“母亲神”的歌者*——汪曾祺的母性崇拜及其文化渊源

王 鑫

一

汪曾祺刚刚三岁的时候，亲生母亲就因肺病离开了人世，所以他对亲生母亲的印象不深刻，只能通过他母亲的画像去睹物思人。他的继母和亲生母亲一样，身体也不好，使得汪曾祺时常将母亲的影子投射到继母身上。所以汪曾祺在和继母相处的过程中，将自己对母爱的渴望寄托于继母，“我忽然对我的继母产生一种说不出来的感情。我可怜她，也爱她”。①汪曾祺著，邓九平编：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京师范大学出版社，1998年版，第400页。“也许我和娘（我们都叫继母为娘）有缘，娘很喜欢我”。②汪曾祺著，邓九平编：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京师范大学出版社，1998年版，第400页。每次从继母的娘家回来，她都会紧紧地抱着“我”和她坐一辆车上，“张家有个规矩（这规矩是很多人家都有的），姑娘回自己婆家，要给孩子手里拿两根点着了的安息香。我于是拿着两根安息香，偎在娘怀里。——闻着安息香的香味，我觉得很幸福”。③汪曾祺著，邓九平编：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京师范大学出版社，1998年版，第400页。因为继母对“我”和姊妹们视如己出。在“我”小学一年级冬天放学回家的路上，“我”着急大便没憋住，拉在了裤子里，回到家以后，继母不但没有批评“我”，还帮我清洗身体和衣物；他妹妹头上长虱子，继母煎草药给妹妹洗头，用篦子给她篦头发。从汪曾祺自传体散文中我们能够感受到，继母对汪家子女的爱填补了汪曾祺亲生母亲缺席的遗憾。在成长过程中，汪曾祺一直受到母爱的滋养，对母亲、对女性有着天然的好感。他对母亲的想象一开始就是以替代的方式来表达，这影响了他对异性的情感倾向，特别钟情那些具有原始母性的温柔女性。

汪曾祺进入幼稚园之后，又碰到了一个具有爱心的新式女教师王文英。也许是可怜他幼小丧母，“我上幼稚园的时候还带着我妈妈的孝”。④同上，第416页。王老师对他格外关心，在《我的小学》中，汪曾祺情真意切的记录了他去看望恩师的情境，并且赠与恩师一首不文不白的韵文：“‘小羊儿乖乖，把门儿开开’，歌声犹在，耳畔徘徊。念平生美育，从此培载。我今亦老矣，白髭盈腮，但师恩母爱，岂能忘怀，愿吾师康健，长寿无灾。”⑤同上，第416页。王老师对汪曾祺的关爱延续并丰富着继母的爱，张氏继母是没有文化的朴实女性，而王老师则是五四精神滋养出来的知识女性，除了原始的母性之外，还有思想启蒙的意味。王老师以音乐、游戏等活泼的形式，完成对汪曾祺的美育滋养，开启了他最初的艺术想象。

替代型的泛母性情感渗透他的文学创作，对他所塑造的女性形象产生了原型性影响。汪曾祺笔下的女性，都略带有其母亲和继母的性格特点。他发表于1944年的《复仇》中形象模糊的“复仇者”，我们不知他姓甚名谁，甚至不知其体貌。在小说中，他生而为人的最终目的就是为父亲报仇，寻找仇家的过程中，他渐渐失去自我。汪曾祺不以故事情节的展开为第一要义，而是用意识流的手法，让复仇者的思绪在空气中流动，时而汪洋恣肆，时而云淡风轻，故事叙事消融于零落的心理逻辑中。复仇者的情感游离于情节之外，悬浮于声、光、色、影之中，蒙太奇式的灵光乍现，过去和现在不断交替闪现。面目闪烁不清的复仇者，汪曾祺将他的人生经历和情感体验以真实的色彩具象地表现出来。比如他白了发的母亲，还有那个穿着一件银红色衫子的小姑娘，“他知道，他想的是他的母亲，而投在母亲的线条里着了色的忽然又是他的妹妹”。①汪曾祺著，邓九平编：《汪曾祺全集一·小说卷》，北京：北京师范大学出版社，1998年版，第30，31页。“想起这个妹妹时，他母亲是一头乌青的头发。他多愿意摘一朵红花给母亲戴上。可是他从来没见过母亲戴过一朵花。就是这一朵没有戴上的花决定了他的命运”。借用复仇者潜意识中对母亲的回忆，汪曾祺寄托着自己对母亲的思念。在自传体散文《我的母亲》中，他提及过一位邻居看见过他母亲在花园里看花的情景，“我于是好像看见母亲在花园里看花，并且觉得她对邻居很和善”。②汪曾祺著，邓九平编：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京师范大学出版社，1998年版，第399页。“花”的意象携带着汪曾祺对母亲的想念嵌入了“复仇者”的情感记忆中。所以他在《复仇》中说：“母亲呀，我没有看见你的老。于是他的母亲有一副年轻的眉眼而戴了一头白发。多少年来这一头白发在他心里亮。”③汪曾祺著，邓九平编：《汪曾祺全集一·小说卷》，北京：北京师范大学出版社，1998年版，第31页。汪曾祺的生母很年轻就过世了，所以乌青的头发便意味着汪曾祺对其生母的最初印象，而那一头白发是母亲即使活着也依然衰老的生命周期，青丝与白发之间的距离，是他成长的过程，也是伴随着成长绵绵无尽思念的心灵历程，母亲在岁月的流逝中，和他一起变老。“他的现在，母亲的过去。母亲在时间里停留。她还是那样年轻，就像那个摘花的小姑娘，像他的妹妹。他可是老多了，他的脸上刻了很多岁月”。④汪曾祺著，邓九平编：《汪曾祺全集一·小说卷》，北京：北京师范大学出版社，1998年版，第31页。他正走向和母亲相同的归宿。

汪曾祺的女性观还受到其双亲之间感情方式的影响，汪父好生照料生病时的汪母，雇一只船陪汪母到淮城去就医，在家用一个煤油箱自制炉子，为其熬粥，熬参汤、燕窝，托当京官的亲戚带其爱吃的京冬菜，在其死后精心制作了一箱四季纸衣。这是汪曾祺关于其父母之间感情交流所剩不多的记忆，但寥寥几笔却尽显汪父对汪母的关怀备至，更为汪曾祺两性情爱的理想提供了范型，规定着他对两性关系叙事的基本模式。无论家族内外，还是纪实与虚构，这种情感模式都超越了阶层、性别、职业和贞操观念等限制，成为基本的美学理想自然流露于汪曾祺的文字里，如《我的祖母》中，祖母对祖父无私奉献的爱，祖父对祖母孩童般由衷喜悦与激赏的真情演绎，记录了两情相悦的种种动人时刻。又比如《受戒》中明海与小英子之间在反复的互动之后，简短和直白的定情场面，有着平凡人间凌驾于功名利禄之上的纯情诗意；《大淖记事》中十一子与巧云的情深义重，则是在历史暴力的摧残中超越贞操观念的动人诗篇。汪曾祺感人至深的描写，细腻情感的投入反映着原生家庭亲人之间的感情方式的关系原型。

二

从这种世俗的人伦之爱，汪曾祺升华为对母性的宗教性崇拜。他的文字中多有对僧院庙宇的叙事描写，在他的不少游记散文中，描绘当地的风土人情之余，对当地寺庙供奉的佛祖神仙等多有考察性叙事。在《幽冥钟》一文里，汪曾祺对家乡的承天寺付诸了不少笔墨，但文章的名字却不叫承天寺，而叫幽冥钟。可见这座寺庙吸引、震撼着汪曾祺，开启他丰富艺术联想的是为女性敲响的钟声：“为什么在钟前供着一尊地藏菩萨呢？因为这钟在半夜里撞，叫“幽冥钟”，是专门为难产血崩而死的妇人而撞的。”⑤汪曾祺：《汪曾祺精短篇小说选》，北京：新华出版社，2013年版，第102页。传说张士诚曾在承天寺登基，汪曾祺认为传说是不可靠的，但承天寺确实早在张士诚登基之前就有了。帝王称霸的传说早被世人遗忘，而承天寺的钟声却转换成为苦难母亲安魂重生的原始宗教语义，“幽冥钟”便成为集体无意识中母性崇拜的变体。所以汪曾祺目的不在描绘承天寺，而是意在赞颂为女性而鸣的幽冥钟，对女性承担的生殖苦难寄托了无限悲悯的崇敬：“不知道为什么，人们以为血崩而死的女鬼是居处在最黑最黑的地狱里的，——大概以为这样的死是不洁的，罪过最深。钟声，会给她们光明。而地藏菩萨是地之神，好心的菩萨，他对死于血崩的女鬼也会格外慈悲的，所以钟前供地藏菩萨，极其自然。”汪曾祺对于女性生殖苦难的关怀，在创作《幽冥钟》之前就在短篇小说《故里三陈·陈小手》中表达过，小说讽刺封建守旧文化的同时，旨在批判狭隘愚昧的男权文化，一方面表现为对团长等物化女性的男权意识的谴责，另一方面表现为对女性分娩时常常遭遇难产的生殖痛苦给予同情。这种对于悲情女性的关照转化为艺术创作，在《小孃孃》中展现得更加淋漓尽致。小姑妈谢淑媛与大她三岁的谢普天萌生情愫，她在“乱伦”的心理暗示之下难产而死，作者用两人温情的爱意冲淡了小说中主人公离经叛道的意味，着重渲染两人的情真意切和小姑妈的的母性魅力。

中国人在宗教信仰方面，特别推崇救苦救难的菩萨，无论是观世音菩萨还是地藏菩萨。这样的宗教情怀激发着他庄严而唯美的联想：“钟声撞出一个圆环，一个淡金色的光圈。地狱里受难的女鬼看见光了。她们的脸上现出了欢喜。”在想象着幽冥钟被敲响的那一瞬间，汪曾祺对不幸的母亲及卖肉女感同身受，满怀被宗教精神救赎的极乐体验，并且重返人世间的平凡场景：“幽冥钟的钟声扩散到了千家万户。正在酣睡的孩子醒来了，他听到了钟声。孩子向母亲的身边依偎得更紧了。承天寺的钟，幽冥钟。女性的钟，母亲的钟……”①汪曾祺：《汪曾祺精短篇小说选》，北京：新华出版社，2013年版，第103页。

不管宗教文化对于女性施加更多恩泽还是将女性推上神位，这其中的隐性情结都是值得我们关注的。从两汉时期观音菩萨东渐中国之后便发生由男变女的性别转换，甚至中国俗众赋予观音菩萨以女神的法能和神力，并且对她的崇拜和敬仰实际上已经超过释迎牟尼等佛祖，全国各地都有供奉“送子娘娘”或是变相的“女神”。例如汪曾祺笔下的“水母娘娘”：“在中国的北方，有一股好水的地方，往往会有一座水母宫，里面供着水母娘娘。这大概是因为北方干旱，人们对水有一种特殊的感情。为了表达这种感情，于是建了宫，并且创造出一个女性的水之神。”②汪曾祺：《逝水》，北京：中国青年出版社，1991年版，第143页。如果文化也有性别的话，与西方推崇阳刚、崇高气质相比，中国的审美文化更偏向于阴柔、优雅。女性相较于男性以柔韧取胜，“水神之为女性，似乎是很自然的事，因为水是温柔的”。这种特殊的宗教文化现象同中国“女神崇拜”文化和“母性崇拜”文化都有密切关系。

“当代人类学研究认为，文化具有某种人格气质。它往往选择一种气质或融合几种相关的气质，并把这种选择‘专断’地揉进社会生活的每一个方面，而在学术和艺术领域表现尤为突出”。③［美］玛格丽特·米德著，宋践等译，冯钢校：《三个原始部落的性别与气质》，杭州：浙江人民出版社，1988年版，第270－272页。这种文化气质论对于解开汪曾祺在文章中提出的问题提供了一个新角度。在《泰山片石》中，汪曾祺提到泰山香火最盛处为何是碧霞元君祠。理解这个问题的关键不在于碧霞元君的身份，她或是泰山神的侍女、女儿，或是玉皇大帝的女儿，又可能是玉皇大帝的妹妹。总之，宋真宗封之为“天仙玉女碧霞元君”的这位神仙是一位女性，这是探究此文化现象的钥匙。“母亲，意味着生。假如说东岳大帝是司死之神，那么，碧霞元君就是司生之神，是滋生繁衍之神。或者直截了当地说，是母亲神。人的一生，在残酷的现实生活之中，艰难辛苦，受尽委屈，特别需要得到母亲的抚慰”。④汪曾祺著，邓九平编：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京师范大学出版社，1998年版，第197页。所以人们对碧霞元君顶礼膜拜，祈求得到女神的恩泽。“她们是生命死亡及再生每个阶段的化身。她是所有生命的创造者，人类、植物及动物源于她，又复归于她。可见女神的角色远远地超过了色情范畴”。⑤［美］马丽加·金芭塔丝著，叶舒宪等译：《活着的女神》，桂林：广西师范大学出版社，2008年版，第5页。“泰山神是女神，为什么？这很容易让人联想原始社会母性崇拜的远古隐秘心理的回归，想到母系社会”。“这不是没有道理的。我们不管活得多大，在深层心理中都封藏着不止一代人对母亲的记忆”。①汪曾祺著，邓九平编：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京师范大学出版社，1998年版，第197页。可以说，“母性崇拜”是历史积淀在中华民族乃至全人类文化心理中的“原始情结”，对于炎黄子孙来说，更是与自己的民族文化之间割舍不断的情感纽带，是中国人的一种“准宗教”。

在父权社会中，女性虽然被冷落于社会伦理制度的“边缘”，但在人们心中仍然占据不可替代的位置，母亲是民族和国家的代名词，是家园意识和人伦情感的“中心”，居于“不可见”的权威地位，这权威地位历久弥新的源头，就是中华民族源远流长的“母性崇拜”文化。它本质上就是一种民族文化本体意义上的崇敬感和归属感。

三

在原始社会早期，掌握“人口生产”的女性占据族群的主导地位。“民只知其母而不知其父”表明，“血缘关系”是维系原始社会的主要关系纽带，女性承担着“人口生产”的重任，自然占据原始社会结构中的重要位置。女性被尊为母系社会繁衍的“女神”便在情理之中。由于原始社会后期生产力的逐步提高，男性凭借自身的体能优势率先完成了在私有制建立初期的私人占有过程。男性在“物缘时代”建立了父系社会，女性以“人口生产”而支撑的母系社会“血缘关系”被父系社会的“物缘关系”替代。黄帝向素女问道，女娲抟土造人的神话，也正是早期血缘时代之母系社会中，女性占据“人口生产”主导地位的形象反映。然而因为掌握先进生产力，男性地位不断提高，出现了“产翁制”的篡夺方式②肖发荣：《先秦女性社会地位研究》，银川：宁夏人民出版社，2013年版，第124页。：孩子出生之后，立即让母亲离开，而让父亲上床怀抱婴儿，卧床坐月子，这样的风俗至今仍然保留在太平洋岛屿上的原始部落中。进入物缘时代，女性由“女神”沦落为“女奴”。于是男性试图对女性生育特权有意篡改和遮蔽，女娲本是补天救世的英雌和抟土造人的女神。女娲造人的功绩，却逐渐被演绎成女娲伏羲兄妹通婚。唐代李冗的《独异志》卷下记载：“昔宇宙初开，只有女蜗兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于烟即合。其妹即来就兄。乃结草为扇，以障其面。今时人取妇执扇，象其事也。”③杨利慧：《伏羲女娲与兄妹婚神话的粘连与复合》，《北京师范大学学报》（社会科学版），1997年6月。从历史唯物主义的社会发展规律可以推断，女娲和伏羲时代的民族，正好处于母亲氏族社会向父系氏族社会过渡的时期，后设的叙事中出现了乱伦禁忌。这个时期的华夏民族，基本上是按母亲的世系传承的，只知其母不知其父。当男性有了反抗母权的力量，于是便推举出伏羲作为后世敬奉的男性始祖，并且将这位男姓始祖描绘成是“神”和女性结合后降生的，具有神奇力量的“神人”，且与上古正神女娲结合创造了华夏民族，这是母权与父权一次妥协的和平建构。由商到周的过度，随着农耕文明带来定居的生活方式，父权制社会逐渐完备，形成长幼尊卑的严密制度，后经秦汉封建社会的不断巩固，男性祖先便取代了女性祖先的地位。其中不乏男性生育神话的横空出世，如中国神话传说英雄大禹为他的父亲鲧所生，《天问》中还有关于鲧在羽山的传说：“永遏在羽山，夫何三年不绝？伯禹腹鲧，天何以变化？”④朱大可：《华夏上古神系》，北京：东方出版社，2014年版，第347页。

男性在生产、经济和生活领域里，都可以将女性取而代之，但他们永远也取代不了的是繁衍后代的生理功能。进入父权社会以后，男神崇拜替代女神崇拜，所以形成了男神之间生育子女的奇谈。男性争夺生育权，正是因为男性对女性生殖权利的恐惧。

在整个人类文明发展史上，女性的社会地位发生了翻天覆地的变化，女性在这种原本伟大的繁衍种族的行为中，逐步由生殖女神退变成“女奴”，女性的失势是从原始社会末期的父权制开始的。由母系社会的主人变成男性的附庸。因为男性取代女性拥有生育功能是不可能实现的愿望，但为了国家的昌盛，父权文化要使女性承担起生育义务，那么把女性生育权利置于被动地位则是父权统治的必然选择，男性在生育权上的心理和生理弱势，势必要通过控制和打压女性生育权去弥补。恩格斯说：“母权制的推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具了。”①恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，北京：人民出版社，1972年版，第54页。

虽然中国历史很早就形成了父权文化，但并未真正割断与原始母系社会文化的血缘关系。因为文化的转变无法迅速匹配新社会模式的转变，所以夹杂着“母性崇拜”的父权中心文化体现了中国文化的复杂性，主要是保留在民间，与统治阶层形成明显的差别。

因此，中国历史向父权文化过渡的突发性和不彻底性，使得原始母系社会文化大量遗留，也使得“母性崇拜”成为坚不可摧的文化“传统”。传统礼教讲究“男不言内，女不言外。非祭非丧，不相授器”②陈东原：《中华现代学术名著丛书·中国妇女生活史》，北京：商务印书馆，2015年版，第281页。，这种规约直接遏制了女性的社会化进程，但由此也确立了母亲角色在家里的地位，而从事外部事务的父亲在家里的威望则多半不能深入人心。在家庭这个小单位里，“教子”成为母亲的重要任务，孩子自然容易产生对母亲的“人格认同”，萌生最初的“母性崇拜”意识。在文化心理上子女固然排斥父亲的存在，而将母亲作为言行的标准。在品行修养和情感经验上，受到母亲的耳濡目染，使中国男性整体上处于一种对“母性崇拜”的文化认同。汪曾祺在女性众多的环境中长大，他从小就是“惯宝宝”③汪曾祺著，邓九平编：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京师范大学出版社，1998年版，第403页。，有祖母、伯母等隔代女性，有姐姐和妹妹，还有两个继母，还有专门照顾他饮食起居的保姆“大莲姐姐”，汪曾祺的品格修为和言行范式势必受到女性的影响，并且形成他艺术创作的审美情感矢量。通过母亲“教子”，中国女性将母性的精神注入到了父权文化的各个方面。“所以，当父系社会里由男性作为主体来创造美和艺术，创造一切审美的语言和范式时，他们对母性的仰拜及其‘未成年’的人格心态，自然会使中国审美文化弥漫着一种‘女性化’的浓郁气息”。④仪平策：《母性崇拜与审美文化》，《中国文化研究》，1996年第12期。

四

儒家文化对中国传统文化影响颇深，儒家学说虽然是以父权为中心的话语体系，但儒家学说的核心推崇“仁”学，主张以“孝”为本。而“孝”则强调亲人之间血缘的重要性，这就为“母性崇拜”以家为单位打下了坚实的基础，而国由千家万户组成，以家为本的宗法社会结构中，“母性崇拜”意识得到了保护。特别是孔子、孟子原本是两个无父的孤儿，这使他们的学说中保留了父权制度的裂隙，母性崇拜转换在伦理秩序中的仁爱理想，特别容易被接受普及。汪曾祺曾说：“我是一个中国人。中国人必然会接受中国传统思想和文化的影响。我接受了什么影响？道家？中国化了的佛家——禅宗？都很少。比较起来，我还是接受儒家的思想多一些。我不是从道理上，而是从感情上接受儒家思想的。我认为儒家是讲人情的，是一种富于人情味的思想。”⑤汪曾祺著，邓九平编：《汪曾祺全集·散文卷》，北京：北京师范大学出版社，1998年版，第299页。正是由于原始“母性崇拜”意识的遗存，中国文化形成了偏于“女性化”的文学传统。一般心理学所认可西方文化艺术主智，也就是说其文化气质是偏男性化，推崇阳刚和伟岸；而中国文化艺术主情，以情感体验和表达细致见长。汪曾祺行文细腻，则以其对情感心理体味和表达的敏感性、细致性，显露出较浓厚的女性化气息，尤其注重实际经验、感性直觉和情感体验。他的美学思想主情，偏爱于描绘家乡的自然风光、风土人情，性情温柔敦厚，秉持中庸的处世之道，这都蕴藏着女性世界特有的心性品格，而这与“母性崇拜”文化有着内在的关系。

在五四新文化精神的启蒙之后，汪的创作由生命体验的世俗情感升华为普世的艺术精神。他成为一个发现和再造母亲神（包括女神）的歌者。