“超今文学”与近现代经史转型

张 凯

(浙江大学 历史学系， 浙江 杭州 310028)

近代经今古文之争本是清学汉宋之争的子题，后演化为清末民初政教、学术转型的枢纽。民初整理国故与古史辨运动聚焦今古文经辨伪工作，侧重公羊改制与刘歆造伪，辨伪经典实有意消解经学义理、礼制与政教体系的合理性。后学通常认定钱穆《刘向歆父子年谱》结束了晚清以来的经今古文学之争，经今古文之争演化为史学问题[注]参见余英时《钱穆与中国文化》，(上海)上海远东出版社1994年版；罗义俊《钱穆与顾颉刚的〈古史辨〉》，载《史林》1993年第4期，第28-36页；刘巍《〈刘向歆父子年谱〉的学术背景与初始反响》，载《历史研究》2001年第3期，第45-65页；李帆《从〈刘向歆父子年谱〉看钱穆的史学理念》，载《史学史研究》2005年第2期，第46-54页；戴景贤《论钱宾四先生之义理立场与其儒学观》，载《台大文史哲学报》2009年第70期，第85-111页；陈勇《钱穆与〈刘向歆父子年谱〉》，载《西华师范大学学报(哲学社会科学版)》2016年第2期，第102-109页。。经史异位、由经入史诚为时代大势，但应当进一步追问经今古文学的内在派分与经义分殊及其所承载的学术方法、问题、理念，乃至背后所指向的回应中西文明分合的方式是如何被民国学人扬弃与超越的。20世纪30年代，经学史学化已成定局，如何超越经今古文之争，以史学的方式处理经今文学与经古文学的理念、方法与材料成为学界焦点，由此开启了新一轮“今古文论战”，钱玄同、蒙文通等学人称之为“超今文学”，扬弃经今文学的议题、方法与义理成为各派学人实践新学术的起点。以此为线索，将“超今文学”置于民国学界复杂的历史脉络中，当可更深入地阐释经今古文之争在晚清民国时期演化的多元线索和内涵，准确把握近代学术转型的多重路径与复杂性。

一、 “今古文论战”与“回到廖平”

就清代学术流变的内在脉络而言，经今古文问题仅是汉宋之争的子题。陈寿祺、陈乔枞父子“渐别今古”，由粗及精。廖平《今古学考》以礼制平分今古，发明《王制》《周官》分别为今学、古学的宗纲。受廖平《今古学考》《古学考》等著作启发，康有为倡言公羊改制，复兴今文学，由此引发晚清民国政治与学术的多层纠葛。古史辨运动强化了康有为之于现代学术的意义，顾颉刚自称“上古史靠不住的观念”来源之一便是以康有为为代表的清代今文经学，今文学的古史观可谓古史辨运动兴起的关键因素。相形之下，廖平之于近代古史学的意义在既有学术史叙述中长期未被重视。实际上，廖平早已怀疑古史一元叙述，当他以礼制并非一系区分经今古文时，便注意到古史多元问题。求学时期的顾颉刚称赞清末如果没有今文学，“将使朴学之功与汉人头脑同其混沌”[1]171。在傅斯年的启发下，顾颉刚认为：“国中为学主者，近世惟康长素与太炎先生，风从最众，建设最著。康君之学受之廖氏，屡闻称说。今太炎先生又受其学，则廖君洵开创时世者已。”[2]3581920年前后，顾颉刚为探讨托古改制说的来源，多次点校《知圣篇》，认为康有为《新学伪经考》《孔子改制考》均出自廖平《今古学考》与《古学考》，理据确凿，无须辩论，康有为颇有欺世盗名之嫌。顾颉刚关于商周不同源的说法正源自经今文说。康有为疑古历史观为古史辨运动提供方法与思想动力，今文学经史多元观成为古史辨思潮演化的内在学术议题。古史层累观突破古史一元体系建构，恢复古史的多元叙述，经今古文问题成为研究古史最核心的问题。

北伐前后，国内的学术格局有所改变。顾颉刚南下讲学，提倡怀疑精神，以疑古辨伪打破信古氛围，亦打破“求正统”的观念而易以“求真实”的观念，赞扬清代经今文学与康有为的变法运动，古史辨的影响力与日俱增。若要在学理层面超越今文学，势必要分析一元古史系统的来源。顾颉刚在厦门大学、中山大学开设上古史课程，对今古文问题有较深的认识，重点在于辨析经今古文系统中关于少昊的历史叙述与五德终始说。与此同时，廖平门生蒙文通撰成《古史甄微》，以鲁学为根本，质疑古文经的古史系统，经传并重，博采诸子百家学说，甚至多采用谶纬学说，提出古史三系说，申明儒学在中国文化中的地位。顾颉刚与蒙文通的学术活动直接激发钱穆撰写《刘向歆父子年谱》，力图解决晚近经今古文之争。顾颉刚向钱穆约稿，钱穆“即读康有为《新学伪经考》，而心疑，又因颉刚方主讲康有为，乃特草《刘向歆父子年谱》一文与之”。钱穆虽称“此文不啻特与颉刚争议”，但此文无疑旨在回应顾颉刚[3]146-152。1930年6月，顾颉刚推荐此文刊发于《燕京学报》。钱穆以史学立场“为经学显真是”，考量新莽代汉的历史发展趋势、人心所向，力证刘歆并未篡改群经，《周官》《左氏传》二书皆先秦旧籍，经今古文学之分在东汉之前并未分明，今古对立为近世晚起学说，列举康有为学说不可通者二十八端，认为廖平分别今古、尊今抑古之论张皇过甚。顾颉刚在《五德终始说下的政治与历史》中虽然吸收了钱穆的某些意见，但依旧沿用康有为、崔适的刘歆造伪说。双方往复争辩，钱玄同称顾颉刚“颇有意于再兴末次之今古文论战。刘节必加入，适之将成敌党”[4]806。此时，胡适在中国上古史学转变的趋势中，开始由疑古走向傅斯年所提倡的重建，《刘向歆父子年谱》成为促使他放弃“刘歆遍伪群经”说法的重要因素，他进而批评顾颉刚仍旧墨守康有为与崔适之说。胡适与钱穆论辩今古时，提出“廖季平的《今古学考》的态度还可算是平允，但康有为的《伪经考》便走上了偏激的成见一路，崔觯甫的《史记探源》更偏激了”，现在应该“回到廖平的原来主张，看看他‘创为今古学之分，以复西汉之旧’是否可以成立。不先决此大问题，便是日日讨论枝叶而忘却本根了”[5]1105。胡适知晓廖平与康有为学术倾向有别，廖平“平分今古”之说是近代今古纷争的根本，“回到廖平”成为超越今文学的重要环节。

钱穆、顾颉刚、胡适、钱玄同等人的讨论引发了学界对经今古文问题的再度热议，既有研究侧重讨论各方观念的异同与互动，却忽视了此次今古文论战所展示的今文学内部派分与经史转型复杂的内在理路。刘节评论《刘向歆父子年谱》对经今古文问题的探讨是“消极攻击旧说”，而非“积极分析事实”，更期望能“说明今古学之源流与底蕴，以为讲论学术史者所取资”。钱穆关于“刘歆未造伪经之证据颇多，而对于《周官》及《左氏传》之著作时代无具体意见”，“抨击崔、康者仍未能中其要害”。“当崔、康辈立说初意，本在提倡今文，因而不能不攻击古文经典，于是《周官》及《左氏传》之著作时代发生问题矣。后人复以其攻击古文家之法还以检讨今文经典，则《春秋经》及《公羊》、《榖梁》二传相继提出不信任案，由是《禹贡》、《洪范》、《尧典》、《金縢》一一证明伪作，而中国上古史顿觉改观。”[6]149-151刘节视钱穆为古文学立场，诚然有所误解，但所提出《周官》与《左传》的年代问题的确是解决经今古文的症结。钱穆本来没有经生之见，更无“平分今古”的束缚，他批评廖平“以礼制一端划分今古鸿沟，早已是拔赵帜立汉帜，非古人之真”[5]1098-1101。循此思路，自然以康有为《新学伪经考》为今文学大本营，力驳刘歆造伪说，再得古人之真，以史事解决今古文之争。为了回应刘节的批评，钱穆撰写《〈周官〉著作时代考》，论证何休所谓“《周官》乃六国阴谋之书”的说法比周公作《周官》与刘歆伪造说更为合理。不过，钱氏仅将考证《周官》《左传》的成书年代视为突破经今古文问题的辅助。刘节还指出：“晚清治今文学者以皮锡瑞、廖平、崔适、康有为最有力。如廖平之《今古学考》、崔适之《史记探源》，皆精深宏笃，远在康氏以上。”[6]150换言之，超越今文学不能仅以康有为为鹄的，更要考察廖平与崔适学说。有学人批评刘节所言昧于康氏之说统治民国学界的事实，犹惑于廖、崔诸说，应是有所误解。若以今文学流变内在脉络的视角而言，刘节意在提示廖平与康有为学术的不同及其启发后学的不同路径。

廖平、康有为是近代今文学系谱的核心人物，康有为是否“剽窃”廖平学说成为近代学术难解之公案，廖平及其门生更不断与康有为学术划清界限。廖平认为经史分流后经学与史学门径有别。康有为《经学伪经考》“外貌炳烺”，“足以耸一时之耳目，而内则无底蕴，不出史学、目录二派之窠臼”[7]663；研究经学“贵笃守旧说，经传中微言大义，不少可致力处，即有可疑，亦当就其说而引申之”，不宜以目录之学妄加驳斥。康有为遍伪群经，一概抹杀，“未能深明大义，乃敢排斥旧说，诋毁先儒，实经学之真贼也。其以新学名篇者，不过即所谓今古文者而略为变通之”，“皆谬诬之甚，妄诞之尤，不足以言治经”[7]839，842。康有为以史学与目录学为门径，为进化的历史观开道；廖平从经义分歧入手，由今古上溯齐鲁，使“复古求解放”更进一步。顾颉刚在归纳清代今文学时明确指出：“廖平之学由分析《五经异义》而来，康有为之学由比较《史记》、《汉书》而来，其所用方法皆近世之方法也。然使无清代汉学积累之功力，二君亦不能有此偶然之解悟。”[8]51吕思勉注意到廖平、康有为学术旨趣及其影响后学的路径差别，康有为“昌言孔子改制托古”，廖平“发明今古文之别，在于其所说之制度”，二人学说为“经学上之两大发明”。康氏学说使得“古胜于今之观念全破，考究古事，乃一无障碍”；廖平揭示今古文分野，使之判然分明[9]725。

民国学界自然多以“怪诞”看待廖平六变之学，关键即在廖平视“哲理与事实为反比例”，未能将孔学义理与历史事实相结合。舒君实强调廖平之于近代学术流变的意义，提出：“研究儒学宜师今而存古，师今取其足以救时弊，存古可以备参考故”，若不研读廖平《今古学考》，而“妄谈儒家学说，譬彼舟流罔知所届矣”[10]。廖平所揭示的微言大义被视为探讨中国学术以及文明出路的重要参考。以礼制平分今古的方法与《春秋》之微言大义成为民国学人褒贬廖平学说的缘由，如何以历史眼光贯通春秋大义与六经典制成为廖平后学弘扬、超越经今文学的关键。蒙文通执教河南大学时，“比辑秦制”，察觉周秦之制与《春秋》一王大法间的区别。蒙文通质疑今古文学的宗纲，以历史之义区别《王制》《周官》官制异同：《王制》《周官》实为西周、东周两种不同的制度，且二者所论官制、礼制“相通而不相妨”。所谓今古学“实为汉人不合理强制组成之学”，“究空说则今古若有坚固不破之界限，寻实义则今古乃学术中之假名”，“汉师家法固若是，而周秦传记参差犹多，实非区区今古家法所能统括而各得其所”[11]282-283，294。以礼制平分今古不仅不能得周秦学术实情，就是连两汉经学也不能囿于今古文派分。1933年3月，章太炎、李印泉、陈柱、蒙文通一同前往无锡国专演讲。蒙文通当时在南京支那内学院编纂佛典，就急于拜谒章太炎，最关心今古之争的缘起：“六经之道同源，何以末流复有今、古之悬别？”章太炎回答道：“今、古皆汉代之学，吾辈所应究者，则先秦之学也。”此说自然与蒙文通以“齐鲁”代“今古”的观念相通，旨在突破今古文学，寻求周秦儒学源流，明经学根柢。不过，章太炎仍未解答蒙文通最关切的汉代今古文与周秦学术关联何在，即“然古今文家，孰不本之先秦以为义，则又何邪”[12]5-6？蒙文通探求汉代古今文学与周秦学术义理的传承，希冀得其正解。抱着此种疑惑，蒙文通北上平津。钱玄同此时主张晚清民国今古文学者“莫善于康有为之《新学伪经考》，莫不善于廖平之《今古学考》”，其原因正是“前者是辨伪，后者是析‘学’”。皮锡瑞的《经学历史》与《经学通论》则“既不敢辨伪，又略有析‘学’”，所以“亦不甚佳”[13]1-3。廖平门生蒙文通、李源澄与钱玄同、顾颉刚正是以“辨伪”与“析学”的方式实践宗旨异趣的超越今文学。

二、 “辨伪”与“析学”

作为民国今文学运动的急先锋，钱玄同称赞近百年来今文学运动是近代学术史上极光荣之事，其主要贡献在于“思想的解放”与“伪经和伪史料的推翻”。钱玄同主张以“史眼”穷经，视六经仅是史料，不赞成“国学”“经学”等提法，更反对以经师的眼光“析学”，进而提出：“今后解经，应该以‘实事求是’为鹄的，而绝对破除‘师说’‘家法’这些分门别户、是丹非素、出主入奴的陋见！”[14]219他还认为康有为《新学伪经考》所用清儒的考证方法是科学的方法，廖平《今古学考》“东拉西扯，凭臆妄断，拉杂失伦，有如梦呓，正是十足的昏乱思想的代表，和‘考证’、‘辨伪’这两词儿断断联接不上”[14]138。六经皆史与微言大义并非区分今古文的标准，经今古文的差异主要是篇卷与文字之别，经说异义根本不值得注意。钱玄同以此质疑儒家学说一系相传的内在脉络，进而提出“超今文”的口号，否认今文学为“学”的资格：近代今文学者“只有对于《春秋》都是以公羊之说为宗(惟邵氏不言《春秋》)，对于其它各经，独崔觯甫师一人笃守汉之今文说，他人即不如此”，“他们自己解经，则并非专宗汉之今文说，所以他们解经的精神实在是‘超今文’的”[14]304-305。

钱穆为《古史辨》第四册作序时，指出考据家以怀疑的态度，不受正统与经典的束缚，以历史观念平视各家学说，怀疑并非破坏古史，而是扩大古史的范畴与材料。钱穆之所以将重点放在考察刘歆造伪一事，即基于认定汉代今古文不是学术进化的结果，实为政学合一的遗毒：经今古文之争“实则争利禄，争立学官与置博士弟子，非真学术之争也”。古文派的兴衰、分裂，“其机捩皆在于政治之权势，在上者之意旨”，“两汉经学仅为秦人焚书后之一反动”[15]81。傅斯年认为汉代经学的“家法之争，既是饭碗问题，又涉政治”[注]傅斯年《留学笔记》(1919—1926年)，“中研院”史语所藏傅斯年档案，档号：I-433。。钱穆与杨宽进而猛烈批评晚清经今文家的著作与学说“有新闻纸的气息”，“只是宣传而不是学术”[16]39。按照这种思路，解决近代今古文之争，似乎仅需从史事上澄清政学纠葛与变迁轨迹，而没有必要于经说中强求异同。钱穆注重儒学作为义理与史学间的关联，经学并非儒家义理的核心，其重要性须配合古史研究。顾颉刚的学术转向深受钱玄同的影响，以辨伪平视经今古文，将近代辨伪学分为几个阶段：“崔述、梁玉绳指出事件之妄，康有为指出作伪之时代，崔适指出作伪之方式(始用五德说说明之)”。“今文家只肯打破五德说，不肯打破三统说”，顾氏自期“立于超然之地位，加以系统之说明，补其所未备”[8]71。不过，顾颉刚并不抹杀学派，坚持“析学”，由家派入手梳理经今古学说的层累演化。求学北大时，顾颉刚认可黄侃所言“经学分家派，本不为善，然苟为其学，即不得不藉家派以为其假定，而后一切义类有所附；得其义，乃舍其家，则知所择”，“假定一言，是极，此即为科学之方法也”[2]358。辨伪古史不受家法门户限制，但若“不从辨别经学家派入手，结果仍必陷于家派的迷妄。必从家派中求出其条理，乃可各还其本来面目。还了他们的本来面目，始可以见古史之真相”[17]346。周予同提出，近代超经学的研究“不是治经不谈‘家法’，而是以‘家法’或学派为基础而否定了它，超越了它，而到了一个新的阶段”[18]132。顾颉刚考察五德三统说，辨明经今古文流变，认为“三统改制学说是造伪古史之原则”，“得其原则，足以穷其流变”[1]430-431。之后，顾颉刚更计划完成四考：“辨古代帝王的系统及年历、事迹，称之为《帝系考》”；“辨三代的文物制度的由来与其异同，称之为《王制考》”；“辨帝王的心传及圣贤的学派，称之为《道统考》”；“辨经书的构成及经学的演变，称之为《经学考》”[19]4。由此打破种族的偶像(帝系)、政治的偶像(王制)、伦理的偶像(道统)、学术的偶像(经学)。可见，辨伪与析学是顾颉刚学术方法的双轨，由三统改制学说判定战国、秦汉时期的“造伪思潮”，解释战国、秦汉学术思想演化历程，落实对战国、秦汉时代学说的批判。

刘歆作伪问题是五德终始观的最终环节，也是民国学界古史辨伪的焦点。钱穆从政治和学说两面，均认为从汉武帝到王莽、从董仲舒到刘歆，是历史的演进，今文学家却认为这一过程中存在有意的伪造和突变性的改造。这是钱穆与顾颉刚的本质分歧。顾颉刚认为宇宙间的事物有渐变，有突变，古史传说和古籍文本当然也不例外，五德三统说是秦汉政治学说的根本，刘歆倡导的古文学运动是西汉末年学术突变的原因。顾颉刚始终坚持刘歆造伪说便根源于此，在晚年依旧认定“刘歆表彰《左氏》，保存春秋一代史事，固一大功绩，而其附莽以造伪史，淆乱当时史官之记载，则为千古罪人，功罪自当分别论之”[20]512。杨向奎批评顾颉刚没有在“层累地造成的古史说”的基础上再前进一步，“只是重复过去的老路，恢复到今文学派康有为的立场，又来和刘歆作对……是经今文学派的方法，一切委过于刘歆”[21]32。顾颉刚因此被民国学人贴上“新今文家”的标签。

在《古史辨》第五册“序言”中，顾颉刚申明“超今文学”的立场：“家派既已范围不住我们，那么今文古文的门户之见和我们再有什么关系！我们所以在现在提出今古文问题，原不是要把这些已枯的骸骨敷上血肉，使它们重新活跃在今日的社会，只因它是一件不能不决的悬案，如果不决则古代政治史、历法史、思想史、学术史、文字史全不能做好，所以要做这种基础的工作而已。”[13]3刘节认为顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》揭示了汉人搅乱史迹的根本方略，问题可以分两层来讨论：第一，阴阳五行说起源；第二，今古文经说之争。《古史辨》第五册的编纂正是围绕这两个问题展开。刘节指出汉代经今古文之争“本因学说不同，利害冲突，其相争自有意义”；晚清以来今古文家入主出奴，“可谓无甚价值”，以真正历史家眼光而言，“两者皆历史上事实，既无所轩轾，更不必偏袒”[6]149。今古学的根本症结在于“阴阳五行灾异谶纬说之不同，其次为制度名物之异；至于文字训诂之乖违，其实皆同声假借之故，无所谓今古文之分”[13]640。阴阳五行说的起源是今古文之争的中心问题，顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》已经抓住今古文问题的中心，“我们无论如何追不上去了，只好让他独步”，于是转入“从新得的材料中做成新史的骨干”[13]8-9。然而，钱玄同对此种析学的作法颇为不满，他致信顾颉刚，坚称：“‘经今古文’这个词的下面加上一个‘学’字，此更与鄙见相左。我认为‘经今文学’与‘经古文学’这两个词，都是根本不能成立的。”并没有同条共贯的“今文经学”，如“今文《诗》学”，也没有同条共贯的“古文经学”，如“古文《周礼》学”，对历史上的不同经说，“该平等看待”。考证今文与古文的意义在于“有真伪之别，在史料上关系甚大，但并无所谓两家之‘学’”[13]1-3。阅览《古史辨》第五册后，钱玄同称顾颉刚、刘节皆认为今古文最根本之问题在阴阳五行，“固不尽然，然则许然。不过我总觉得，今古文之说，实一丘之貉耳”[4]1071。顾颉刚与钱玄同就辨伪与析学各执己见，顾颉刚、钱穆、杨向奎、杨宽观点有别，然“超今文学”的立场则一，今古文问题成了中国古史的子题。

寓居平津四年，蒙文通浸染于超今文的氛围，与顾颉刚、钱穆等学人充分交流，为他重构经今古文学提供了契机。抗战后返川，蒙文通即出资创办《重光》月刊，在李源澄的催促下，提倡“非常异义之政治学”，言内圣不废外王，回应“超今文学”与疑古思潮：“清世今文之重兴，而庄刘之徒言《春秋》而不知礼，则一王大法为徒言，左海之俦言礼而不求之义起，与经世云者，邈不相关，至康有为益肆为虚泛不根之言，于是《周官》、《左传》凡诸古文经传，以为皆作于新室，狂论一倡，举世为靡，而谓周人旧书，反足以开王莽之新治，夫王莽之为社会政策，而《周官》为封建制度，在近世夫人而知之，即平不平等之间，乖隔已远，周与莽政，水炭难谐，乃袭其余唾者，曾不思此，又猥自标置曰‘超今文学’，以疑古相夸扇，诬古人而欺后生，斯又下矣。”[12]97-98在《经学抉原》中，蒙文通通过梳理今学、古学的源流来考察刘歆与《周官》《左传》的关联，以礼制分别今古，认为《周官》是封建不平的制度，王莽改制为改良的社会政策，周政与莽治势如水火。此一见解源自蒙文通在北大讲授魏晋南北朝史时的感悟：“国、野不仅田制、兵不同，学制、选士也不同”，“《孟子》、《周官》所讲确实是如此”。这更促使蒙文通接近廖平四变之学。“廖先生说古文是史学、今文是经学(或哲学)，的确是颠扑不破的判断。同时也看出经学家们把经今古文问题推到孔孟时期显然也是不对的，孔孟所言周事还基本是历史事实而不是理想虚构。”[12]37蒙文通进而分判廖平与康有为的学术关联，廖平“初说古文为从周，今文为改制者，实不刊之至论，廖氏所谓一史学，一经学者，经学固即哲学，而政治之理想也，乃廖氏旋动于康更生古文学出新室之言，及格于《管子》、《大戴》，而康说亦难安，则又变而言大小，凡致廖氏之说于岐罔者，皆康氏之由，而世或以康为窃之廖氏，或以康为能光大廖学，肤薄无识之论，何足以辨哉”，肯定廖平以礼制区别今古与经史分流学说，而将廖平大小天人学说诿过于康有为的影响[12]92。

钱基博认为廖平依据《五经异义》考察两汉学说而成《今古学考》，“昔人说经异同之故，纷纭而不决者，至是平分江河，了如指掌”，今日为今学古学正名，当以“事义而有不同者”为主[22]56。蒙文通评价廖平“说《春秋》缜密，说礼则略”，廖平分判《王制》《周官》礼制有所疏漏，并不影响《春秋》大义的阐发。蒙文通重审廖平学说，并未走向将经学史学化，而是回到了廖平晚年经史分流说：“有素朴之三代，史迹也；有蔚焕之三代，理想也。以理想为行实，则轻信；等史迹于设论，则妄疑。轻信妄疑而学两伤，是谁之责欤？世之争今古文学者，何纷纷也？盖古以史质胜，今以理想高。”[11]56古史辨派提倡“超今文学”，无论辨伪与析学，均主张经学史学化。蒙文通反对用阴阳五行学说来解释今古文问题，而是以哲学、史学分别对待今学、古学。经之所以有别于史，是将理想寄托于素朴的史迹，经学正宗不在古文而在今文。蒙文通会通廖平一变与四变之学，“不唯继承了其师的经史之分说，又去掉了迷信孔子和孔经的成分，而发展了廖平的经史之分说”[23]190。发展经史分流观的重点不仅系于孔孟之学，更落实在秦汉新儒学，今文、古文之辨关键在于历史与理想的差别。以政治制度而言，古文家言《周官》重在述古，今文家主《王制》寄托文化理想。廖平固守孔圣制作，蒙文通认为战国秦汉时期历史文化之变孕育与激发了今文学的“革命”精神与理想制度。今文学思想应当以《齐诗》《京易》《公羊春秋》的“革命”“素王”学说为其中心，革命不仅是“王者异姓受命”，更需要圣者改制立法，创立一套新的制度，“改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服”。今文学家所讲“一王大法”为万民一律平等的思想，既与贵贱悬绝的周制不同，更与奖励兼并的秦制相异，而是秦汉新儒家的理想制度，今文学的礼制多有精深大义。井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂诸制“皆今文学非常异义可怪之论，以其时不敢显言，故辞多枝叶，实儒家精义所在，而不能见诸行事者也”[24]420。

顾颉刚自称研究的不是普通的战国秦汉史，而是战国秦汉的思想史和学术史，要在这一时期的学术思想中寻出上古史观念及由此建构的历史。顾颉刚区分经学中的理想与事实，目的在于研究古代历史。“汉人解经之目的，欲使经义为一而无异同。今人解经之目的，欲使经义异同毕露而无一毫糅杂之处。上面是统一观念，下面是历史观念。”[25]266-267古史辨运动代表近代经学的结束期，打倒古文家，不是主张今文学，而是要用同样方法来收拾今文家，“对于各派皆还其真相，但有分析而无褒贬；自己站在历史研究上，不站在信仰上；从根本作起，不占一些便宜；作有系统的整个辑佚功夫”[17]269。“统一观念”与“历史观念”背后的学术旨趣或可以“救时弊”与“备参考”概括，顾颉刚将经典所蕴含的古史实情视为中国文化的内层与核心，蒙文通阐发秦汉新儒学的大义微言以资实践传统文化的现代转化。

三、 文明的估价与开新

在“学术中国化”运动中，嵇文甫指出钱穆与顾颉刚讨论今古文问题看似是陈腐的经学题目，其实掩藏着新的东西，本可将讨论“引到一个新方面，而展开一个方法论上的大论战，这是很有意义的。然而当时我们没有办到”[26]70。嵇文甫敏锐察觉出此次经今古文问题的学术论战之于建构中国文化路径的启示。1946年，童书业综述民国学术的必然趋势是新宋学运动，新宋学是依据汉学科学实证精神来讲道理，提出科学化哲学或思想。顾颉刚同时畅谈中国现代史学：以北平为中心之史学家重实际而注意枝节，往往失之琐碎；以上海为中心之史学家重概括而追求完整，往往失之空洞；如有人能综合各方面之研究，再予以系统之整理，则中国史学必有再辉煌之发展。中国学术以文史哲较受国外重视，实因为此种文化遗产颇为丰厚。顾颉刚视经学为文化遗产的重要组成部分，“经学到将来固不成其为一学，但在其性质尚不十分明了时，则必须有人专攻，加以分析，如廖平、皮锡瑞然”[17]137-138。蒙文通认为今人关于经学性质的论定“不免轻率，有些儿戏”，“是由于我们不认识古人学术，轻视文化遗产，自以为是高出古人”[11]366。蒙文通对史料和文化遗产有所区别：“数十年来，国内史学界皆重史料，而绝少涉及文化遗产之史学”，中国史学发展历程中，“(南宋)浙东史学究为文化遗产之一大宗，而世人知之者竟不多，殊可悯叹”[12]40。贯通义理、制度与事功正是南宋浙东史学这一文化遗产的难能可贵之处。顾颉刚与蒙文通对文化遗产的不同理解，反映出近代学人转化传统的多元抉择。

清末民初学人重建国学，中学由“体”逐渐演化为“故”，中国学术体系完全为西学分科所取代。今文学复兴虽是“以复古为解放”的关键步骤，但新文化派眼中解放的目标不再是复兴古代经典大义，而是通过输入新学理、新观念、新思想，并以相同的批判态度对我国固有文明进行重建，创造新的文明。胡适视文艺复兴为反抗权威和批评精神兴起，中国的文艺复兴运动即新文化运动是“由既了解他们自己的文化遗产，又力图用现代新的、历史地批判与探索方法去研究他们的文化遗产的人领导”，是一场人文主义运动。这场新运动“引起了中国青年一代的共鸣，被看成是预示着并指向一个古老民族和古老文明的新生的运动”[注]转引自欧阳哲生《中国的文艺复兴——胡适以中国文化为题材的英文作品解析》，载《近代史研究》2009年第4期，第22-40页。。胡适、顾颉刚倡导整理国故和古史辨运动，力图以严肃的学术运动参与和支持反孔非儒的新思潮，解构儒学意识形态有最有效的三条途径：一是大力输入西方哲学；二是恢复儒学在历史上的原形；三是恢复非儒学派的历史地位。钱玄同一直期待胡适等学人形成“仿泰西新法，独出心裁的新国故党”，“必大有造于国故界”[1]71。钱氏将16世纪初年至民初视为中国文艺复兴、宗教改革时期，“对于宋儒(程朱)以来不近人性之举改革，阳明、卓吾、黎州、习斋、圃亭、东原、理初、定庵诸人是也。对于学术之革新，如焦竑以来之实学是也。而最近五十余年中之前二十年开灿烂之花”[4]1251，“其中对于国故研究之新运动，进步最速，贡献最多，影响于社会政治思想文化者亦最巨”[14]319。胡适既倡导以科学整理国故，更期盼以国故整理科学，既用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，“这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得”[27]11。王皎我认为随着整理国故运动的深入，国学的地位因其同外来文化切实的冲突、融洽与调和，在“国内自然是很稳固了，但在国际上亦打破历来空洞的、虚泡的状态而渐趋具体的、确切明了的地步”，“在国际上有超越的地位，更可以看出是很普遍的，很有向前无穷的进展的”[28]397。然而，纵观整理国故运动与古史辨运动的走向，胡适及其同道始终侧重于以现代哲学解释传统思想，以西方学理解释中国文化，并未找到平衡中西文明、科学与国故的路径。

在以科学条理中学的欧化大潮中，寻求中学的自主性地位进而以中学整理西学貌似不合时宜，但仍是近代学术转化的潜流。民初国学论战之时，张煊认为从世界学术的发展角度，因袭欧化不如整理国故。因袭欧化，欧洲文化并未增长；整理国故却可贡献于世界，世界学术因此多有所得。宋育仁批评胡适所引领的整理国故运动仅在史料中盘旋，胡适所倡导的新文化史总系统仅是“开局纂书的办法”，“仍旧充其量著一部续二文献通考后案”。宋育仁所言文化指向经学所承载的文化系统，编纂文化史应当“是述文化于史，非以史为学，是将文化的成迹及其应用载在史上，不是将此史所载的拿来作文化”[注]宋育仁《评〈国学季刊发刊宣言〉》，载《国学月刊》1923年第17期，第53页。宋育仁与整理国故运动的分合，可参见张凯《“述文化于史”：宋育仁与近代经史之学的省思》，载《近代史研究》2017第4期，第118-130页。。翁文灏更是明确提出以科学整理国故，不若以国故整理科学为效之大：“诚以以科学整理国故，为效仅止于国故，所裨只于一国家。以国故整理科学，则为效渗入于科学，所裨将被于世界，其为功可以道里计哉？”[29]147蒙文通、李源澄站在今文学立场，贯通义理、制度与史事，实践以国故整理科学，重新认知中西文明的高下之分，力图以秦汉新儒学重塑立国精神与文化主体。

李源澄认为整理国学是中国文化更生的必经之路，胡适倡导的整理国故运动有两种偏蔽：其一，中西比附，格义附会。“曰某为形而上学，曰某为认识论”，“惧后之学者，即以此为理学儒先之精英，则于斯学不惟无益而且有害也”[24]291。其二，以历史的眼光研究国学，视经学仅有历史价值。李源澄主张提供固有文化中优良成分以资时下参考，促使盲目反对固有文化的人反省。各国自有其历史文化，中西文化精神根本不同，不要对任何一方随便抹杀。中西文化两相比较，特长与短处分外鲜明，“我们应该发展我们的长处，修正我们的短处，但是须要明白这不是移花接木，而是要从根本上救起”，“我们又必不可以与人不同为可耻，而是要我们能自创文化”，“我们要重新对于固有文化加以研究，大家负起责任来创造我们的将来，才不负我们的时代所赐与，不必去演那东施效颦的丑剧了，更不可自伐其根本”[24]159-160。中国文化传统不仅仅具有历史价值，更是中西对话、创新文化、以国故整理科学的源头活水，被新文化运动猛烈抨击的礼教精神本可以发展出另一种样式的民治政体。中国政治结构为君主、士大夫、人民，而重心实在士大夫，士大夫又是社会重心，研究中国历史必须了解士大夫与士大夫所服膺的经典。汉代今文学本寄托民主政治思想，秦汉以后，君主与士大夫互相妥协而联合，中国政治社会“并非儒家原始之理想，而为士大夫补偏救弊之办法”[24]145。蒙文通认为中国有两套政治学说，一套是国家主义的政治学说，一套是大同主义的政治学说。国家主义的政治学说以强与富为特征，大同主义的政治学说以和与平为特征。大同学说相当于大一统学说，最能代表国家主义的是法家，最能代表大同主义的是秦汉新儒学[24]399-400。汉代以来政治上排斥秦汉新儒家的革命观念，所接受的“仅以不违反家天下之君主制度为限度”。“现在的一切，必不是宗法社会的遗毒，更不是儒家的遗毒，而是宗法政治的遗毒。儒家继承的是宗法政治，所创造的则是王道政治。”天下为公之贤人政治与民主政治不同，重点即在礼治超过法治，天下高于国家[24]438。蒙文通认为儒家理想社会以井田为最精，儒家理想政治以明堂制度最为完备。君主专制，诚不足道；议会制度亦不得为世界最理想政治；“专制于一夫诚非，专制于多数亦未是，皆非中国思想所应有之说”。明堂为议政之宫，不得视为代议制。“中国之法，治权分系于各级之职司，实非专系之上层或下层”，《月令》所设计的政治模式“为政治积极之职责，而非权力消极之限制；乃政治之规定，而非权力之规定”。此即中国立国精神与西方迥然异趣之所在，“权固非专之于庸众，而与独裁于一夫者，尤为不同”[11]172-173。中国政治理论与制度自然不能以西方逻辑衡量。汉代以下所行者为儒者之第二义，阐发儒学第一义当是沟通中西的关键。“致治之术，建国之规，是固今日言民族文化之最可贵视者”；“言民族文化而不自井田、明堂始，则为空谈，未足以规我文化之宏效；言井田、明堂而不本于儒家之仁义，亦不足以尽我文化之深旨”；“仁以为本，其可诬乎？究心于民族文化者，于此幸致思焉”[12]98。

今古文辨义是清末民国学界出入经史、分殊中西的重要枢纽，民国学界继承与超越今文学的方式、旨趣存在内外之别。国难之际，贺麟疾呼中国不能失掉文化上的自主权，而沦于文化殖民地。周予同认为清代今文学在中国学术思想史上有相当功绩，就学术精神而言，“在消极方面，能发扬怀疑的精神；在积极方面，能鼓励创造的勇气”；就学术实践而言，“在消极的方面，使孔子与先秦诸子并列；在积极方面，使中国学术，于考证学、理学之外，另辟一新境地”[30]31。童书业指出周予同以科学精神为研究基础，发扬廖平、崔适的今文学传统。对于周予同的今文立场，童书业持保留意见，强调“今古文学互有短长，不可偏废”，在制度异同层面，“今古说之短长，盖亦略当”；就版本文字异同而言，“古文本于校勘上亦有参考之价值”[31]342，348-349。蒋伯潜在周予同说法的基础上更进一步指出：“今文学家所说的孔子，究竟是否孔子底真相，原也还待澄明。不过他们所说的孔子却是有生气的，有热情的，有创造革新的精神的；较之古文家所说的孔子，仅为一史学家，仅为一保存古代一部分史料的史学家，却胜一筹。”今文学复兴，在汉学、宋学之外另辟学术新境地、新出路。现在研究经学，“与其采取古文学，不如采取今文学；因为从前一派底观点来读经书，来研究孔子，则经书是死书，孔子也成了木偶；从后一派底观点来读经书，来研究孔子，则书和人便都凛凛有生气了。不过古文派所长底客观的近于归纳法的治学方法，却也是不能一笔抹杀的”[32]190-191。

在古文经学的历史观念之下，六经被视为古代的政典文献，古史与儒家义理精神分离。章太炎学术分“修己治人之学”与“超人之学”两层，以经史为用，晚年仍倾力寻求民族历史的特殊性，借助史学获得历代社会政治经验，探索民族文化的发展，重建讲信修睦、修己治人的师儒之学。科学史学派意在以史学建构内在的文化演化历程，变经学为史学，建造中国文化史的骨架，而不囿于儒学，再造中国本位文化。顾颉刚提倡超今文应当吸收宋学的批评、清学的考证，以史代经，推陈出新，澄清中国历史文化流变的实情。蒙文通试图用秦汉新儒学重塑立国精神与文化主体，主张孔孟依据三代历史文化传统提炼“仁义之说”，确立了中华文明的核心价值，儒家义理在某种意义上成为此后两千年中国历史展开的精神动力，秦汉以降中国历史的演进或可视为儒家义理的实践与展开。历史演进又为因时因地的调整与深化儒家义理提供有效客观经验。既以经驭史，又以史证经，儒史相资，构建儒学义理与历史演化的能动关系，或可以现代学术体系开辟一种义理化的经史之学。杨向奎晚年总结顾门后学“虽所趋各异，所得不同，都受有今文经学影响”，童书业独守师法，以“公羊”义研究古史，遂为“古史辨”后劲。杨氏自称“斤斤于‘公羊’三世说，盖亦有所为者”，时至今日，公羊学仍多有可取处，如“大一统”与民族学说，“公羊义可以永放光芒”，“在社会主义时代而谈经学未免不伦不类，但去其糟粕而取其精华，不亦可乎”[33]16-25？考察近代以来各派超越经今古文之争的历史脉络，融汇各家的方法与宗旨，既可探讨近代经史转型的复杂内涵，更利于反思进而丰富时下史学研究的方法与旨趣，使史学研究成为确立文明主体性的源头活水。