦理的作用，维系社会的稳定。即儒家倡导的美育观兼具有艺术的娱乐性及教育等审美功能。道家的美学思想虽不似儒家那样直接触及艺术的审美功能，但道家所主张的“游心”“自然”等，实质就是一种审美教育。在道家“游心”的寂静空灵之境中，人能涤除其内心的污垢，获得自由的愉悦。

综上所述，尽管道家和儒家的美育思想，在核心理念、审美心胸、美育手段、理想人格等方面都存在着巨大的分野和矛盾，但是却又在二元论的世界观中，巧妙地达成了生命会通与艺术契合，在人格教育、社会和谐、艺术功能等方面进行对立互补而共生，也在“庙堂之高”和“江湖之远”“典雅华丽”和“质朴古拙”“投笔从戎”和“笑傲江湖”之间从容进退、内外兼修。儒家和道家的美育思想及美育方式，成为中国传统艺术文化历久弥新、薪火相传的话语体系和文化基石。

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[责任编辑：吴晓红]