王阳明“龙场悟道”中的君子之学发微

王胜军

摘 要：君子之学是王阳明“龙场悟道”的重要内容，集中体现在龙冈书院三学记《何陋轩记》《君子亭记》《宾阳堂记》和为最初悟道之地所作的《玩易窝记》之中。君子之学不同于仙人的逍遥避世，也不同于圣人的不学而知，它是以与书院教育直接相关的功夫和实践为特征的。龙场四学记展示了王阳明对君子之学的诠释，包括文质相资、德操时容相济、洗心求明、居易俟命等。王阳明君子之学的形成是其在龙场解决内心矛盾冲突的产物，是书院教育的逻辑结果。君子之学还深刻影响到王阳明化民成俗的底层路线、重质反文的教法和史观、格物致知的实践取径、心体光明的生命体验等方面，是阳明心学形成和发展的重要理论源头之一。

关键词：王阳明 龙冈书院 君子 龙场悟道

中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2018）04-18-25

关于“龙场悟道”的主要内容，束景南教授提出了“三悟”之说：一是悟“释、老二氏之非”，二是悟朱熹“向外格物之非”，三是悟朱熹“敬知双修、先知后行之非”。1是皆为不刊之论，然而就当时所遗文献进行考察，龙场悟道的内容似更应该包括实践意义层面的君子之學。君子之学集中地体现在龙冈书院三学记即《何陋轩记》《君子亭记》《宾阳堂记》和为最初悟道之地所作的《玩易窝记》之中，四学记每篇都以“君子”这一概念为中心进行撰写，这一现象绝非偶然。应该说，王阳明心学的维度与朱熹最大的不同就在于它不是纯知识层面的探索，而是强烈地指向成圣成贤的道德实践。玩易窝悟道和龙冈书院讲学恰恰是这种实践取径的一个逻辑结果，而君子之学又可以统摄其他有关于纯知识的是非之辨。因此，若要更为完整和准确地理解“龙场悟道”和阳明心学，对龙场四学记所展示出来的君子之学则是绝不可以忽略的。目前，探讨阳明心学君子人格的相关研究间或有之2，但是对《君子亭记》《宾阳堂记》《玩易窝记》三学记的意义和价值则论及绝少，《何陋轩记》在此视角下也可以进一步发其微言。所以，本文主要在分析龙场四学记基础之上，以“君子之学”为线索和中心，对王阳明玩易窝悟道和龙冈书院讲学相关内容进行考察，探析四学记与此后阳明心学的走向及其思想体系之间的关系，希望有助于进一步加深对“龙场悟道”和王阳明心学特质的理解。

一、从仙人到君子：龙场悟道与王阳明人格转向

从12岁“私塾答师”开始，王阳明一直立志学为圣贤，在到龙场之前的二十六年中苦苦追寻却没有结果。其中，王阳明至少两次尝试以程朱理学作为优入圣域之道：一次是“阳明格竹”即实践朱熹“即物穷理”的格致法；一次是实践朱熹“循序致精”的读书法。两次努力均由于“心”与“理”不能为一而失败，最终还以大病为结局。究其原因，这两次活动都是极其理性化的行为，王阳明对儒家圣贤没有建立起来人格意义层面的向往和追求，而是在脱离了自身的情感世界、伦理境遇和文化环境的情况下，去进行一种纯知识的思辨，因而导致无法获得将外在之理与自己的气息血脉贯通为一体的生命体验。

这种纯知识学的取径，与以术数和思辨为特色的道家、佛家之学却多有暗合之处，于是王阳明将更多精力都投入到二氏之学尤其是道家之学中。道家的各种仙人人格如浮丘公、王子乔、广成子、碧霞元君等常常浮现于其笔端，诸如“呼浮丘于子晋，招句曲之三茅”（《九华山赋》）、“相期广成子，太虚显遨游。枯槁向岩谷，黄绮不足俦”（《登泰山》第二）、“尘网苦羁縻，富贵真露草！不如骑白鹿，东游入蓬岛……遥见碧霞君，翩翩起员峤”（《登泰山》其四）、“长生在求仁，金丹非外待。缪矣三十年，于今吾始悔！”（《赠阳伯》）等。孔子在其笔下却是“鲁叟不可作，此意聊自快”（《登泰山》第五）。可见，对王阳明而言，佛老二氏之学远较儒学为亲近，它不仅是超凡入圣的工具，更有终极人格的认同。王阳明后来曾回忆说：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。”1

王阳明的人格取向之所以会发生变化，在于二氏之学的“理”尽管高居于纯知识学的云端，却无法真正与现实中情欲交杂、痛痒相关的“心”打通，无法给生命注入应对现实的力量。所谓“既有所得”，只能是在阳明洞中、九华山上与外界隔绝的一种“消极避世”，面对王阳明在人生逆旅中遇到的种种现实困境却无力解决。尤其是正德元年（1506）谏君失败之后，入狱、廷杖、被谪等诸多不曾遇到和想象的境遇，彻底将王阳明抛进现实世界之中，直接将现实世界的重大问题诸如得失、荣辱、生死等摆在了其面前。只要王阳明准备面对这个现实世界，就必须重建彼此之间的意义关系，建构一种与现实世界能够和谐一体的人格。

因此到贵州龙场（1508）之后，王阳明已然抛弃了对浮丘公、王子乔等人物的幻想（亦即悟仙、释之非），而孔子、颜回、曾点等儒学人物符号却开始跳跃在其笔端。如有“谪居屡在陈，从者有愠见”（《谪居绝粮请学于农将田南山永言寄怀》），“邈矣箪瓢子，此心期与论”（《始得东洞遂改为阳明小洞天》第三），“缅怀风沂兴，千载相为谋”（《诸生夜坐》）。关于弃绝仙人之道，则有《答人问神仙》一文。王阳明在该文中对比了儒、道两教的人生价值和意义，自述其求仙问道三十年而“齿渐摇动，发已有一二茎变化成白，目光仅盈尺，声闻函丈之外，又常经月卧病不出，药量骤进”的后果，进而断言说：“吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也。”2王阳明虽未明确指出原因，然而“颜回”之未死无疑是指其人格精神力量之长存，正是汲取了这种从往古绵亘而来的人格力量，王阳明在龙场“箪瓢屡空”的状态之下，方自得其平淡之乐。

到此时，王阳明已经不仅从理性上，更是从情感上亲近先圣先贤，孔子“厄于陈、蔡”，颜回“箪瓢屡空”，曾点“归咏春风”，那种平易和乐的人生态度、陶然自足的人格精神，都令其心驰神往。早在二程从学于周敦颐时，周氏即令二人去寻“孔颜之乐”。孔颜之乐代表了一种不同于经学时代向外建功立业的新的生活方式和价值认同模式。而从概念和逻辑上来看，心、性、理、气、意、知、情、欲等概念及其关系被各派学者反复地阐释和论述，儒学人格的建构其实已经达到剥丝抽茧的地步。其中，程朱理学将其人格分为两个层次，一是合于天理的固有“天命人格”，二是由后天气血和习惯养成的“气质人格”。理学功夫就是变化气质，从而将气质人格转变为先天固有的天命人格。

君子人格就是在变化气质的过程中产生的，既包含理学修养的过程，又是书院教育的目标。从理学的角度来看，“君子，成德之名”“非乐不足以语君子”3，君子人格最终呈现出来的境界其实与圣贤无异，它表现为一种理主欲从、七情得正的心灵和谐的状态。王阳明早年理学实践的失败和病倒，就是理与心不能合一，理、气、心、性等人格诸要素不能中和，从而导致内心长期处在极度焦虑和分裂的状态。

王阳明在龙场提倡君子之学，是其认同儒学、人格取径转变的逻辑结果，是心与现实世界接触最终取得和谐的过程。在理学思想体系中，圣人是最高的人格等级。宋儒张载曾指出，“学必如圣人而后已”，“求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者大蔽也。”1在这样一个“学为圣人”的文化环境中，王阳明与门人多以“圣人”为中心进行讨论不足为怪；但若细加考察就会发现，相关表述中，圣人绝大多数都是指孔子本人或列代圣王，圣人之学则多指孔子之学；圣人之学的使用主要是为了区别佛、老等所谓的异端，比如：

夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。2

自以为有志圣人之学，乃堕于末世佛、老邪僻之见而弗觉，亦可哀也夫！3

圣人有時还会延伸为比喻心体或良知，如王阳明对王畿、邹守益讲的“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了”4即是如此。

君子之学与圣人之学意指极其接近，有时可以相互代替，不过君子之学还表现为一种可实践性和可操作性，即如何在具体功夫中去实践，包括在具体的伦理社会中的接人待物和出处辞受。圣人可以不学，以其纯乎天理，已是至善；君子则不然。王阳明在正德十年（1515）所作《谨斋说》就如此论述到：

君子之学，心学也。心，性也；性，天也。圣人之心纯乎天理，故无事于学。下是，则心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心。5

因此，王阳明论君子之学多与具体功夫结合，比如：

是以君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立，神气精明，义理昭著。6

是故君子之学也，于酬酢变化、语默动静之间而求尽其条理节目焉……于升降周旋、隆杀厚薄之间而求尽其条理节目焉。7

君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。8

在王阳明看来，君子之学是由立志、克己、成性、尽心等一系列功夫构成的，其重心在于学。所以，书院作为儒家道场，既要提倡圣人之学，从而与佛老二氏相区别，更要提倡君子之学，使圣人之学有其可以实现和实践的具体方式。龙冈书院的讲学正是王阳明及其生徒共同实践君子之学迈向圣域贤关的开端。在王阳明之前，书院学记往往只是宏观记述书院本身的沿革。王阳明在龙冈书院讲学时，将书院各建筑以及悟道之所玩易窝都一一作记，而且都明确地指向了君子人格，这说明君子之学是王阳明在龙场悟道时期思考和关注的重心。换言之，王阳明的学术思考维度与朱熹之不同，表现为强烈的实践特征，这一实践特征又最突出、最集中地表现在书院教育上。

二、龙场四学记：心学君子人格的面面观

龙冈书院建立之后，理论思考与教育实践结合并进一步发展已经成为最重要和最基本的问题。王阳明与龙场诸生相约，订立了学规《教条示龙场诸生》，提出了“立志、勤学、改过、责善”四条为学原则，其中即以“为君子、不为小人”为中心，但是仍侧重于为学方法。就此而言，龙冈书院讲学间所作的《何陋轩记》《君子亭记》《宾阳堂记》和之前悟道时的《玩易窝记》则分别从不同角度对君子之学的内容进行了说明，足以与《教条示龙场诸生》相辅以成。

（一）《玩易窝记》：君子之俟命

对于玩易窝，钱德洪《年谱》、黄绾《行状》均以之为与何陋轩、君子亭、宾阳堂一样的木制建筑。事实上玩易窝应为今修文县城南里许小孤山下的一个天然石洞，距龙冈山三里，是龙冈书院讲学的思想发端之地。《玩易窝记》主要阐释王阳明对“知命”之学的新理解，认为应以“俟命”为本，开启了龙冈书院三学记对君子之学的多重描述。

《论语》末篇末章首先就讲：“不知命，无以为君子也。”可见知命对君子、对道德成就的意义。《中庸》也有类似的命题：“君子居易以俟命，小人行险以徼幸”。所谓“徼幸”，朱熹的解释为“所不当得而得者”。1是即财富、地位、功名等于义理可得则得之，于义理不可得则不强求之。

对于君子的这一定义，王阳明以前并未深刻理解。在锦衣卫的狱中，王阳明就曾以《周易》来卜问前途、消解内心的苦闷。其《读易》诗先后运用了《蒙》《蹇》《震》《遁》《蛊》等卦，表明出狱之后终老山林的志愿。据束景南教授考证，阳明出狱之后确实曾计划隐居武夷山中。2可见，《周易》的卦象爻辞被看作是如何“逃避”人生困境的一种预测。

在玩易窝默坐澄心中，王阳明发现《周易》的卦象爻辞不是指向如何逃避命运，相反却是告诉读者在人生不同的境遇中怎样去坚守自己的德性。逃避命运往往基于一种“徼幸”心理，是危险的；相反，坚守德性反而是平坦的大道。在此，王阳明对君子知命之学的理解发生了转折，以心学的新视角解释了何为困境和险境、何为易境和乐境。

所以，在玩易窝中玩易时，阳明就不再计较“得失”和“利害”，而是“视险若夷，而不知其夷之为厄也。”并发出“嗟乎！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也夫！吾知所以终吾身矣”3的感叹！就这样，王阳明终于解悟了君子“知命”应先之以“俟命”。

（二）《何陋轩记》：君子之质

何陋轩是龙场夷民为了使阳明避免穴居的阴湿之苦而凿山砍树建起来的有窗户的木庐。木庐建成之后，诸生来集，请名“龙冈书院”，其轩谓之“何陋”。从这一角度来看，《何陋轩记》其实就是《龙冈书院记》，有发凡起例的意义。

这篇文字主要阐述孔子的文质相资之说，典出《论语·雍也》“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。质是人之未受外在熏陶而固有的性情和气质，文是指后天的学问、礼仪修养。汉儒将文质之辨发展到社会政治伦理之中，与夷夏之辨结合起来成为春秋学的重要组成部分。文质论在宋代又回到了道德修养上，朱熹主张两者要合宜，反对子贡“文犹质、质犹文”之说。

与前人不同，《何陋轩记》高度突出了“质”对成就君子的意义。宋明以来，严夷夏之防一直都是儒学的主流，即以礼仪之文为标准进行文化的判断和衡量。“驱逐胡虏，恢复中华，立纲陈纪，救济斯民”，王阳明所生活的明王朝从一开始就是在宣扬华夏优越论的论调中诞生的。而纵观《明实录》，少数民族在明代君主口中更多是被称作“禽兽”“鼠辈”“丑虏”“豺狼”“犬羊”，这与朱熹所谓“到得夷狄，便在人与禽兽之间，所以终难改”4如出一辙。这样，夷民就终将与君子无缘了。而在王阳明笔下，龙场夷民却如“未琢之璞，未绳之木”一样质朴无华，华夏族群引以自豪的“典章礼乐”“轩裳宫室之观，文仪揖让之缛”和“言辞物采”只如一层写满“君子”的外衣，事实上却是“蔑道德而专法令，搜抉钩絷之术穷，而狡匿谲诈无所不至”，将君子之质都丢了！

（三）《君子亭记》：君子之道

君子亭为书院师生游憩之所。《君子亭记》乃次《何陋轩记》而作。序云“阳明子既为何陋轩，复因轩之前营，驾楹为亭，环植以竹，而名之曰‘君子”。《君子亭记》采用比喻的方式，集中阐释和赞美了四种君子之道，分别是“君子之德”“君子之操”“君子之时”“君子之容”：

中虚而静，通而有间，有君子之德；外节而直，贯四时而柯叶无所改，有君子之操；应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明无所不宜，有君子之时；清风时至，玉声珊然，中《采齐》而协《肆夏》，揖逊俯仰，若洙、泗群贤之交集，风止籁静，挺然特立，不挠不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之侧，有君子之容。5

（1）君子之德就是谦虚、宁静、通达、条理。《周礼·地官》“在心为德，施之为行”，君子之德即强调其内心的素质：虚为心之特质，静乃心不妄动的状态，通达是指人内心秩序与外在事物秩序之间的和谐，条理是接物时心所产生的远近厚薄的分寸。王阳明后来都曾经论及过，比如言心体之虚云“虚灵不昧，众理具而万事出”1，言静则云“良知之体本自宁静”2，言通达则云“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”3，言心之条理则云“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得”4。（2）君子之操是指君子立身须要刚直，不以各种人生境遇而改变自己的志节，正如孔子所讲的：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”5。（3）君子之时是指面对不同的境遇，采取不同的方式去应对，均以得义理之正为原则。孟子认为孔子就是“圣之时者”，因为孔子“可以仕则仕、可以止则止、可以久则久、可以速则速”，也就是孔子讲的“无可无不可”。（4）君子之容是指外在的威仪和气象。朱熹讲“整齐严肃”，主张以内敬与外义相挟持而进修其德，如“正衣冠，尊瞻视”之类。而在王阳明诗意的笔法之下，“整齐严肃”不仅是一种形式和规矩，更是一种美的享受。

龙场诸生认为王阳明本人具有竹子的这诸多品格，故借竹以自喻；而王阳明则将之作为对诸生的期许，认为应该不畏人言、高举起“君子儒”之帜，不以小人自居为足。

（四）《宾阳堂记》：君子之明心

宾阳堂是书院的迎宾会客之所，其堂东向，即日出的方向，故曰“宾阳”，“宾阳”二字取意于《尚书》“寅宾出日，平秩东作”之义。《宾阳堂记》是从正面讲君子之心的“光明”。记文共三部分，试分析如下。第一部分对原文“宾日”作了新的解释。王阳明指出：

宾日，羲之职而传冒焉。传职宾宾，羲以宾宾之寅而宾日，传以宾日之寅而宾宾也。不曰日乃阳之属，为日、为元、为善、为吉、为亨治，其于人也为君子，其义广矣备矣。6

在其看来，原文羲仲以迎接宾客的那种恭敬之心来接引日出，《书集传》又以为当如恭敬地迎接日出一样接引宾客，均着重于“宾”，却未指出“日”在其中的意义，作为阳之属的“日”，有日、元、善、吉、亨治之象，在人则为君子。

第二部分从“日”的角度阐发君子之学。先是运用《泰》卦说明宾阳堂以君子之学期许诸生之意。该卦内为乾，外为坤，乾为阳，坤为阴，阳为君子，阴为小人，是以《彖》文作“内君子而外小人”。前人解释为“宾君子而容小人”，而在王阳明看来，既然以君子相宾，那来学诸生又岂自甘为小人呢？

第三部分是为宾日之歌，四句韵文，回环反复，表达了对太阳的礼赞以及君子之心熙熙如日的意象。在宾日之歌中，王阳明描绘了自己对东方冉冉升起的旭日一次次稽首下拜的情形，并反复感叹说，若不是这一轮朝日如此恭敬又如此温暖地升起，那么我岂不自暴自弃了！纵然是云翳和雨雾，终究遮蔽不了这旭日的光辉！王阳明在这里礼赞太阳，正是赞美君子，礼赞君子缉熙光明的心态。

总体来看，《玩易窝记》提倡的“俟命”是君子之学的开端和前提，《何陋轩记》所突出的“质”是君子之学达成的根本，《君子亭记》的君子四道“德操时容”是君子之学的多层面展开和具体实践，《宾阳堂记》追求的心态光明则展现了君子之学最终大成的状态。

三、地域特征和心学特质：四学记与作为时代命题的君子之学

哲人对时代的回应构成了文化源源不断的活力，它表现为对传统的重新诠释。君子本义是指居于高位的贵族男子。春秋末期，孔子通过话语革命，完成了君子这一概念的时代转换，从此君子转变为有德行和学问之人的尊称。龙场四学记就是王阳明对君子之学新的诠释，它是王阳明在西南夷域生死炼狱的悟道过程中形成的，是阳明心学后来思想体系形成和发展的重要理论源头之一。

（一）西南夷域与四學记关于人生困境和意义的解答

哲人的思考首先是基于其生活的特定地域和时代的，对于王阳明这样一位以生命体验为特征的哲人更是如此。中国的广袤土地以其各具特色的地方文化为其哲人的诞生提供了土壤。在明代，诸夷聚居的西南就是这样一片文化异域。长期以来，中原固有的文化体系极其成熟和稳定，自我革命并不容易，王阳明早先长达二十六年对圣贤之学的求索，就是在这样的一种文化中迷惘和徘徊，直到贵州龙场才获得突破。龙场四学记展示了王阳明在巨大的文化落差中解决内心之理与外物冲突的过程。

《何陋轩记》论君子文质相资，以“美夷之质”与“化夷之俗”对自身处境给予了一种意义塑造。在《瘗旅文》中，王阳明曾问讯吏目的亡魂说：若只为不及五斗米的微薄俸禄，那率妻子儿女躬耕乡里即可获得，何必万里跋涉？要是诚心为做这样一个小官，就应该欣然就道，却又为何满面愁容、不堪其忧？对吏目而言，就是生命的意义未曾与西南这片夷域建立起关系来。同样从朝廷到边夷，离开了代表着文明的华夏文化圈，王阳明何尝不需要寻取生命的意义？与吏目不同，王阳明透过“夷夏之辨”的叙事模式看到所谓的“绝缘于文明”的夷民其实是如此热情、真诚、质朴、善良，有着璞玉般的美质，并且较之饱读诗书的士人还更容易教化，几近文化荒原的夷域由之转变成中原士人梦寐不可一见的黄虞之世，万里绝域转瞬间成为华夏文明业已失去的最为亮丽的那一部分底色。而在这样的世界中，王阳明还担负起化夷之俗的现实使命，去完成孔子文质相资的理想，尽管龙场的生活如此孤独和艰难，王阳明生命的意义却得到升华，与外在夷域取得了心理上的认同。

《君子亭记》标志着王阳明在“格物之致”之学上的突破和转折，表明君子之学是在生命实践中达成的。王阳明早年格物的方式是以遍读朱熹的著作为主，先知识而后实践，欲以之打通心与理而未能。到龙场之后，一方面“书卷不可携”，失去了原来依知识而求天理的可能性；另一方面，生命的困顿使王阳明将格致之学与自身的境遇联系起来。所以当王阳明赞美竹子的四种君子之道后，诸生就说：“夫子盖自道也”，尤其是“君子之时”，诸生所谓“昔也行于朝，今也行于夷，顺应物而能当，虽守方而弗拘，非君子之时乎”，即是对王阳明之被谪的生动写照，“风止籁静，挺然特立，不挠不屈”的君子之容也是其心志的说明。到此时，王阳明已经在与边夷的心物互动的过程中变化了气质，中和了其跳脱和沉溺的性情，从而才向圣贤之学更进一步。

《宾阳堂记》展示了王阳明在龙场悟道之后光明和乐的心态。从当时的诗文中，可以窥见王阳明那无可与语的孤独、烟灯无寐的忧思、持刀忌触的忌讳、风雨摧翼的苦楚、天深雁杳的乡思……这些都如雨雾一样掩盖了心体中本有的灿烂和光明。好学如颜回也只能三月不违仁，这种光明如日一样的心境时为云翳雨雾所遮蔽，对悟道之初的王阳明而言也是时而多有的。彼时，王阳明只是一度窥见良知那灿烂如日的本体，但是要扩充开来则还要无限功夫，所以该文结尾是“条其雾矣，或时以熙；或时以熙，孰知我悲”，感叹这种心境之难持。有学者认为王阳明身处龙场的逆境之中，当地土著犹如太阳一样给予了他温暖，使王阳明度过了生存的难关，对生命充满了期待和希望。1的确，从魍魉四出的黑暗政治中走出之后，正是这边域的夷民，让王阳明体会到在粗陋的外表之下人性之本善依然可以闪烁光芒。但是文中的“日”主要还是指脱去遮蔽的心体而言，龙场夷民只是达成这种心境的触媒之一。

《玩易窝记》论述的是君子知命即如何面对人生困境的问题。王阳明自幼身体虚弱，从八岁开始就沉溺二氏、求丹问药，其实都是不肯认命，在《答人问神仙》一文中，阳明这样讲：“然则呼吸动静，与道为体，精骨完久，禀于受气之始，此殆天之所成，非人力可强也。”2到龙场之后，王阳明开始认识到死生实由天命，这是其走出佛老二氏的关键。对儒学外王的理解也是，得君行道亦不可强求，理想主义的义理之直在现实政治面前很多时候都软弱得不堪一击，正如朱熹所感叹的“道未尝一日得行于天地之间”，在这种困境之中，如何去认知、去践行圣人之学、君子之道呢？这荒芜的边域将王阳明的一切理想都打翻了，不反观内省、上溯天命，就无法获得心与物的和解、达成心灵的宁静。而在对君子知命、俟命之学有了新的理解之后，王阳明就又开始走出曾有过的焦虑、苦闷和迷惘，在心理上获得了质的解脱。

（二）四学记的君子之学在阳明心学体系中的展开

王阳明离开贵州之后，君子已经不再是集中出现于其笔下和文中的概念。不过，龙场四学记中关于君子之学的种种思考，并没有就此消失，而是不断内化和深化到王阳明心学的思想学术体系之中，成为其重要的理论源泉之一。主要表现为四个部分的内容。

其一是“化民成俗”的底层传道路线。从龙场悟道开始，王阳明逐渐开辟了一条与以往“得君行道”不同的“觉民行道”之路，这已经为余英时所揭示。1不过，王阳明“觉民行道”的最终目标不是小人而仍为君子，之所以要从“小人”入手去教化，在于其良知没有被知识形成的意见完全遮蔽，其如璞玉般的美质还在熠熠生辉。龙冈书院讲学，夷人向慕来学，更是从实践上给了王阳明以信心和鼓励，及到贵阳讲“知行合一”而士人议论纷纷对阳明又是一个反向刺激。应该说，王阳明由此更加确信文质相资之中质对于教化的重要意义，从《何陋轩记》“诚有君子而居焉，其化之也盖易”到《象祠记》“天下无不可化之人”，龙场夷民就是最早的这样一类人群。因此，觉民行道并不是余英时所描述的一种特殊政治生态的不得已的行为，而是随着王阳明对君子之学和圣人之学的特殊理解而展开的。

其二是重质反文的教法和史觀。在龙场，王阳明以极大的理论勇气，礼赞着夷民如璞玉一般的气质之美。程朱理学以气质为恶，与其长期以书册为重心、以文字诠释的义理为准衡不无相关，而这样的弊端就是有可能会忽视教育对象的具体特征。而王阳明之教法就回到生徒本身，从各人气质之不同入手，如其所论：

圣人教人，不是个束缚他通做一般：只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？2

尤其是晚年，王阳明特别强调曾点之狂，这多为学者所称述，然而其教学却非仅止步于狂者。在文化发达之域，士人往往如《何陋轩记》中讲的已丧失了自身的美质而变得“狡匿谲诈”“浑朴尽矣”，若不以狂者精神唤醒其良知，就会为沉沉偏见所压迫、难以焕发出内在美质的光彩。有门人问阳明说：“狂狷为孔子所思，然至乎传道，不及琴张辈，而传习曾子，岂曾子乃狂狷乎？”王阳明如是答云：“不然。琴张辈，狂者之禀也。虽有所得，终止于狂。曾子，中行之禀也，故能悟入圣人之道。”3可见，对于教法而言，文质相资的中行之德仍然是最为根本的。尽管王门一派中有以“赤手搏龙蛇”而著称的泰州学派，但是王阳明对王艮的期许并非如此（王艮本名银，王阳明改之为“艮”，字汝止，正是要王艮改变原来的狂放之习）。对于气血未定的孩童，王阳明更强调《君子亭记》中讲的“君子之容”，对其礼容有严格的要求，如其手定《教约》就规定：“清朗其声音，均审其节调；毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣。”“凡习礼，须要澄心肃虑，审其仪节，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野；从容而不失之迂缓，修谨不失之拘局。久则体貌习熟，德性坚定矣。童生班次，皆如歌诗。每间一日，则轮一班习礼。其余皆就席，敛容肃观。”4

王阳明对质的阐发还拓展到社会政治历史之中。在其看来：“天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”5对以往的儒学而言，知识之学长期占据主导，先是两汉的经学，继之以即物穷理的程朱理学，都是以知识求道德的路向。应该说，坚定阳明这种以道德化知识的路径，还是要回到龙场；正是这一段亲身经历，王阳明看到了知识之外的一个庞朴如黄虞之世存在的可能。

其三是“格物致知”的实践取径。王阳明在格物致知上主张“俟命之学”，反对朱熹的“知命”之学。朱熹的知命之学的思路是从书册之上考索、琢磨，先了解命为何物，再用以指导和轨范道德行为。王阳明认为这种格致之法“使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心”6。初学者当从“俟命”之学入手，“俟命”是“困知”，就是在困顿之中去认知生命，这种强烈的实践指向，正是王阳明在龙场种地、拾柴、烧饭、浇园而亲身体认出来的。

其四是心体光明的生命体验。《宾阳堂记》对朝日的礼赞，实际上已是阳明窥见了良知的影像，正如后来所讲“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。”1良知显现的状态不常有，相反是多被遮蔽，阳明说：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。”2这与《宾阳堂记》中雨雾掩翳朝日的思路也是相同的。王阳明常用的“明镜说”“磨镜说”都是以光明来喻良知本体。门人也曾就此问阳明说：“近来用功，亦颇觉妄念不生。但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？”王阳明回答说：

初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。3

王陽明认为不同的修养境界有其不同的心理状态，比如“圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处；困学功夫，亦只从这点明处精察去耳！”4王阳明晚年的名句“吾心自有光明月，千古团圆永无缺”即是形容良知或心本体的，只是由日转月，但是光明之性则未曾改。王阳明临终时讲“此心光明”是其最后对良知或心本体的解说、总结和定性，有人以之为佛老之言，其实不然，而是早在西南夷域撰写《宾阳堂记》时，王阳明就已然在追求这种内心的光明状态了。