论舒斯特曼对梅洛-庞蒂身体现象学的批判

(山东大学文艺美学中心，山东济南，250199)

理查德·舒斯特曼在《身体意识与身体美学》一书中评论了福柯、梅洛-庞蒂等六位哲学家的身体理论，赞赏其理论的优点，考察其理论的局限。有研究者认为，舒斯特曼透过评论，“阐释了独特的身体美学观”[1](封底)。也有反对者认为，舒斯特曼这本书通篇都是美学评论，而非美学理论，舒斯特曼所谓的身体美学只有身体，没有美学，更没有哲学。在讨论舒斯特曼究竟有没有身体美学之前，我们先把视角投向这本书的第二章，“沉默跛行的身体哲学：梅洛-庞蒂身体关注的不足之处”。尽管舒斯特曼在行文中曾谦逊地表示自己的身体美学只是给梅洛-庞蒂出色的身体理论提供一个补充性的视角，但是他在评论梅洛-庞蒂时的激烈批评态度甚至流露出的敌意还是让人吃惊。既然声明是补充，为何又是一副要取而代之的架势？在舒斯特曼建构的身体美学框架里，他所代表的实用主义的身体美学与梅洛-庞蒂代表的现象学的身体美学能否兼容？我们通过三个方面的内容来讨论这一问题：首先，从章节设置和具体行文中考察舒斯特曼对现象学的身体哲学的态度；其次，归纳舒斯特曼对梅洛-庞蒂提出的批评意见，考察梅洛-庞蒂身体理论的语境和具体内涵，通过比照来确定舒斯特曼的批评是否合理；最后，从舒斯特曼的身体概念和学科建构入手，分析舒斯特曼曲解梅洛-庞蒂的原因。

一、舒斯特曼对梅洛-庞蒂身体理论的“敌意”

《身体意识与身体美学》共分为六个章节，每一章节的标题包括主标题和副标题，标题基本上浓缩了舒斯特曼对相应的哲学家的基本评价。比如第四章，主标题是“维特根斯坦的身体美学”，点明评论对象；副标题是“对心灵哲学、艺术及政治学的阐释与改进”，是对维特根斯坦积极的基本评价。或者是颠倒过来，比如第五章的副标题是“威廉·詹姆斯的身体哲学”，主标题是“深入风暴中心”，第六章的副标题是“约翰·杜威的身-心哲学”，主标题是“救赎身体反思”。对杜威和詹姆斯的评价也主要是积极的正面的。即使是舒斯特曼极不赞成其生活方式的福柯，也得到了副标题“身体美学与自我关怀”的中性评价。而到了梅洛-庞蒂，主标题是“沉默跛脚的身体哲学”。结合原文可以知道，“沉默”是梅洛-庞蒂对前反思的“我思”的评定，“跛脚的”是梅洛-庞蒂在排斥哲学的时代对哲学职责的界定。但舒斯特曼将“沉默”“跛脚的”用作标题，实际上代表了他对梅洛-庞蒂的身体哲学的评价。也就是说，他认为梅洛-庞蒂的身体哲学是“跛脚的”、不利于身体美学向前发展的。该章的副标题“梅洛-庞蒂身体关注的不足之处”，直接表明要对梅洛-庞蒂身体哲学中存在的不足进行批评性解读。

在具体的行文中，舒斯特曼先后说道，梅洛-庞蒂的哲学对他提出的身体意识的两个较高层次的价值提出了挑战，而他必须“认真地应对这种挑战的所有细节”。经过一番论证，舒斯特曼发现，“梅洛-庞蒂的理论缺少一种富有活力的见识，没有把真实的身体作为着意反思的实践训练场所来看”[1](113)；如果把梅洛-庞蒂的身体哲学与实用主义的身体哲学相比较，就会发现，后者“使活生生的身体得以更加实用的、富有疗效的恢复，从而使之成为哲学生活的一部分，使生活更加凝重”[1](79)。而且，舒斯特曼明确提出，他自己对身体审美反思的强调与梅洛-庞蒂对未经反思的身体的重视可能构成强烈冲突。“梅洛-庞蒂几乎不愿意聆听身体似乎要表达的身体自身意识到的感觉……当他讨论它们时，经常尖锐地批评它们。”“梅洛-庞蒂可能抵触反思性的身体意识及其身体再现所能做出的贡献。”在梅洛-庞蒂的哲学思考里，“通过反思去改善个人身体感知和功能的整个方案，都会被视为与哲学不相关的东西而被摒弃”，“考虑到梅洛-庞蒂的哲学研究议程，他确实有足够的动机忽视甚至抵触反思性身体意识”[1](101)。类似的表述在文中还有很多。从列举的几例来看，舒斯特曼是把梅洛-庞蒂作为重要的、必须击败的对手来看待的。因为他认为梅洛-庞蒂的身体哲学会对身体审美反思形成巨大的威胁，如果不能在对梅洛-庞蒂的批评中证实实用主义身体美学的优越性，那么他的身体美学将会面临崩塌的危险。

二、为梅洛-庞蒂辩护

舒斯特曼对梅洛-庞蒂的批评，可以概括为四点：① 梅洛-庞蒂的身体哲学是跛行的，主张哲学家不采取行动，这阻碍了身体训练和身体美学的推广；② 梅洛-庞蒂把身体的缺陷当作身体的神奇性力量的来源，忽视了大多数人身上存在的身体缺陷可以通过身体训练的方法加以改善；③ 梅洛-庞蒂推崇身体“沉默的我思”，强调对再现性反思的批评，反对所有的对身体的再现性解释，不利于身体训练中借助再现性的身体反思来纠正错误的身体意识；④ 梅洛-庞蒂完全漠视反思性的身体意识在身体美学中的作用，舒斯特曼推断梅洛-庞蒂暗示或者应该排斥实用主义美学所提倡的身体审美反思。其中，③与④略有重合，但考虑到舒斯特曼是分开来叙述的，我们也遵照其习惯，分开来分析。以下在表述舒斯特曼的批评意见时，为避免曲解其意，尽量引述原文。

(一) 哲学“跛行”的意义

舒斯特曼认为，现有的哲学定义太狭窄，局限在学院书本中的哲学正在丧失生命力，需要扩展哲学与美学的定义，把哲学界定为一种生活方式，哲学应该重视践行，以改善人们的生活。具体来说，哲学应该重视大众通俗艺术满足感性审美经验的作用，重视身体训练在增强人的认识敏感度、锻炼人的意志方面的作用。这种实用主义的立场是舒斯特曼发展身体美学的哲学基础。他也是以此为标准来批评梅洛-庞蒂的“跛行”哲学观的。舒斯特曼认为，梅洛-庞蒂“从哲学在行动上的缺陷中提取其理论上的力量”，反对“行动的人”，主张“哲学家永远不会完全地参与一种他所肯定的实践方式”[1](112-113)。简言之，舒斯特曼批评梅洛-庞蒂对行动的抵触，认为这种立场阻碍了对实用主义身体美学的践行与推广。但是，如果我们认真考察梅洛-庞蒂“跛行”哲学观的历史语境，再结合梅洛-庞蒂作为一名积极的政论家的身份，我们不难发现，舒斯特曼片面地理解了梅洛-庞蒂的表述，犯了年代错置的错误。

梅洛-庞蒂认为：“哲学家的跛行乃是他的德行。”[2](39)跛行的意思是说与时代的重大问题适度地保持距离。这里的重大问题指的是二战后法国知识分子在政治立场上面临的抉择，是跟随共产主义，拥护苏联，还是捍卫西方传统，提倡自由主义。梅洛-庞蒂对主流的斯大林式的马克思主义与西方传统的人文主义两种观点都不赞同。他批评斯大林式的恐怖政策，也不满于右翼回归传统捍卫传统的保守主义姿态。他把两派都称作独断论。对梅洛-庞蒂来说，哲学的探索是一直严肃地发问，不存在最终的答案，哲学不需要那种绝对的、独断的论断。“造就一个哲学家的是不停地从知识导向无知，又从无知导向知识的运动，以及在这一运动中的某种宁静。”“即便那些愿意建构一种完全积极的哲学的人们，也总是就他们同时放弃了处于绝对知识之中的权利而言才是哲学家。”[2](2)他尝试找到第三条道路，去探索历史发展真正的意义。对于当时斗争激烈的舆论场，梅洛-庞蒂主张真正的哲学家应当保持适度的距离，与时代的难题保持适当的距离，但并不是自我放逐，而是以苏格拉底为榜样：要介入社会，但不是在两派之间做选择题，而是去思考真正的哲学问题，哪怕因此被主流所孤立。梅洛-庞蒂在精神上接续了苏格拉底开创的哲学家传统，真正地把哲学融入自己的生活。这样的姿态是在特定时期知识分子特有的一种坚持独立思考的表态，也是梅洛-庞蒂对当时哲学所应尽到的职责的理解。梅洛-庞蒂的主张属于他的时代，而且梅洛-庞蒂也从不认为自己的跛行理论必然适用于以后的时代。他本人从未放弃以哲学进行政治介入的使命。梅洛-庞蒂认为：“哲学是一种介入的过程，介入到自己所在的社会和理智的处境之中的过程。”[3](43)他从未放弃行动，更期待着哲学转化为行动的时代的到来。行动之人需要真理，哲学思考是为了行动。梅洛-庞蒂的哲学研究对后世的政治学、历史哲学影响颇深，这有力地证明了梅洛-庞蒂绝不是一个“跛脚”之人。

(二) 身体的“锚定性”与普遍的身体缺陷

舒斯特曼指出：“梅洛-庞蒂学术策略的关键是：将对身体缺陷的认识转化为对身体本质、不可替代的力量的分析。”[1](79)这一表述听起来非常怪异，既然是身体缺陷，怎么能转化成不可替代的力量呢？紧接着，舒斯特曼列举了两种身体缺陷，一种是日常生活中的身体缺陷，另一种是哲学上所说的身体缺陷，指认识能力的不足。舒斯特曼认为，梅洛-庞蒂接受了身体在认识论和本体论上存在的局限，认为这些局限为我们对自身、对世界的感知和理解提供了必不可少的框架。也就是说，舒斯特曼所指的是第二种缺陷①。但是，这种所谓的缺陷，是那些鄙弃身体的心灵哲学家们批评身体的说法，梅洛-庞蒂从未采用缺陷一词。梅洛-庞蒂对身体的分析，并没有经过把身体缺陷转化为身体本质不可替代的力量的过程。西方哲学传统对身体的鄙弃这一现象在梅洛-庞蒂这里确实出现了重大转折，但梅洛-庞蒂的论证策略并不是把被鄙弃的身体变崇高。梅洛-庞蒂的身体概念从一开始就不同于经验主义的机械身体或者唯理主义的作为意识工具的身体，而是以身体主体的身份出现的，是一种灵性化的身体。舒斯特曼所概括的梅洛-庞蒂的学术策略，并未遵循梅洛-庞蒂的学理逻辑。

舒斯特曼所指的缺陷包括几个方面，首先是指梅洛-庞蒂强调的身体具有个人视角性。“身体必须栖居于某个特定的地方，这个局限性正好给我们一个感知或观察的视角。”[1](80)那么，这种个人视角性是不是被梅洛-庞蒂认作身体的局限呢？梅洛-庞蒂认为，知觉在人感知和理解世界的过程中占据首要地位，而人的知觉主要是通过身体与世界的交流得以实现。身体和世界是知觉现象学研究的两极。人之所以能够认识世界、思考世界，首先是因为人有一个存在于世的身体。“身体是在世界上存在的媒介物，拥有一个身体，对一个生物来说就是介入一个确定的环境，参与某些计划和继续置身于其中。”[4](116)简言之，身体是我们在世界上的锚定点[5](74)。笛卡尔式的“我思”把主体确立为心灵主体，心灵主体超脱于时间和空间的限制，像是四处漂浮不定的幽灵，能够俯瞰整个世界。梅洛-庞蒂则认为主体对世界的体验是通过身体来进行的，心灵必须扎根于身体才能有所作为。身体对空间的占据必定是局限于特定的地方，身体对事物的观察必然采取某一个视角。正是通过个人视角的体验，主体不再是“我思”式的怀疑的幽灵，而是有血有肉扎根于大地的身体主体。“个别的主体以一种个人的角度来认识一切物体。”[4](92)在梅洛-庞蒂看来，我的观看位置是我“进入整个世界的一种方式”[5](417)。因此，视角性并不是身体的局限，而是身体的本质特征。舒斯特曼是带着西方尊心卑身的二元论传统的前见进入梅洛-庞蒂的语境的，他下意识地把身体的视角性看作身体的局限，认为梅洛-庞蒂“极力地替身体局限性辩护”“突出了身体特殊的缺陷，其中包括身体在自我观察上的严重认识局限”[1](99)，但这并非梅洛-庞蒂的原意。

舒斯特曼还批评梅洛-庞蒂忽视了大多数人身上存在的身体缺陷或者机能障碍，一味称颂正常人的未经反思的身体。梅洛-庞蒂通过对幻肢症患者施耐德的分析来追溯正常人的知觉场和身体图式，这种方法被称为病理还原法[5](1)。舒斯特曼对病理还原法提出了异议：“梅洛-庞蒂暗示，如果我们并没有像施耐德那样受到病理上的损害以及如其他案例所受到的神经上的破坏，那么，我们未经反思的身体感官是完全准确的并且具有奇迹般的功效。”[1](98)舒斯特曼使用的词是暗示，意思是说，既然梅洛-庞蒂以病患反推正常人的身体图式，那么正常人因为没有受到创伤，就应该是完全健康的。而在实际生活中，大多数人都受到身体缺陷或者机能障碍的困扰，所以梅洛-庞蒂出现了明显的错误。我们说，在这段立论中犯下逻辑错误的不是梅洛-庞蒂，而是舒斯特曼。因为梅洛-庞蒂所说的身体图式并不等于日常生活中的身体健康、机能健全。梅洛-庞蒂认为，正常人在通过身体与世界打交道的过程中，建立了以身体为中心、以世界为指向的知觉场。在知觉场中，身体的自发性形成习惯，能够不加反思地完成大量的日常动作。身体图式正是身体自发性习惯的形成物，“我的身体面对实际的或可能的任务时所采取的姿态”[4](137)。幻肢症的出现不是因为经验论者所说的身体器官出了问题，也不是因为唯理主义者所说的患者出现了幻觉，而是因为患者受到创伤以后，原有的知觉场失效了，身体图式的运作遇到了问题。梅洛-庞蒂之所以称赞身体图式是神奇的，是因为这种身体习惯内化于身体之中，无需意识的督促就能自然而然地做出动作。身体图式不仅能够根据实际的情境自主选择相应的身体位置和姿态，还能够根据可能的任务不断变换，适应不同的情境。“我的身体被它的任务所吸引，是因为我的身体朝向它的任务存在，是因为我的身体缩成一团以便达到它的目的，总之身体图示是一种表示我在世界上存在的方式。”[4](138)身体图式相当于人与世界之间缔结的一种约定，是人的生存的史前史。也有研究者把身体图式看作身体具有的一种先天的、综合的能力[7](179)。那么，梅洛-庞蒂的意思是不是说在现实生活中人们的身体都是神奇的具有魔力般的功效的呢？显然梅洛-庞蒂并无此意。身体图式不等于身体感官，正常人的身体图式没有受到损伤也不等于身体健康。从根本上来说，不管是作为存在方式，还是作为先天能力，身体图式明显是一个先验范畴，而舒斯特曼总是在用经验的身体感官功能的失调来批评梅洛-庞蒂，有一种明显的错位感。

(三) “沉默的我思”与再现性的身体反思

舒斯特曼认为，梅洛-庞蒂推崇“沉默的我思”，这必然导致对清晰表达的身体反思的抗拒和排斥，进而导致对实用主义身体美学方案的摒弃。因此，梅洛-庞蒂“可能没有通过观察身体的意识而真正地看清楚它们”[1](78)。众所周知，梅洛-庞蒂提出“沉默的我思”，是为了区别笛卡尔的“我思”。笛卡尔的“我思”区分了心灵与身体，认为心灵可以脱离身体而存在；心灵作为超然物外的精神摆脱了时间和空间的限制，能够实现对一切事物的认识，而且能够完全认识自身。梅洛-庞蒂则认为，身体是心灵的承载者，身体和世界是心灵的土壤。真正的主体是身体主体，而不是笛卡尔的心灵主体。身体主体通过知觉向世界投射自己的意向，身体本身伴随着一种模糊的含混的意识，这种意识被表达出来的过程也就是意义生成的过程。身体的这种“沉默的我思”是笛卡尔式“我思”的基础。只有伴随着身体的行动，笛卡尔式明晰的“我思”才能被获得。“沉默的我思”是梅洛-庞蒂建立身体在哲学思考中的地位的重要一步。也许是认识到这一点，舒斯特曼表示认同梅洛-庞蒂的贡献。但他还是认为，对“沉默的我思”的探求会“阻止梅洛-庞蒂给予这种明确地意识到的身体感觉以肯定性的关注”[1](88)。舒斯特曼认为这种明确意识到的感觉本身已经超出了梅洛-庞蒂想要证实的前反思意识，而且这些感觉已经被科学和哲学用来彻底否定梅洛-庞蒂提倡的原初感知的存在。

舒斯特曼做出这一推断时，显然曲解了首要性或者奠基性的意思。既然“沉默的反思”所起的是奠基性的作用，就不会阻碍明晰的“我思”的出现。对“沉默的我思”的基础性作用的强调，并不必然导致对明晰的身体感觉的排斥。如果说“我思”是地上的树干，身体就是沉默的根须。强调根须的重要作用，就会阻止给予树干以肯定的关注吗？

舒斯特曼对梅洛-庞蒂的一些观点做了极端化的表达，比如，所有的再现性解释都曲解了它们试图解释的基础性体验和行为。只有在我们不再分析身体，不再清晰地反思身体时，我们的身体才能极好地引导我们。梅洛-庞蒂确实在著作中以对身体的传统理解为论敌，通过批评经验主义和唯理主义对身体的界定来确立自己的身体哲学。但是梅洛-庞蒂反对的是超然的、不及物不及身的反思哲学，并不是反对所有的对身体的再现性解释。梅洛-庞蒂不满行为主义心理学的机械论倾向，又把格式塔心理学主张的整体的“刺激-反应”结构提升到“环境-姿态”结构，提出人的身体感受的不再只是外部的物理事件，而是由人的身体知觉到的环境，人的行为也不是机械的出于本能的反应，而是灵活的由处境影响的姿态。人与外部世界的关系是以人的身体为枢纽和中介的辩证的整体结构。人的身体和心灵在这一结构中是统一的。这也就是舒斯特曼所说的，梅洛-庞蒂对再现性身体意识的排斥。梅洛-庞蒂并没有反对所有的反思，因为他对前反思层面的描述正是通过哲学思辨来实现的。这充分说明，梅洛-庞蒂批评的再现性解释，有特定的指向，而非盲目排斥所有的再现性解释。实际上，梅洛-庞蒂把身体图式看作一种整体结构，就是受了格式塔心理学思想的启发。

(四) 身体自发性与反思性的身体意识

舒斯特曼把身体的理解和感知划分为四个层次：① 原始的肉体意向性；② 没有明确知道的有意识知觉；③ 明确意识到的身体知觉或者身体审美观察；④伴随着清晰意识的自我反思性身体知觉。在舒斯特曼看来，实用主义的身体美学主要是围绕后两个方面展开的。而梅洛-庞蒂只关注了前两个方面，抵触甚至排斥后两个方面。舒斯特曼认为，梅洛-庞蒂“再三赞扬我们表现自己行动的神奇方式，因为它不需要任何意识到的反思。那么，难道他能够切实地证明：因为反思性的身体意识危及这种神奇而‘有效的’缺陷，所以它就应该被排斥？”[1](103-104)舒斯特曼的论调已经近乎悲情，他暗示梅洛-庞蒂排斥反思性的身体意识的原因，是因为身体意识危及了梅洛-庞蒂对身体锚定性的推崇。

舒斯特曼认为，梅洛-庞蒂称颂的身体自发性不能解释日常运动和感知、言语和思想的各种动力。“跳到水中，我能自发性地摆动我的手臂和腿；但我不能游泳，除非此前我已学会了怎样游泳；听到一首日语歌时，我可以自然而然地试着跟着哼唱，但我根本学不会它，除非我此前已经学会了日语中足够的词汇。对于很多事情，我们都会自发性地做或理解；但它们已超出了这些未经反思的身体行为的全部范围。”[1](94)当然，舒斯特曼也承认，梅洛-庞蒂没有忽略身体图式的建立需要一个学习的过程。但是他认为梅洛-庞蒂把这种身体图式的建立完全归功于身体习惯的自动获得是经不起推敲的。舒斯特曼主张通过对身体意识的再现性反思来学习。这里舒斯特曼的理解出了偏差。梅洛-庞蒂所说的身体习惯的自动获得是一种结果，而非方式。对梅洛-庞蒂来说，身体图式是身体习惯的形成物。人在与世界的交流关系中逐渐形成了应对不同处境的计划，积淀在身体里，形成习惯。身体图式的建立会使我们的很多身体习惯像是不假思索的，比如足球场上的运动员在比赛时无需时刻提醒比赛规则，因为规则已经蕴含在运动员的身体之中。但这并不意味着梅洛-庞蒂主张运动员不需要经过一个学习的过程来形成这种身体习惯。

在某种程度上，梅洛-庞蒂所说的身体习惯的养成可以理解为一种审美境界的实现。不只是梅洛-庞蒂认可这种未经反思的身体习惯，实际上，未经反思的身体习惯作为一种审美境界，受到普遍的推崇。比如说，庖丁解牛十余年，游刃有余，“刀刃若新发于硎”[10](56)，已经进入了一种挥洒自如的审美境界。就像庄子描述庖丁解牛一样，梅洛-庞蒂没有把重点放在形成身体图式之前的学习过程上，但这并不意味着梅洛-庞蒂如舒斯特曼所说的，主张“根本没有必要明确地去意识，去想一些东西”“通过无需反思的身体积淀过程，通过我们自己自发的自我身体感觉，我们就可以简单地使它们‘与我们的身体合一’”[1](95)。庖丁一开始也不会解牛，没有人会认为庖丁不需要学习如何解牛。如果庖丁每出一刀，都要集中自己的意识去凝神观照自己身体的肌肉动觉，自然可以感受自己的呼吸，调整自己的动作。但是庖丁解牛之妙就妙在不加反思，解牛的动作已经作为一种身体图式蕴含在庖丁的身体之中。身体图式的运作洋溢着生命的节奏，焕发出审美的光彩。刀已经成为庖丁身体的合理延伸，庖丁在外界事物的联系中建立了一种稳定的、在旁人看来是具有神奇魔力的联系。作为一种审美境界的未经反思的身体习惯，不能与学习过程混同起来。

美国学者肖恩·加拉格尔在《身体如何塑造心灵》一书中区分了身体图式(body schema)和身体图像(body image)。加拉格尔对两者的划分与梅洛-庞蒂对习惯的身体和当前的身体的划分较为相似。加拉格尔把身体图像界定为一种包含了从属于身体的知觉、态度和信仰的系统，身体图式则是一种动觉能力的系统，无需对知觉的运动的意识来发挥作用。前者代表着对某物有一种知觉，后者代表具有一种移动某物或做某事的能力。身体图式是身体运动的背景，是产生身体图像的前提，并持续地发挥作用。但身体图式是通过隐匿自己来使身体出场的。身体图像是对身体自身的观察，是走上台前的有明确意识的身体。“可以确定的是，我的身体可以作为一个知觉的对象出现——比如说，当我学习如何演奏一种乐器的时候——而且这些对我自己的身体的观察性的联系可以归入到身体图像的概念之下。”[11](149)虽然梅洛-庞蒂没有把当下的身体作为论述的重点，但他对当下的身体与习惯的身体的划分，已经包含了对反思性的身体意识的认识。

身体图式不是身体的全部，不会垄断关于身体的真理。如果非要在未经反思的身体与反思性的身体意识之间划定一个等级，或许梅洛-庞蒂会认为未经反思的身体更具首要性，但这也绝不意味着处在下面的就应该被取消。梅洛-庞蒂说得很清楚，“我们进行的是同心式的研究，而不是等级化的研究”[12](58)。同心式的研究包含了以身体为圆心的不同层级的研究，自然也不会去排斥对反思性的身体意识的研究。梅洛-庞蒂说：“如果我让大家以为我是在否定一切，那该是我的表达方式不准确。”[12](57)其实梅洛-庞蒂的表达并无问题，而是舒斯特曼的理解方式不准确。梅洛-庞蒂的用意不在于让人对反思性的身体意识失去信任，因为现象学的身体哲学只有在此之上才有可能获得。但要把反思性的身体意识重新引入到未经反思的身体图式中重新体验。身体图式根本不用担心反思性的身体意识会威胁自己的地位，反思性的身体意识也根本不用担心身体图式会否定自己的存在。

三、舒斯特曼的身体观念与学科建构

舒斯特曼在谈到身体意识时说道：“我所理解的‘身体意识’不仅是心灵对于作为对象的身体的意识，而且也包括‘身体化的意识’。”[1](7)从中可以看出，舒斯特曼所理解的身体意识包括两个层面，一是心灵对作为对象的身体的意识，二是身体化的意识。当他称赞梅洛-庞蒂的身体主体性时，他侧重的是第二种身体意识，当他批评梅洛-庞蒂忽视反思性的身体意识时，则是第一种身体意识。但问题在于，梅洛-庞蒂的身体是一种灵肉不分、浑然一体的身体，梅洛-庞蒂的身体概念里不包含一种把身体作为心灵的对象的身体意识。这不是梅洛-庞蒂的疏漏，反而是梅洛-庞蒂的身体概念超越前人的独到之处。正因为有了梅洛-庞蒂，身体才第一次摆脱了被放置在心灵面前的客体的地位。舒斯特曼的身体概念，既包括生物学意义上的肉体，又包括肉身与心灵紧密结合的身体，在把身体作为客体对象和把身体作为主体之间含混不清。舒斯特曼认为，为了身体关怀的实际目的，必须把身体客体(对象)化或工具化：我既是一个身体，又拥有一个身体。“身体必须被当作我们诸多工具中最重要的工 具。”[1](15)同样地，为了身体关怀的实际目的，他要求梅洛-庞蒂把身体对象化或工具化。这一要求，实际上是让梅洛-庞蒂从身心不分的立场上后退一步。梅 洛-庞蒂的“身体”是先验的，他把身体看作感知和表达的主体。舒斯特曼的“身体”是经验的，将身体看作可以通过训练加以改善的客体。舒斯特曼认为：“‘身心’这一术语更适合表达身体与心灵在本质上的统一性，它一方面保证了身体和心灵的实际性区分，另一方面也提供了进一步增强身体和心灵之间统一性的空间。”[14]也就是说，舒斯特曼身体美学的预设包括两方面，一是明确身体和心灵之间的区分，二是强化身体和心灵之间的统一。这与梅洛-庞蒂的身体理论有着根本的区别。舒斯特曼之所以会对梅洛-庞蒂提出错误的批评，主要是因为他自己的身体观念本身就含混不清，在经验与先验之间、身心二元与身心统一之间摇摆不定。

舒斯特曼对梅洛-庞蒂的批评，主要是由于曲解了梅洛-庞蒂的理论而引发的。通过解读梅洛-庞蒂的相关理论，这种曲解是可以得到消除的。但是，舒斯特曼对梅洛-庞蒂的批评也揭示了一个问题，就是在身体美学的学科发展过程中，如何处理不同流派的身体理论？舒斯特曼向梅洛-庞蒂“开战”，或许不应该视为只是一种单纯的曲解。因为，在梅洛-庞蒂没有明确表述的地方，舒斯特曼有意引导读者去相信梅洛-庞蒂确实是身体训练的反对者。舒斯特曼并没有直接的论据证明梅洛-庞蒂必然会反对他提出的实用主义的身体美学方案。但他通过对梅洛-庞蒂的解读，进行了“有罪推定”。梅洛-庞蒂确实没有提到过通过身体训练来改善人的身体意识，以及增强人对外部世界的感知这类观点。但这并不意味着梅洛-庞蒂必然会排斥实用主义身体美学的方案。可以说，舒斯特曼不是在为现象学的身体哲学提供一种补充性的视角，而是在进行一种颠覆性的批判。舒斯特曼曾在提出建立身体美学学科的建议时说道：“近来哲学的一个非常悲哀的奇特性是：致力于痛苦的本体论和认识论的探究是如此之多，而致力于痛苦的身心的管理，致力于痛苦的驾驭和向宁静或愉悦的转变的探究是如此之少。”[14](357)按照舒斯特曼的看法，已经如此之多的对身体的认识论和本体论的探究自然是要让位于如此之少的实用主义的身体美学的研究的。在舒斯特曼看来，实用主义的身体美学与现象学的身体美学之间似乎没有折中之道。他所谓的补充，其实等同于对梅洛-庞蒂现象学美学的颠覆，只保留梅洛-庞蒂贡献的身体成为主体这一成果。“守护身体的圣徒”[1](76)已经显得不合时宜，是时候把身体训练师请上前台；少一些让人痛苦的认识论和本体论的身体思考，多一些直接有效的身体训练和自我关怀。梅洛-庞蒂为了避免独断论，不曾把自己对身体的言说看作穷尽身体全貌的最高真理。“哲学家在谈论对身体的看法之际，保有对自身总是立足于某一观点，而不能以俯瞰的方式一览无余地去观看的处境的认识。”[5](69)值得注意的是，舒斯特曼对身体训练和身体审美反思的鼓吹已然出现了绝对化的倾向。改善身体缺陷、塑造完美自我、创造幸福生活的愿望压过了对身体的严肃认真的思考。但身体美学首先是一种身体哲学，其次才是一种身体训练学。

可以说，舒斯特曼是身体美学学科的提出者、开拓者，功莫大焉；但是舒斯特曼以实用主义美学的标准来裁剪身体美学学科的版图，对各种哲学流派的身体理论做出了主观性极强的价值评判。舒斯特曼在提出身体美学的学科建议的同时，已经将现象学、分析哲学、实用主义的身体哲学理论分出了高低。这种做法不利于身体美学学科的兼收并蓄、长远发展。国内一些研究者在介绍、评价舒斯特曼的身体美学思想时未能识别这一暗藏的等级体系，对舒斯特曼对六位哲学家的评价也都照单全收。但是舒斯特曼的观点只是一家之言，在理解舒斯特曼的身体美学学科观念的同时，要尽量避免不加反思地接受舒斯特曼设置的等级体系。

注释：

① 这里的局限、缺陷，是根据中译本的译法，与英文原著基本一致，舒斯特曼在写作中一直在局限(limit)与缺陷(weakness)之间切换，应视为同义。