刘古愚对《大学》的诠释及其思想史意义

李敬峰

关键词刘古愚 《大学古义》 今文经学 通经致用

清朝末年，社会正在经历两千年未有之变局，如何拯救时局成为士大夫热议的公共话题，而托经议政以求救亡图存就成为部分学者致思的方向和建构的路径，这就推动脱胎于西汉的今文经学进入新的复盛阶段，尤其是融“内圣外王”为一体的《大学》在时代激变之际亦迎来新的研究热潮，学者注经解经，在清末形成大师云集，著述宏富，新见纷呈，成就斐然的《大学》诠释系统，而这其中尤以刘古愚的《（大学）古义》较为典型。刘古愚（1843-1903），名光黄，号古愚，陕西咸阳人，与康有为并称为“南康北刘”。梁启超赞其道：“清季乃有咸阳刘古愚以宋明理学自律，治经通大义，明天算，以当时所谓新学者倡于其乡。关学稍稍复苏矣。”蔡宝善称其“有清光绪中叶，天下学者称关中大儒必日刘古愚先生。”张舜徽先生亦云：“百年以来关中学者，要必以光黄为巨擘焉。”从这些不同时期学者的赞语中足见刘古愚的学术地位。他身处清廷内忧外患、风雨飘摇之际，主张发挥经学之微言大义以矫时弊，以求致用，这在其《（大学）古义》中有鲜明而充分的体现。然由于文献、视域等种种原因，其诠解明晰、秩然成理、内容详实、文意通贯的《（大学）古义》尚未引起学界的广泛关注和研究。因此，详疏文献、深挖义理，不仅可以推进和丰富经典诠释与社会思潮之间关系的研究，更可以成为我们龟鉴清末今文经学发展面貌的重要津梁。

一、尊崇古本，力辟改本

《大学》的版本在二程以前并未有任何争议，至程、朱更改、增补《大学》文本，后阳明又不满程朱改经之举，力主古本《大学》，因朱子、阳明在学界之巨擘地位，是尊古本还是主改本，便成为学界聚讼不已的学术公案，至清末尤甚，因为所主版本不同既影响其义理宗旨，又透显其学术立场。作为清末今文经学《大学》注本的典范之作，刘古愚自然不能回避这一话题，他对此回应道：

古本文义、文气，原无关脱错乱也。

从古本经文，理义未尝不完足，不必疑其有漏也。

刘古愚的观点很清楚，那就是古本《大学》从文义、文气乃至义理的角度讲，均无错乱、遗漏、脱文之嫌，故不必质疑《大学》的版本问题，一遵古本即可。刘古愚这一说法，实际是对朱子改本的否定，对阳明之学的张目。他曾明确说道：

阳明提“良知”为宗旨，与古本《大学》之说合。讲朱学者坚守门户之见，于《大学》经文首节后即接“知止”，昧为未见，并朱子《补传》之说亦不暇顾，而以力攻良知为快，虚心研道者不当如此也。

朱子、阳明的学术分歧很大程度上是由对《大学》的不同诠释引起的，而对于朱、王两家关于《大学》的争论，刘古愚认为宗朱子学者囿于门户之见，只知以攻击阳明“良知”之说为务，殊不知阳明以“良知”为为学宗旨，恰恰是与《大学》本义暗合的，以此批判阳明，实则是攻击《大学》，亵渎经典。刘古愚将阳明与《大学》相挂钩，其推崇阳明心学的学术立场跃然纸上。刘古愚继续追问：

古本既无错简讹脱，然则《大学》可不分经传乎？曰：“《大学》，《小戴记》中为四十九篇之一，他篇不分经传，此篇何独分经传？同谓之传可也。以其出于孔门，后世以《礼记》列于学官，四十九篇均可名为经，则以《大学》一篇通谓为经，亦可也。”

刘古愚显然是不满朱子主张《大学》有经有传的观点，缘由在于《大学》乃《小戴礼记》四十九篇之一，其他篇都不分经传，《大学》也没必要分经传，称之谓“传”未尝不可。同时，既然《礼记》位列学官，属于“经”，《大学》一篇统称为“经”亦是成立的。可以看出，刘古愚在这一问题上是持两可态度的，《大学》要么称之为“传”，要么称之为“经”，但绝对不能像朱子那样去人为地划分经、传。不仅如此，他更对朱子所倾力增补的格致补传予以反驳：

《大学》全篇皆是“格物”之传，何用别为传而待后人之补？……然则谓《大学》全册皆释格物之事，乃《大学》本义，非吾之私见也。

刘古愚反驳朱子增加格物补传的理由在于《大学》全篇皆是在解释“格物”，皆是“格物”的补传，不需要再另行增补，并认为这就是《大学》本有之义，并非其本人的一己之见。当然，补传是否合理，乃众说纷纭之事，并无定论。而刘古愚否定此说的理由确属创见，无疑拓展了解读《大学》的意蕴和视角。从清代《大学》诠释史的视角来看，清代《大学》诠释的一大亮点就是古本与改本之争，形成尊朱子者主改本，宗阳明者主古本的基本学术格局，但较为特殊的是，刘古愚虽主阳明心学，力辟改本，但尤为重视《大学》经世致用的一面，他说：

何以为《大学》？立念以天、地、民、物为一体，而学以讲明其理，然后实为其事，则范围天地、曲成万物矣，故曰《大学》也。

《大学》，言平天下之学。

在对《大学》性质的认识上，刘古愚认为《大学》在发念处是将天地万物视为一体的，在为学上以先明理，而后做实事，且以平天下为要务。可以看出，刘古愚实际上是将《大学》主要定位为“平天下”之学与外王之学，着意提揭《大学》之外王之道，进行经世化的诠释，而这一点恰恰是同时期阳明学者所不足的，体现出刘古愚独特的诠释面向和学术关切。

二、格物必以伦理为本

《大学》的“三纲领、八条目”当中，引起争论最多的当属“格物”无疑，刘宗周就明确说过：“格物之说，古今聚讼有七十二家！”陈来先生更是指出：“朱子之后，整个哲学被格物致知问题所笼罩。”古今学者的论述折射出“格物”问題在学术史上举足轻重的地位。而刘古愚在诠释《大学》时不惜笔墨，着意就“格物”进行新诠，他首先对以往学者的观点回应道：

司马温公及阳明训“格物”之异在“格”字，不在“物”字。温公去私之说，本于《书》之“格其非心”，训“格”为“去”也。阳明“为善去恶”之说，则仍朱子训“格”为“至”之义，而意则异，谓“实致其知于物”也。盖朱子训“格”为“至”之义，于“格物”能通，于“物格”则近不词。故阳明取温公“去私”之说，而益以“为善”，则欲和同于两家之说也。朱子“格”、“至”之说，原本郑氏，是东汉训诂之学，语本于诗“来格来享，神之格思”，训“格”为“至”，不知此处“格物”之“格”，《诗》之“有物有则”乃其的解。刘古愚对以往主要学者观点进行评析，认为司马光训“格”为“去”源于《尚书》，朱子训“格”为“至”源于郑玄，而郑玄则依据《诗经》，但错解其义。惟有阳明调和司马光和朱子之说，训“格”为“为善去恶”，既有沿袭朱子之意，又有阴取司马光之说，则属完备无误。实际上，司马光并没有训“格”为“去”，而是训格为“犹捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道也矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎”，他也不认同郑玄的说法，认为其难以括尽圣人之意。而刘古愚则对司马光的说法做了引申，并赞同阳明将“格”训为“为善去恶”的说法。实际上，刘古愚在此已经显现出其不拘章句、不重事实，阐发己说的特质。他综合前贤之论，提出自己的见解：

“格物”者，即物之形以求其性，使归有用也。以形质言曰“物”，以义理言曰“性”。“形”是“有物有则”之“物”，“性”即“有物有则”之“则”，俾物物顺其性，即是尽性，尽物性即“格”也。故“格物”者，“物”必有“性”，我不能尽求知其理，实为其事也。“物格”者，已知其理，为其事能尽性也。

在刘古愚看来，“物”是有形质之物，而“性”则是事物之“理”，“格物”就是即物而求物之“理”。可以看出，刘古愚对“物”的理解不同于阳明将“物”理解为“事”、理解为人伦日用的解释，他对“物”的理解涵具“人伦日用”的“事”的世界以及具体、有形的实物世界，刘古愚说：

中国格物何尝遗及一草一木，然千古人患之兴，岂一草一木之故乎？抑以伦理之不存也。故谓中国之衰，由于空谈性命，而不实征诸事物，则是谓中国孔子所传格物之说，仅重伦理而遗万物，则非也。

刘古愚认为中国所讲的“格物”对象是涵盖万事万物的，但为什么仍然会出现内忧外患的现象呢？这绝不是忽略一草一木的缘故，而是因为从根本上遗弃伦理，使格物失却德性伦理的支撑。反过来，那种认为“格物”说只重视伦理，而遗弃万物的理论也是错误的。显然，刘古愚是反对那种偏于任何一面的“格物”学说，但这并不代表他是中间派，他进一步论道：

日本仿行西法，不遗余力，而其学校必先伦理。吾尝谓西人谈理不如中国之精，而精于治事，西人大不以为然。贻书辨论，则西人格物必先尽性，明矣！尽性不为善去恶，其道何由？阳明以“格物”为“诚意”之功夫者，此也。刘古愚以日本为例，认为日本虽然仿效西方，但其学校教育仍以伦理为先，而没有亦步亦趋地完全模仿西方去舍德性而先治事，且这是有理论根据的，那就是阳明将“诚意”置于“格物”之前，正是注意到“道德伦理”的先在性、重要性。他详细阐述道：

“格物”之说，当以身、心、国、家、天下为大纲，而仍依之为定序，举凡天下之物，有益于身、心、家、国天下者，无不精研其理，实为其事，俾家、国、天下实获其益，则天生物以供人用者，皆得显其用，是为“物格”是为“尽物之性”，其“赞化育”处，耒耠、杼机，舟车、弓矢最要，而西人声、光、化、电之学无不该其中矣。西人驱使无情之水火、轮船、铁路、电线、汽机、照相、传声，真夺造化之奇;然夺造化而参赞造化也，若无益生人之用，则为奇技淫巧，愈神异，吾中国愈可不格。故中国“格物”之学，必须以伦理为本，能兼西人而无流弊也。

在这段话中，刘古愚全面而系统地提出自己的“格物”观，从中我们可以看出刘古愚首先认为格物的次序是不能改动的，须由身心而至国家、天下，这是对传统格物学的认可和坚守;其次，他认为凡是有益于身心国家的，都要去“格”，即使那些被顽固派极力排斥的西方船舰利炮、光電化学等亦不能排斥于外，但若无益处，即使西方再有用的东西亦不可格、不可学，体现出实学实用、开放包容的治学态度。总之，刘古愚认为“格物”之学只有坚持以“伦理”为本，以“德性”为先，才能避免西学知末而遗本的弊病。我们可以看出，刘古愚在诠释“格物”时，一方面宗本阳明心学，坚持“格物”必须将伦理放在第一位;另一方面体现出其在西学冲击之际，坚持以中为体、为本，以西为用、为末的融贯中西的治学方法。

三、诚意为《大学》之最要

“三纲领、八条目”何者为《大学》主旨，历来众说纷纭。刘古愚则尤重“诚意”，将其视为“《大学》之最要”。具体来说，“诚意”一词的核心在于“意”，刘古愚对“意”解释道：

朱子训意为心之所发，是复由内推向外矣，此恐未是。刘念台训意为心之主，若今云主意也，此解甚精。观后诚意传中，好恶是意，知好色、恶臭是诚。然则意是人心能为好恶之根。故《大学》、《中庸》之独即孟子所谓几希，即心所具之性，意发于独，即孟子所谓性善也。朱子训“意”为“心之所发”，也就是将“意”看作是由内心产生的，是“意识活动中的现实意念”，发之于内，而显露于外。但刘古愚认为朱子此说不当，而认同刘宗周将“意”训为“心”之所主的观点，即“意”主导、决定“心”，“意”是人心的根本，主宰“心”的方向，决定“心”的好恶，这就将“意”提高至本体的地位，而不是像朱熹理解的那样，“意”只是从属于“心”。不仅如此，刘古愚认为《大学》《中庸》所讲的“独”是“意”，也是性体，这就有别于朱子仅仅将“独”理解为“已发”的范畴。也可以看出，刘古愚在“意”上实际是照着刘宗周讲的，都将“意”提升为“身心之本”。而这个中缘由即在于刘古愚意识到阳明后学把意念（参杂私意）直作良知，随心而行所导致的肆意妄为、流荡恣肆的弊端，因此要把“意”拔擢至根本的地位，从而与一般的念虑区别开来，以在学理上纠正阳明学之弊端。

既然“意”如此重要，那就必须在“意”上做工夫，也就是“诚其意”，如此才能保证性体流行而无物欲、私意之杂。因此“诚意”在《大学》中的地位亦随之上升，故刘古愚说：“大学之道，以诚意为本，能诚意者，则握其本以为之，而明德于天下矣”，可见刘古愚认为大学之道的根本就在于“诚意”，若能“意”诚，则是把握住了根本。因此他强调工夫的次序必须将“诚意”列于最前，他说：“首诚意，次正心修身，次修身齐家，次齐家治国，次治国平天下”，在这里，刘古愚甚至将“诚意”置于“致良知”之前，这实际上与阳明平江西之乱时的思想是一致的，也可看出刘古愚仍然是基于“致良知”衍生的弊端而对阳明学予以修正。更进一步，刘古愚将“诚意”与“明明德”联系起来，他说：

明德，性也。天之所以与我，而我以应万事者，即孟子万物皆备于我之义。

“意”即是“明德”，“诚意”即是“明明德”，“意”是“明德”之全，所谓虚灵不昧也。朱子解释“明德”为“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，也就是将“明德”视为人先天本有的至善之德。而将“意”视为“心”之所发，乃已发之意念，如此“意”就不是“明德”。而王阳明则说“《大学》‘明明德之功，只是个诚意”，也就是将“诚意”等同于“明明德”的工夫。刘古愚与朱子在解释“明德”上是一致的，但在“意”与“明德”的关系上，刘古愚则与阳明、刘宗周较为接近，他在两者的基础上，认为“意”就是“明德”，自然“诚意”也就是“明明德”。可见，刘古愚将“诚意”与“明明德”联系起来，进一步说明“意”与内在德性、善性的关系，“诚意”就不单单是“诚”其“意”，而是要“诚”其“良知”“性体”了，这明显有阳明思想的痕迹。

“诚意”不仅仅是“明明德”，刘古愚更将其与“行”联系起来，他说“故‘意非‘行，‘诚意则‘行之始基，而即百行之本源也”，又说“诚意非‘行，诚意以自贞其好恶，则端百行之本，而行自此始矣，”也就是说，“意”并不是“行”，“意”只是“心”的主宰，决定“心”的方向，控制人的行为，“诚意”能够自辨好恶，故能成为行为的基础和本源。当然刘古愚主要是从心学的立场来理解“诚意”。综上言之，刘古愚对“意”的理解资取刘宗周，而对“诚意”的理解则近于阳明江西以前的思想主张。可见，刘古愚羽翼阳明心学的哲学立场。

四、刘古愚《大学》诠释的经学特质

刘古愚深受康有为今文经学的影响，在诠释《大学》时体现出显著的今文经学治学趋向，主要体现在：

1.舍弃考据训诂，阐发微言大义

在清末今古文之争中，刘古愚深感汉学专注经学文字训诂、不切实用所带来的种种弊端，他首先对长于训诂的古文经学评价道：

秦焚经而经在，汉尊经而经亡。谓记诵、词章、训诂之害经，烈于祖龙之焰也。博士试家法，开训诂之端，帝喜司马相如之文，词章所滥觞。后世陋儒之失，皆帝启之，则帝于六经固功之首，亦罪之魁也。

这段话的意思很清楚，那就是秦朝焚经反而经在，汉儒尊经却致使经亡，缘由即在于记诵、词章、训诂对经学义理的戕害，而这要比秦始皇之焚经的危害更大。汉朝设立经学博士，开启训诂之端，汉武帝喜欢司马相如之词赋，致使词章泛滥，故经学之功在汉武帝，经学之失亦在汉武帝。刘古愚将经学的兴衰归之于汉武帝一人，是意识到政治权利对经学发展的影响，两者是休戚相关的。但完全归之于汉武帝，则有过分夸大之嫌。他对训诂学的危害进一步予以揭示：

盖泥文字以为训，不证之以义理，故见不及此也。“格其非心”语出东晋梅颐伪造之古文尚书，郑氏所不及见，不如“格”、“至”之说，屡见于诗、书也。汉儒重训诂，墨守古训，不求心得;宋儒反之身心，为大有功于圣道，不可以近日讲学家之迂拘偏执，并宋儒义理之学而非之也。

刘古愚认为汉儒泥于文字训诂，只知墨守古训，不知寻求经文大义，不求心得，而宋儒则能切身体验，故不能以当前学者的迂腐、偏执去批判宋儒“义理之学”。

可见，刘古愚是从经世致用的角度来诠释经典的，那些书斋式的训诂、考据、词章等对于拯救处在风雨飘零中的清朝是毫无作用的，故刘古愚在诠释《（大学）古义》时，全无考据训诂的痕迹，只是一味阐抉导向国计民生的微言大义。

2.侧重政治维度，构建王道政治

刘古愚诠释《大学》虽不如康有为诠释经典时多将其延伸至制度层面，但其政治指向亦甚为明显。这首先可以从其对《大学》的定位中反映出来。在清代，一直存在着《四书》之《大学》与《礼记》之《大学》的争论，刘古愚则另辟蹊径，提出应将《大学》归于《仪礼》，缘由在于“《大學》培养人材，以为立纲陈纪之用，则《大学》尤为诸礼之本。……予意以此篇为经，升之《仪礼》中”，刘古愚主张《大学》之功用就在于立纲陈纪，也就是维系社会秩序的一套礼仪，故将其归入《仪礼》之中是名正言顺的，这显然是刘古愚的一家之言，虽无史料依据，但正反映出其今文经学不拘章句、不限史实的治经立场。在对《大学》经文的具体诠释时，刘古愚反复强调王道政治，他说：

天德王道，天下万世之人所当学，此篇以三千四百三十二字括之而无遗，宏纲即举，而细目又极详密，故此篇言学，为古今有一无二之书。

物物各就其矩，王道也。王道不外人情，君子平天下，平天下之情而已，情范于矩，则天理明于天下矣。

王道全在同民，一眼注定，保民即是王道。所涉王道政治之论不一而举，集中反映出其治经的政治哲学倾向，而这恰恰是今文经学注重与现实结合，为政治改革提供理论武器特质的体现。更进一步，刘古愚提出一系列的振兴王道政治的措施，提倡新法、新学、新器，成为关中地区维新运动的一面旗帜。

3.坚持中体西用，以期通经致用

“通经致用”正是今文经学的标志性口号，刘古愚在诠释《大学》时，着意凸显此旨，他在诠释《大学》“第九章”时写道：

生财则须以人力补天地之缺陷，如羲农以至尧舜之所谓则可也。孔子曰：“来百工则财用足”，又曰“工欲善其事，必先利其器。”子夏日：“百工居肆以成其事”，“君子学以致其道”，《礼》称“火化之功用”，《易》述“十卦之制作”，子贡欲用桔槔，夫子特短右袂，圣门论财用，未尝斤斤于理之而不能生之也。今外洋机器，一人常兼数人之功，一日能作数日之事，则真生众食寡、为疾用舒矣。

众所周知，孔子并不讳谈“财利”，而是主张取之有道，后宋明理学拔高“义”，致使谈“利”色变。刘古愚则通过引用孔子的话，来为其“生财”思想进行辨护，他认为儒家对于财力并不单单是理论上的，而是主张生财的，他进一步说：“财者，人之生机，即天之动机，无财用则人事绝，天理灭矣”，这就将财用置于天理、人事之上，反映出其通经致用、注重实学的治经理念，这更可以从其对西洋器械的态度上得以印证，他认为西洋器械效率高，完全可以为我所用，并提出“延外人以教中国之民，‘来百工之说也;振兴工学，以自制作，‘百工居肆，以成其事，君子学以致其道之说也”的观点，彰显出融贯中西、通经致用的治经导向。

结语

作为一代经师，《清儒学案》评价刘古愚道：“究心汉、宋儒者之说。尤取阳明本诸良知者归于经世，务通经致用，灌输新学、新法、新器以救之。以此为学，以此为教”。此言一语中的，准确道出刘古愚的学术宗旨。众所周知，因康有为并无专门的《大学》注解，故刘古愚的《（大学）古义》就成为我们龟鉴晚清今文经学崛起思潮下的《大学》诠释的典范之作。从今文经学的视角来看，刘古愚的《（大学）古义》不仅展现出晚清今文经学的一般特质，即阐发微言大义，融贯中西思想，影射现实政治，回应社会问题;且亦有自身的独特之处，即宗本阳明心学，坚持中体西用，强调伦理优先。可以看出，刘古愚的《（大学）古义》反映出其较为独特的学术旨趣，体现出的是当时学人依托经学阐发大义，借经学为政治立论的救世取向，更从《大学》诠释的角度为我们探究晚清今文经学的发展提供了一个具体而鲜活的个案。但也正如梁启超指出的，“当是时也，有为、启超皆抱启蒙期‘致用的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而治经学之本意，”作为与康有为并成为“南康北刘”的刘古愚，其《（大学）古义》亦不免落此窠臼，但这恰恰是今文经学的特质所在，一定程度上拓展和深化了《大学》的诠释维度，丰富了《大学》的意义世界，更在晚清经学行将瓦解之际，⑨以独特的方式推动今文经学的延续和复盛，有改于清代经学通经但不寻求致用的学术风气。