《毛诗李黄集解》对王安石《诗经新义》之批驳

熊 焱 陈良中

（重庆师范大学 文学院，重庆 401331）

李樗、黄櫄皆为南宋时人。二人生卒年不可考，据文献可大致钩沉出李樗活跃于南宋初，黄櫄则晚于其后。樗字迂仲，世称迂斋先生,尝领乡贡，致力讲学而少干禄，为闽中名儒。其治学博古渊深，臻于功夫，力主笃行，著《毛诗详解》。櫄字实夫，龙溪人,通晓四书，且为理学传人，著《毛诗解》。大略因黄櫄解诗与李樗体例相同，“似乎相继而作而稍稍补苴其罅漏，不相攻击，亦不相附合”，[1]故后世将两书合并为《李黄毛诗集解》。亦因如此，该书以李樗观点为主，黄櫄之说次之，而二人对王安石新学之态度却达到了一致。在程元敏所辑录《诗经新义》中，李黄引王氏之说多达402条，其中有明确评论取向者164条，对其态度进行解析统计，详见下表1。

表1 李黄对王氏之说态度及比例

可见，《毛诗李黄集解》呈现出对王安石新学明显的排斥特征。李樗、黄櫄二人既指明王安石在字词章句训释之谬，又在此基础上辩驳王氏《诗》学思想之误，由此形成了李黄批驳王氏《诗》学的双重层次。

一、批评王安石解《诗》内容——以意穿凿

李黄二人对王安石解说诟病最甚者，一言以蔽之，曰“穿凿”。李黄直言王氏“凿”者多处，批评其妄加臆测，以主观先验之说强行解《诗》，因此造成了多种解说错误，大致有以下类型，具体见表2。

表2 李黄批评王安石解《诗》内容之类别及条目数量

批评类型 条目数量引喻失义，破碎暗昧 13强合于《序》，错解诗《序》 7其说不尽，不如他说 7

由表2可见，李黄对王安石之批评最甚者有六，在李樗与黄櫄看来，这些错误皆源于王安石刻意求新，忽略了《诗经》原本的意义。

（一）同类异说，强生分别

王氏好多生分别最为李黄诟病。首先，李黄批评王氏对同类事物的训释好生分别。如释《周南·桃夭》中“室家、家室”，王安石认为“宜其室家，先女后男，男下女也；宜其家室，先男而后女，女下男也：夫妇正也”。王氏将二词顺序比附成男女地位先后，而李樗则认为“家室亦室家也”。[2]事实上，“家室”“室家”不过是颠倒顺序以生变化，是作《诗》之法，毛《传》、朱子《诗集传》等皆认为家室、室家一意，马瑞辰亦认为二词“倒文合均”,[3]为合《诗》文法而颠倒顺序而已,王安石强生分别确如李樗所言之“凿”。此外，李黄对《周颂·雝》中“皇考、烈考”，《鄘风·定之方中》中“宫”与“室”等词亦有此类辨析。

其次，李黄认为王安石分章析句之学“不足辨也”，[4]批评王氏在章句层面好生分别。如王氏释《鄘风·相鼠》“相鼠有皮，人而无仪……相鼠有齿，人而无止。……相鼠有体，人而无礼”，曰：“皮以被其外，齿以养其内，体者内外之所以立”。[2]304王氏以人之内外修养分别比附鼠之“皮”“齿”“体”，而李樗认为此种“不合三章分别言之”的做法为“凿矣”。李黄还批评王氏在解章句之间关系时喜好强加先后、程度的动态变化过程，如注《小雅·菁菁者莪》“菁菁者莪，在彼中陵。既见君子，赐我百朋”时云：“阿，大陵也。始曰中阿矣，今曰中陵者，长育人材之道：以乐且有仪为大，锡我百朋为小；以乐且有仪为先，锡我百朋为后。”[2]388在句意勾连上，将“阿”、“陵”之大小与长育人材之先后关联到一起。这引起李樗的批评，他认为阿为大陵无误，但诗人之意在于说君子长育人材就像大陵长育微草，并无比附“乐且有仪”为大，“赐我百朋”为小的程度变化之意，王氏之凿不可不戒。此外，王氏在《诗经》重章叠句的解释中，亦多生程度变化。如他认为《卫风·淇奥》中绿竹之“猗猗”“青青”“如簧”描绘了绿竹由“少长未刚”、“方刚之时”、“为盛之至”的动态变化过程；又如在《召南·江有汜》中以汜、渚、沱差别程度比喻夫人专宠益甚，凡此种种，不一而足，李黄则评其“曲说”、“凿说”，认为不过同类事物，而“其辞异而已”。

（二）文不相贯，自相矛盾

在李黄二人看来，王氏穿凿附会，以己意解《诗》，导致在解说《诗》句时，其说多上下不合，甚至造成逻辑上的自相矛盾。以《郑风·缁衣》篇为例，王安石释“缁衣之蓆兮”中“蓆”为“多”，是沿袭《说文》之释为“广多也”，[5]李樗非之曰：“既以蓆为予之多，又曰‘敝，予又改作兮’，则上下文实不相贯，岂有予之多而又改作邪？”[2]318李樗认为若从王安石之说释为多，那么为何衣服破旧了，还需改作？则与理不通。事实上，鲁《诗》、毛《传》、孔《疏》、朱子《诗集传》、方玉润《诗经原始》等皆释为“大也”，训为“大”较之“多”更为稳妥。李樗以上下文考订其训释有悖常理，进一步批评其说不通，乃至自相矛盾，如《邶风·击鼓》“死生契阔，与子成说”中，王安石曰:“契，合；阔，离也。死生患难相救。”对此，李樗疑之：“若从王氏之说，则下文殊不相贯。王氏之意，则以死生患难相救，而又以阔为离，是又有时而离也，安能同其患难乎？”[2]289对其逻辑不严密之处提出批评。此外，在《野有死麕》《雄雉》《泉水》《君子偕老》《缁衣》《遵大路》《唐风·扬之水》《有杕之杜》《小雅·伐木》《有瞽》篇皆言其说与“文实不相贯”，或“于上下文不合”。

（三）引喻失义，破碎暗昧

《诗》本兼六义：“一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂”，其中“赋、比、兴者，《诗》文之异辞耳”，[6]是《诗》之所用。李黄对王安石误解“三用”的批驳共计13条，其中12条皆关于王安石引喻失义，可见李黄对其比喻观责难甚多。李黄或言其比兴错置，或凭空比附，或取譬甚远，或错释比喻。如释“籊籊竹竿，以钓于淇”为有“男下女之道，故诗人者每以钓喻夫妇之相求。”不同于《笺》认定的“兴”，王安石认为这句诗具有比喻义，而李樗则认为并无此意，仅卫女之思归者“述其国俗之乐”[2]310；王氏又释“江汉浮浮，武夫滔滔”为“譬广而流行”，[2]483李樗则认为因武夫渡淮，故以为言，非有取譬之意，即认为此句为兼有叙事功能的兴。在李黄看来，王安石好将《诗》中主人公所见，或用以起兴之物视为比喻义的做法，往往使其取譬过深，如在释《周颂·天作》篇时，李樗即言王安石以高山喻后稷功德的做法，“取喻远矣”，[2]491显得破碎暗昧。此外，李黄对王安石凭空比附的问题提出反对，如王氏释“南有樛木，葛藟累之”，则以南为明方，木譬仁者，“盖南方者喻后妃之明”，又言“葛藟盛则木亦得以自蔽也”。针对这种说法，李樗先触类旁通，“使南方有木皆是喻其明，则《周南·汉广》之诗言“南有乔木”，何所取喻乎？”以王氏之说不普遍适用相驳，再直言“但言木之勾曲尔，非取喻其得以自蔽也”，[2]268直接否定其比喻。事实上，该句本取葛藟缠附樛木以喻女子依附男子，而王氏之解说则随字生意，引喻失义。

（四）强合于《序》，错解诗意

通常认为，王安石之《诗经新义》基本谨守《序》说。但在李黄看来，王氏往往泥于《诗序》之说，在解诗中强合《诗序》，或是延续《诗序》错误说法。如释《王风·兔爰》“有兔爰爰，雉离于罗……有兔爰爰，雉离于罦……有兔爰爰，雉离于罿”，王安石云：“罗、罦、罿皆网类。网，不信之器也。王不信，将以罔诸侯，而终至于自罔。”将网释为不信之器，是为了附和《诗序》“桓王失信，诸侯背叛，构怨连祸，王师伤败”[6]262之说。《诗序》好比附史实，而王氏在解《诗》时强加附和，流于曲说，故李樗言“迂回曲折，求和於《序》。皆所不取 。[2]315又如解《大雅·文王有声》，王安石据《诗序》“武王能广文王之声，卒其伐功也”，[6]1049认为“第一章兼说文、武之说”。李樗则辨之，认为王安石“不知文王之有声者，亦是继述其先祖之声也，非指武王也”。[2]446《文王有声》首章叙述文王之功德，且最后感叹“文王烝哉”，写文王之意甚明，并无写武王之处，而王安石延续《诗序》之误读，认为武王继承文王之志，完成征伐大业，则谬矣。故李黄对王安石据《序》曲解诗文之批评确为有的放矢。

（五）不考于诗，悖诗人意

李黄既批评王安石以《诗序》作为解说的准则，又进一步认为王氏不考诗人之意，悖离诗之本义。对王氏以己意断之而不求于诗人之意的做法提出批评，如在《摽有梅》中，李樗与黄櫄皆批评王氏盲从毛、郑，言其“梅实摽落，已失婚姻之实”之说“皆不详考之于诗”，[2]280不考于《诗》的结果就是不得诗人之意，继而失之凿说。例如王氏认为“南山之高，草木无不生之，而维石岩岩，此则刚节也。南山之卑，有草木生之，以实傍之畝谷，此柔节也。”以刚柔二元对立的哲学解《诗》，悖于《诗》原来的意义，故李樗言“诗人本无此意，皆是于诗人之外自生此意也”。[2]401此外，在《江有汜》《北门》《淇奥》《丰》《野有蔓草》《晨风》《鹿鸣》《出车》《节南山》《振鹭》《有客》等多篇中，李黄二人皆有对王氏不知诗人意的批评。可见，李樗、黄櫄二人皆强调从《诗》之本义出发，推究诗人之意，以此得出《诗》旨。

除以上五种批评类型之外，尚有一种情况，即李黄虽未尖锐指明其谬误，却点出其说不尽，或不如他人之说。如王安石释《大雅·渐渐之石》“武人东征，不皇朝也”之“朝”，曰：“此‘朝’与赵括母亲所谓‘东乡朝其群吏’同意。”王氏仅引其他文献解释字词意义，却未联系诗句阐释在文中的含义，故李樗先评其“此说恐未尽”，又联系下文释曰“下章言‘不皇他也’，言不暇言及於他也。则‘不皇朝矣’者，盖亦是言不暇言及朝王也。”[2]433此为李樗在王安石基础上增益其说，以更明确地解释诗意。另有李黄虽认为王安石解《诗》，虽无大缪，却不如他人之说为宜。如释“於穆清庙”为“文王三分天下有其二，以服事商，此圣人之清”，不如苏辙以为清庙肃然清静为宜，又引杜元凯注《左传》“清庙茅屋”释清庙为“肃然清静之称”[2]488以证，较王安石无根据的臆断来说，李黄之说既有文献依据，又更符合诗中之意。

以上六种皆为李黄对王安石解《诗》内容之弊的批评，在此基础上，李黄进一步对王安石部分解《诗》思想提出批驳。

二、批评王安石解《诗》思想——不知“道”

王安石之《三经新义》为其变法提供理论依据，《诗经新义》作为组成部分，不可避免地渗透了王安石的政治倾向。李黄则站在儒家纯正《诗》学立场，对其部分解《诗》思想进行批评，如对王安石将天道与人道二分，以法家之学解《诗》等问题提出异议。李黄认为，凡此种种思想上的错误，皆源于王安石“不知道”。

（一）天人相分——不知天道

王安石不仅在解说《诗》之章句内容时好一事二说，在思想层面亦好二分，尤其是打破自汉代以来“天人合一”之哲学观点，主张天人相分，这招致了李黄的批评。如王安石释“蒹葭苍苍，白露为霜”时，认为“降而为水，升而为露，凝而为霜，其本一也。其升也、降也、凝也，有度数存焉，谓之时，此天道也。畜而为德，散而为仁，敛而为义，其本一也。其畜也、敛也、散也，有度数存焉，谓之礼，此人道也。”对于这种解释，李樗认为“固已迂矣”“其言破碎”。[2]347诚然，王安石以水之不同形态变化附会礼义仁德，已然失之穿凿。而在另一层面，将水之相同形态截然分为天道与人道，亦见王安石天人相分之观念。无独有偶，《郑风·子衿》中王安石云“人之行莫大於孝，此乃人道，未至於天道”，对此，李樗辨之曰“（王安石）於人道、天道分而为二，尽子道则人伦之道尽矣，尽人道不能尽天道，则天道果何物哉？”[2]326李樗认为尽到人伦之道即已尽天道，并对王安石所分离出的天道提出疑难，可见，他仍秉持天人合一的观念。

王安石与李樗对天人关系的看法可谓南辕北辙。是天人合一抑或天人相分，实际上取决于二人的解《诗》立场。一方面，王安石天人相分的自然理性态度可溯源至荀子，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，[7]荀子认为人事无关天命，将人事从对天命的依附分离开来，便会促使“人”主体力量的觉醒。这种放大人之精神主体的观念正适合力主变法的王安石，他认为“天地之大德曰生”，天地生生不息，长育万物，自有其理而不为人情所累，即“任理而无情故也”，正因如此，“祈寒暑雨，人以为怨，而天不为之变，以为非祈寒暑雨不能成岁功故也”。[8]306天独立于人而存在，故人之祈愿、情感皆不能上达于天，从而导致人不能臻于天人合一的境界。王安石将天道与人道相分，实际上基于变法的现实因素。在传统天人合一观念下，谶纬之学大行其道，王安石的政敌便多以天象异常比附人间秩序，从而阻止变法。基于此，王安石将“天命不足畏”[9]作为变法的信条之一，就是要打破人对天的迷信，在学术思想为变法服务的观念指导下，王安石以《诗经新义》为载体，彰显天人分离的观念，欲从思想根源上斩断天与人的联系，从而为变法扫清障碍。

另一方面，王安石天人相分的观念招致宋人的批评，其中以理学家最甚，李黄二人亦从而攻之。事实上，在《毛诗李黄集解》中，李黄多引二程门人杨时之语以攻王安石，或言“龟山先生已辨之矣，更不复云”。可见，在这个问题上，李黄是服膺杨时的。杨时曾针对王安石由天人相分引出“正己”“正物”之分云：“荆公却云正己而不期于正物则无义，正己而必期于正物则无命……惟能正己物自然正，此乃笃恭而天下平之意，荆公之学本不知此。”[8]246可见，杨时主张天人合一，己正则物自然正，并驳斥王安石将“天人”“己物”二分之说法。在理学与新学之间，李黄的理学立场是比较明确的。

（二）以法解《诗》——轻视道德

王安石在天人相分的观念下拔高人的主体意志，从而为变法铺路，故在解《诗》中不免渗入法家之说，而李黄则以儒家道德修养论反之。首先，王安石强调王霸之术在道德之外的重要性，而李黄则主张以德治国的儒家观念。王安石曰：“所谓文王之政者，非独躬行之教，则亦有庆赏刑威存焉。”“庆赏刑威”之意为诗句所无，亦非传统儒家赋予文王的特质，乃是王安石新撰。对此，李樗云：“观孔子之言曰‘政者正也，子率以正，孰敢不正’，则所谓政者，不务躬行之教不可也。又尝曰‘为政以德’，为政必本於德，则政专在庆赏刑威不可也。”[2]279他引孔子说法，认为圣人为政，强调自上而下的道德风化和躬行教化的示范作用，将德置于根本性的地位，而非王安石主张的权谋刑威之术。在解《诗》中，李樗主张的以德治国和王安石主张的以法为政相互龃龉，实际是李黄以儒学仁德观念为武器，对王安石法家之学的冲击和反拨。

在王安石看来，以法治国才能使政事治，而后国富民丰，方能使礼义显现。这种对法家义利观的沿袭亦招致李黄批评。王安石云：“礼义明，则上下不乱，故男女以正”，强调宣明礼义的重要性；王安石又说：“政事治，则财用不乏，故昏姻以时”，强调物质生活对道德生活的决定作用。法家将利作为义之本，管仲提出“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”，[10]认为道德根源于物质生活，只有物质财富得到满足，道德才有实现可能性，这与孔子在道德一性基础上追求的精神超脱不同。法家这种先利后义的观念为王安石承袭，并渗透到王安石的政治观念中，强调为政须先使“财用不乏”，才能使社会井然有序。李樗对此提出异议，他引杨时之说，认为社会的安宁不依靠宣明礼义，亦非追求利益，而是“惟其出于风化，故有不待政令而人乐从之矣”。[2]269可见，李樗的政教观与王安石相反：道德风化应居于政治手段之前。这种观念延续传统儒家思想，尤其申明《诗大序》的教化传统，可见李樗对儒家思想的维护和坚守。

王安石天人相分、以法解诗的思想皆是为其变法张本，将学术思想和政治目的融合于《诗》学著作之中，就使王安石的学术著作往往与其政治身份联系起来而受人批评。自李樗所在南宋起，诸多学者对王安石新学之批判愈益高涨，清人蔡上翔说：“宋至南渡至于元，中间二百余年，肆为诋毁者，已不胜其繁矣。”[11]人们将其政治改革的失败与新学联系起来，甚至将北宋灭亡归咎于王安石及其新学，如宋高宗就曾说：“安石之学，杂以伯道，欲效商鞅富国强兵，今日之祸，人徒知蔡京、王黼之罪，而不知生于安石。”[12]他认为王安石将法家思想引入其学之中，本欲富国强兵，最后却成为北宋灭亡的根本。在这样的背景下，李樗及黄櫄对其天人相分、以法家思想解《诗》的批评就不仅仅针对其《诗》学，也是对他政治思想表示质疑的缩影。

三、李黄批驳王安石之原因

李樗和黄櫄对王安石解《诗》内容的矫正和解《诗》思想的批驳，源于李黄二人和王安石在部分诗学特质和立场倾向上的差异与分歧。主要表现为李黄强调复归《诗》之本义，而王安石往往多著新说却以意穿凿；李黄二人对《诗序》提出部分怀疑，而王安石多泥于序说；李黄解诗颇服膺理学，作为王安石新学的组成部分，其《诗》学便不可避免地遭到李黄的攻击。

（一）破碎穿凿与谨守诗之本义

王安石解诗穿凿附会，流于琐碎，且悖离《诗》之本义受到宋人多方批评。刘克言其“囿於叙诗之辞，不求诗旨焉尔”，[13]批评王安石沉耽于字词解说，对于诗旨大义却不求甚解。宋人唐仲友亦言：“虽知本《诗序》，至于比兴，穿凿苛碎。学者由此拘牵，小文胜而大义隐。”[14]指出王氏在比兴问题上穿凿苛刻碎之弊，结果是流于细碎文辞，而忽略了《诗》之大义，可谓得不偿失。李樗、黄櫄进一步将王安石解《诗》穿凿之弊细化，认为导致了好生分别、文不相贯、引喻失义等诸多问题，批评王安石在解《诗》中流于苛细暗昧，肆意穿凿，而悖离了“诗人之意”和“诗之大义”。可见，李黄重视《诗》之义理阐发，并谨守诗之本义。

李黄二人强调《诗》之本义，实肇端于欧阳修之本末论。欧阳修曰：“幸者，《诗》之本义在尔。《诗》之作也，触事感物，文之以言，善者美之，恶者刺之，以发其揄扬怨愤于口，道其哀乐喜怒於心，此诗人之意也。”强调在诗的创作过程中，诗人缘事而发的揄扬怨愤、哀乐喜怒为诗人之意，后人解《事》，须以求诗人之意为本，与此相反，“正其名，别其类，或系于彼，或系于此，所谓太师之职者，末也”。[15]李樗、黄櫄正据此认为王安石之学多是分门别类，穿凿附会，将诗中表意明确的物象过度阐释，以至于在解说中文不相贯，引喻失义，悖离了诗人之意，流于解《诗》之末。故李黄二人多次直接批评王安石不求诗之本义的态度，实则承袭了欧阳修之本末论，是二人对《诗》文本意义的回归。

（二）泥于《序》说与部分怀疑诗《序》

李黄二人在对王安石的批评中传达出对诗本义的追求，免不了部分悖离《诗序》。而王安石虽多立新说，并反对众多先贤传注，但他认为序诗者“达先王之法言”，故《诗序》“言约而明，肆而深”，[16]因而他在解诗中对《诗序》推崇备至。以至于在李樗、黄櫄看来，王安石求合《诗序》，或是错解《诗序》，泥于凿说，这与李黄强调的“诗人之意”一致。王安石对《诗序》之曲解，早在北宋即引起批评。刘克云“似专以《诗序》为断，而以诗辞证之”，言王氏先验地跟从《诗序》之说，后于诗中寻求文辞来佐证。刘克认为这种行为“止为见理未明，徇《诗序》而不知诗意耳”，可见他意识到《诗序》在一定程度上对诗本义的遮蔽，盲目从《序》只会造成不知诗之意，乃至影响对诗之理的阐发。在宋人疑经风潮中，“诗意本也，《诗序》末也”之观点渐入人心，在解《诗》中若能得明诗意，则《诗序》可略。故在李黄、刘克等人看来，王安石强合《诗序》，或错解《诗序》，而不从文本出发，探求诗人之意，实乃舍本逐末之举。此外，李樗、黄櫄二人批评王安石解《序》不知诗之“理”，表明他们对诗教化作用的重视。对于《大序》“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”，王安石释曰：“言也，声也，以文为主，则非其至，故其动天地感鬼神者，为近而已。”他认为言以文为主，故诗之作用不过是近于感动天地鬼神，而不能真正沟通天人。而李樗则言：“所谓莫近于《诗》者，谓莫过乎《诗》”，[2]378维护由《大序》确定的重要教化意义。

在宋人疑经风潮中，尊《序》废《序》是基本的命题，对《诗序》的看法亦是探讨解诗者诗学倾向和诗学品质的重要途径。李黄二人通过对王安石强合《诗序》的做法提出批驳，表明其少量怀疑《诗序》的《诗》观念。而在时代风潮下，李黄二人的诗学立场和倾向还受到理学影响。

（三）自成新学与明确理学倾向

处于南宋时期的李樗、黄櫄，面对王安石新学和理学之聚诵纷争，明确了个人立场，站在理学一方，并落实于《诗》学之中。王安石新学与理学多相龃龉，王安石为政治变法而撰定《三经新义》，新学一出便招致理学家排斥，二程洛学发难尤甚，后二程门人如杨时、再传弟子胡宏等蹈继其踵，对王安石变法的经学基础进行批驳。虽则如此，王氏之学仍雄霸学坛，有一大批拥趸，并成为科举墨义的官方教材。李樗、黄櫄的理学倾向，一方面体现为多处引二程、杨时之说以辩驳王安石，并对理学家之说多表现出服膺，如李樗引杨时之说批评王安石天人二分，另一方面，李黄二人亦在解《诗》渗透理学思想。例如黄櫄解《诗》之教化作用：“窃以为人民天地鬼神，皆同此心，则同此理。以理求理，夫何远之有？先王知此理之不远於人心，人心之所同然，故用之以经夫妇，以无邪之理而正之也。以是推之，则孝敬之所以成，人伦之所以厚，教化之所以美，风俗志所以移：皆此理之所用也。”[2]258一方面，李樗、黄櫄矫正王安石之说，并抬高《诗》之作用，认为它最能体现教化，甚至能感动天地，交感鬼神；另一方面，黄櫄以“理”这一理学概念推究《诗》具教化的原因，他认为天地之间有同一之“理”，且理一而分殊，以此理求诸万物皆准，故孝敬、人伦、教化、风俗等皆为“理”之用，则是将理学思想渗透到传统《诗》教的解读中。

李黄处于南宋前期，此间《诗》学历经汉唐之学，又囊括北宋诸家之说，如欧阳修、二程、苏辙、王安石等等。李黄独对王安石之说批评尤甚，这既说明王安石《诗经新义》在当时的影响之大引起李黄注意，又可见李黄在理学与新学之间的取舍，及其《诗》学态度，反映出李黄在时代背景下对《诗》学的回应,亦可略窥新学与理学的交锋在宋代《诗》学中的渗透。