“火房”与“堂屋”：花瑶空间秩序认知、建构与转化

谢菲

摘 要：火房和堂屋空间结构及其实践是人类学空间研究的重要面向之一。在既往研究中，火房和堂屋往往成为独立的空间体而受到关注。作为湘中地区汉瑶杂居地的神圣与世俗空间并存的重要场所，火房与堂屋空间结构秩序的认知、建构及其转化，既具有类分族群的特性又具有文化互渗的特点，为窥探南岭民族走廊汉瑶杂居区的民族关系，丰富空间实践的关系研究提供了互动和共生的研究路径。

关键词：南岭走廊;瑶族;火房与堂屋;空间结构

中图分类号：TU-05

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2018）03-0151-06

一、引言

作为家屋空间的重要组成部分，火房与堂屋不乏建筑学、人类学、民族学、民俗学等多学科的关注与研究。以火房为例，其研究路径大致包含以下三个层面：其一，作为旧石器时代反映古人类行为的重要遗迹，火房成为解密人类适应生存环境过程中生计方式选择的钥匙[1];其二，作为家屋空间的单位，火房具有家庭单位[2]、民族认同[3]的指喻;其三，作为居住空间的文化建构，火房空间的改变成为“文明化”进程的指示，影射了空间社会关系和价值观念的变革[4]。有关堂屋的相关研究表明，它既是关照家庭社会结构和关系的重要场域[5]，也是家屋灵魂的庇护所[6]。梳理既往相关研究，火房和堂屋是社会体系中解读人与人、人与自然、人与神的重要切入口，但甚少将两者并置予以关联性思考与分析。

论文调查点湖南隆回县虎形山瑶族自治乡崇木凼村位于湘中地区雪峰山脉的延伸带，隶属于南岭走廊之越城岭的西北部，是典型的汉瑶杂居村落。笔者曾于2010年7月、2011年4月、2017年7月先后3次前往该地进行田野工作。全村共有7个村民小组，人口约1 200多人，汉族、瑶族人口分别占25%、75%。据《雪峰瑶族昭文》和《奉氏族谱》记载，由于元末官府剿杀和江南战乱，花瑶先祖从江西吉安出发，分别迁往广西、云南和贵州一带，明洪武时期辗转至湖南洪江、溆浦一带安家落户，逐步形成了以沈、奉、步姓为主体、“大杂居、小聚居”的村落空间格局。相关调查研究表明，作为汉瑶杂居地，花瑶火房与堂屋空间结构秩序的认知、建构与转化，既具有类分族群的特性又具有文化互渗的特点，为窥探南岭民族走廊汉瑶杂居区的民族关系，丰富空间实践的关系研究提供了互动和共生的研究路径。

二、“火房”：花瑶日常教化与仪式娱乐并置空间

在花瑶家屋空间格局中，火房与堂屋由于火塘和神龛的存在，具有神圣与世俗秩序分隔与转化的意味，是日常生活空间和仪式空间的重要场所。在日常生活与仪式空间里，围绕火塘活动实践的火房空间映射了花瑶家庭伦理的基本关系和秩序，也折射出日常生活与仪式实践空间秩序的转化。

在人类源远流长的历史发展过程中，房顶和火，是家的概念中两个基本因素。房间中间的火，是家庭生活的中心，是温暖的源泉，是可口食物的制作者。产生灵感的火焰把古老的故事带进生活，把家庭的圈子拉得更紧[7]。在花瑶，以火为中心建构的家庭情感交流以及聚众而欢的火房便成为家屋空间布局中不可缺少的重要组成部分，超出了其饮食制作场所的单一功能。

据《邵阳县志》记载：“隆回等地瑶族住宅，历史上一般是筑土为墙，多茅舍陋屋，矮小狭窄，采光不足。尤其多睡无床铺，仅供设四方火塘，供炊事、取暖，火塘周围置矮脚板凳，人卧凳上度夜。寒冬于火塘中置三脚架，以柴草生活取暖。”[8]历史上，花瑶所在的雪峰山地区，由于房屋设施狭小而简陋，火塘兼具炊事、取暖与休息的多重功用。在当地，火塘所在房屋俗称为“火房”，位于堂屋的左侧，与其有门相通，面积约12平方米左右，空间容量一般小于堂屋。而火塘由3尺长的木方条嵌入泥土夯筑而成，中央摆放一个铁质的三角架，周边放置4根條凳。倘若从堂屋进入火房，映入眼帘的正位即为上位，平时由家庭年龄稍长的老人而坐，两侧则比较随意，唯有女性不能与年龄较长的男性同坐;家中的孕妇，则只能坐在火塘靠墙的下位，方便出入。孕妇生产后，则被安置在火房里“坐月子”，源于火房室内温度较高，有利产妇身体保暖和恢复元气。平时，火房一般将上位的对侧留空，方便日常添火煮食。当然，如果家庭成员较多或有客人来访，便会启用火房外的厨房煮食，火房仅用于进食和取暖。

作为家庭火的中心，火房的火塘常年放置三脚架。三脚架的顶端一般指向火塘的上位，家中成员不能随意移动或跨越，以免危及家庭生产的安全与生活的安宁。惟有每月的初一或十五，才允许移动三脚架。据说，该日掌管家庭事无巨细的灶神公公和婆婆上天汇报，属于“空日”，百无禁忌。

由于地处高寒山区，花瑶所在的虎形山地区每年有近三四个月的封山期，火房便成为家庭成员日常饮食和沟通交流的主要场地。以日常生活场景视之，家庭成员一般一日三餐都会围坐火塘煮食、饮食。入夜后，火塘便成为老人“讲古”（意为讲述花瑶族群迁徙历史与祖先故事）、传唱花瑶古歌的重要场所。入冬以后，花瑶妇女便三五成群地聚集在火塘边的火桶里挑花、对歌。在花瑶，作为承载族群历史记忆、情感和观念的载体，花瑶挑花和对歌便以火塘为中心，潜移默化地完成了花瑶族人代际间的传承与接续。

在一年的生产生活周期里，每年农历7月的“鬼节”过后便是花瑶的农闲季节，也是当地青年男女举办婚礼的密集期。火房便成为了婚礼仪式过程中村民肆意狂欢的宣泄之所。在花瑶，婚礼仪式一般持续两天三夜之久。作为婚礼仪式行进的过程环节，入夜后花瑶民众都会围坐在火房，通宵对歌娱乐，彻夜“打滔”狂欢。对歌实为男女以谦虚与客气的歌词，赞美对方。除了即兴对歌外，花瑶至今还流传以古瑶语演唱的“夜汕”，内容包括对花瑶先祖历史的回忆以及教育新婚夫妇的嘱咐词;而“打滔”即为男女之间娱乐性的身体游戏，其方式为一方围火房四周而坐，另一方利用自己的身体力量，重重地坐在对方的大腿上，以表明热情的程度。更有甚者，直接将火塘的柴火灰抹在对方的脸上，以示婚礼仪式“三天不分大小”的狂欢之意。

简言之，在日常生活中，以火塘为中心的火房空间兼具族群教化、沟通与交流的功用，构建了族群日常伦理秩序规训和集体记忆传承的场域。在婚礼仪式中，围绕火塘而行进的族群狂欢活动，打破了日常生活伦理秩序的规矩和界线，以对歌、“夜汕”和“打滔”等娱乐形式表征了自由无拘、反结构的域限空间。从某种程度上而言，火房空间构建兼具传承教化和狂欢无束相混合的特点，嵌入在花瑶族群日常生活和婚礼仪式空间中，成为当地人生产生活中不可或缺的日常实践。

有意思的是，在虎形山地区的汉族家屋空间布局中，堂屋左侧亦同样设置了火房，中央设有四方火塘和三脚架，整体布局与花瑶并无二致。火房和火塘的日常功用、座次的规矩及其禁忌亦大体一致。而花瑶婚礼仪式独特的对歌、“夜汕”和“打滔”则丰富了当地瑶族火房文化的内涵，成为瑶、汉族群文化区分的重要标识。这一现象不仅是地处同一生活环境的汉瑶群众在长期有效的生活经验中总结生存智慧，相互借鉴的结果，也暗含着在汉瑶混居地，不同族群身份表征的空间生产与实践。

三、“堂屋”：汉瑶仪式空间表征与实践的融合

“堂，当也，当正向阳之屋。又堂，明也，言明礼义之所 ”[9]。作为汉瑶家屋空间的核心，堂屋由于所处位置的特殊以及彰显伦理秩序的缘故，颇具庄重、肃穆的气氛。在虎形山地区，汉族与花瑶堂屋空间表征与生产具有相互融合与确证的趋势，从两者堂屋神龛相关文字的书写可见一斑。

在花瑶家屋空间布局中，堂屋正面的墙壁上都普遍安置了神龛。神位正中为花瑶当地人使用毛笔书写的“天地君亲师”或“天地国亲师”等字样。当地颇有威望的花瑶老人对于字体的书写颇有讲究：“天宽、地厚、國不开口、親不闭目、師不带刃、位不离人、一点安位”。换言之，“天”要写得宽，象征无所不在;“地”要写得厚，象征无所不载;“國”字的四周要封住，象征国土无缺;“親”字右边的“見”要开口，象征活着的亲人能够长寿及死去的亲人会关注自己的子孙后代;“師”字的最后一竖不能拖出刀锋，象征“师”是以文立世而不带兵刃;“位”字左边的单人旁与右边的“立”字不能分开，象征人丁兴旺;此外，“立”字一点要留待最后落笔，象征主神之位最后得以立于此门中① ①根据花瑶当地人的解释，并参考米莉等著：《花瑶民族的历史、文化与社会》，中国社会科学出版社，2014年，第17页。 。可见，在儒学教化的影响下，花瑶承袭了当地汉人神龛文字的内容，但在字体书写上却有一套自我阐释的意义系统，深刻地隐喻了花瑶人尊亲敦睦、以文教化和绵延不绝的社会人伦秩序与理想，以及天宽地厚、国土无缺的空间想象与诉求。

据《奉氏族谱》和花瑶民族民间收藏、流传的手抄本《雪峰瑶族诏文》等资料显示，元代因受统治者的歧视与征讨，花瑶奉、沈、步、回、浦、刘、唐等姓氏被迫离开世居的江西吉安府，迁往贵州、广西、云南等地。明洪武年间，从广西桂林北部经过城步遷至洪江、溆浦一带，然后陆续迁往周边的麻塘山、小沙江、虎形山、茅坳等地海拔较高的山地定居，逐渐形成了汉瑶之间地域空间的分隔。在花瑶，曾经广为流传的一首歌谣即可佐证，即“雄鸡叫baigai，锄头叫baisai ，我一世不下土岭界”② ②土岭界：实为汉瑶之间的地域界限。 。这首歌谣所隐含的信息，一方面表明了历史上汉瑶之间的空间界限使得族群交往甚少的事实，同时也确证了花瑶作为最先落户并开发大瑶山的原民身份。至今，在花瑶空间认知体系里，“山上”与“山下”不仅是垂直空间地理方位的区分，更是瑶、汉生活环境区分的地理隐喻。随着中央王朝逐步将外化之地的虎形山地区逐步纳入帝国版图过程中，瑶汉之间的空间界限与地理阻隔逐步松解，特别是清朝末年，汉人基于逃避战乱与牢狱、行商贸易的需要，逐步从周边的隆回县、溆浦县和新化县等地迁入大瑶山，逐步形成了瑶汉大杂居、小聚居的居住格局。从时间上推算，汉族先祖从清朝末年迁入大瑶山之前，花瑶人已在此生产生活，属于真正意义上的开拓者和守护者。与此相对应，在虎形山地区，汉族堂屋神龛上的文字上则不约而同地确证了花瑶先民最早开垦虎形山的事实，即在神龛右下角清晰地书写着“地主：瑶老阴师、奉君三郎”的字样。需要说明的是瑶老阴师、奉君三郎都是花瑶的先祖。其中，瑶老阴师为花瑶地区具有超强法力“巴魅”的祖师，而奉君三郎则是最早定居花瑶的奉氏先祖，在此泛指花瑶先祖。可见，在当地汉人神龛中，与祖先牌位一道供奉的瑶老阴师、奉君三郎作为该地主人身份，通过文字的书写以及日常的祭拜仪式，清晰而直观地确认了花瑶族群最早开垦虎形山的事实。

除了在堂屋神龛文字上，可以发现地处虎形山区的花瑶和汉族村民相互借用和确证外，堂屋作为汉瑶村民明礼仪、表秩序的实践场域，通常都以婚礼仪式程序的行进予以展演与彰显。以花瑶婚礼程序为例。在订婚仪式上，男方媒公前往女方家提亲时，须携带一把红色油纸伞。到女方家堂屋后，恭敬地将伞放置于神龛之上，然后落座饮酒。如果女方满意这门婚事，便会自行取下油纸伞，把事先准备的花绒球（花瑶称为“花布包”）③ ③“花贝包”“油纸伞”之具体来历，详参拙稿《从意象到实践：“花”瑶女性身体挑花服饰及其身体话语》，《妇女研究论丛》2014年第4期，第73-79页。 挂在伞骨架上，并重新放置神龛原处。媒公饮酒完毕后，取回放在神龛的油纸伞。待返至男方家中，方可将油纸伞打开，如发现伞内有“花贝包”则表明女方已经同意这门婚事。如若不然，表明拒绝之意。显然，在花瑶婚礼仪式程序上，以油纸伞为信物的订婚仪式通过向堂屋祖宗神灵禀告，结合女方个人意愿，构成了隐性的神、逝去的先祖与现世的个体之间沟通交流的表征空间。其次，在结婚仪式上，新郎新娘的行礼（如拜祖宗、天地）皆在堂屋进行。随后，婚礼宴席便开始。特别是在堂屋摆放的宴席，邀请的客人以及座次颇为讲究，即宴席的上座、下座和把壶人① ①把壶人：一般选用熟悉礼数、酒量较好、能说会道的男性。 皆按照亲疏远近的礼数逐一安排妥当。其座次的安排上不仅要照顾女方家人和其他亲朋好友的礼数，并还在每一桌安排一个把壶人，以便按规矩给客人添酒，活跃酒桌的气氛。在虎形山地区，除了订婚仪式外，汉、瑶婚礼的拜堂仪式与酒席饮宴已无分殊，逐渐趋同。

简言之，从以上火房和堂屋空间表征与实践上而言，地处高寒山区的汉瑶人在火房取暖、炊事空间利用上趋于一致性，而花瑶围绕火塘空间建构的家庭伦理秩序与婚礼仪式狂欢，表征了族群空间的结构与反结构二元秩序。作为家屋空间的核心，堂屋空间一方面以神龛相关文字的书写，表征了汉瑶之间具有相互融合与确证的趋势;另一方面，以婚礼仪式程序的行进明礼义、表秩序，而放“花贝包”的订婚仪式则彰显了花瑶神明、祖先与个体沟通交流的空间意涵。显然，作为汉瑶混居的虎形山地区，火房与堂屋的使用功能与表征功能既存在族群融合的趋势，又孕育着族群之间的差异。

四、“火房”与“堂屋”：汉瑶信仰空间秩序的区分与转化

在地理区位上，花瑶所在的虎形山地处湘中地区雪峰山脉一带，为古梅山峒区域的核心区，梅山教盛行。该教融传统道教和原始巫术为一体，兼具求子、驱疫、还愿等功能，具有广泛的信仰与崇拜行为。

关于梅山教信仰的分属，有学者根据古梅山峒区域所处核心区和辐射区的范围，认为梅山教具有广义与狭义之分。而“瑶族梅山教”属于广义的梅山教概念，是在承继其传统文化的基础上，对“三峒梅山”信仰的一种选择性继承，从而构成了瑶族梅山教和古梅山垌区汉族梅山教两大支系[10]。与此相对应，在汉瑶混居的虎形山地区，根据其信仰神祇与仪式操演地点的不同，梅山教亦有汉族梅山教和瑶族梅山教之分。在信仰神祇上，汉族梅山教神祇为翻天张五郎，即倒立两手撑地、两脚朝天的形象。而花瑶梅山教信仰始祖为该族第一个“巴魅”（瑶语音译）即“丁丫乖沈丫未”，而实施的法术统称为“瘪皈”（瑶语音译）。“瘪”是“求”之意，“皈”是“菩萨”之意，意为“求菩萨”，是花瑶先民求神、驱鬼的仪式[11]。

在花瑶地区，关于瑶族梅山教始祖“丁丫乖沈丫未”还流传着一个广为人知的传说。据说在远古时代，丁姓与沈姓两家比邻而居。两家分别在自家墙角种了一棵冬瓜，但两个冬瓜渐渐缠在了一起，最后只结出了一个大冬瓜。时至秋天，瓜熟蒂落，掉下来一个胖娃娃。于是两家将这个孩子视为上天赐予他们的后代，于是取两家之姓，将他命名为“丁丫乖沈丫未”，共同抚养。但丁丫乖沈丫未长至十几岁，有一天在路上看到张五郎、张赵二郎、奉金二郎等人结伴找太上老君学法，于是跟随他们前往。由于出身贫寒，交不起学费，太上老君不愿收他为徒，只能终日闲逛。但太上老君的女儿急急如律令见丁丫乖沈丫未仪表堂堂，顿生爱慕之情，萌发相助之意。俩人在厨房吃饭的时候，急急如律令看见灶具与太上老君的法器颇为类似，于是将这些灶具改造做成施法的法器，偷偷地在厨房（现在的“火房”）传授丁丫乖沈丫未道法，三年后终于学成师满。某天，丁丫乖沈丫未与张五郎斗法取乐，被太上老君知晓。太上老君欲知其法术的来源与高低，于是与他斗法试探。后来，在急急如律令的帮助下，丁丫乖沈丫未一一破解了太上老君的法术，并与其成婚，过上了幸福美满的生活[12]。

通过以上瑶族梅山教始祖信仰传说叙事结构，可缕析出太上老君——急急如律令——丁丫乖沈丫未和太上老君——张五郎两组师承关系谱系。究其缘由，在花瑶地区，一直流传以下说法：丁丫乖沈丫未与张五郎虽同属道教法术体系，但汉族梅山教因直接师从道教三大原始天尊之一的太上老君，源流正宗，通常在堂屋施法通灵;而丁丫乖沈丫未师从太上老君的女儿急急如律令，不能登大雅之堂，只能在火房的火塘边施法通灵。显然，在信仰秩序空间里，火房与堂屋不同施法地点的区分，成为同处梅山文化核心区域，花瑶与汉族区分信仰文化空间、类分族群体系的重要圭臬。同时，从施法空间的位置而言，堂屋与火塘所处家屋的核心和附属位置恰好确证了汉、瑶虽同属梅山教却形塑“正宗”“旁系”不同信仰实践空间和操演体系的事实。

这种区分，通过花瑶“巴魅”施法时所使用的法器形似火房的器具予以进一步强化与彰显。譬如烧火的铁钳改制为“师刀”，即上为箭头状钢刀，下为一个套着12个小环的钢圈，半径约为两三寸，摇晃时小环彼此撞击，发出清脆的声音，与太上老君施法时的锣钹响器类似;其次，将铁锅倒置，上用木棒支起锅盖，铁锅类似鼓，锅盖上的铁丝提手类似于锣，共同组成太上老君施法时的天地，唤做“卜耶”;最后，折了一段竹枝，当作敲打锣鼓的木棒，称为“巴耶”。此外，将锅灶之上的腊猪头，割下两片猪耳朵，用线穿起，中间系上数枚小钱，耳朵凹面为阳，凸面为阴，正好组成一副卦[13]。直观上，在虎形山空间信仰实践中，花瑶梅山教与汉族梅山教法器的分殊与对应，引申为当地人区分汉、瑶族群的文化标识，继而构建出汉族梅山教“正源”和瑶族梅山教“旁流”的等级性差异空间。

申言之，瑶族梅山教信仰通过祖源传说以及仪式法器的互疏互证以别于同属梅山教体系的汉族信仰，并在仪式实践中予以淋漓尽致地展现。如在仪式实践操作过程中，瑶族“巴魅”一般在火房中的火塘角落使用瑶族古语通灵问祖，内容包括妇女从怀孕至生小孩阶段可能遭遇的灾星以及如何禳灾避邪;为久病不治的家人寻求解决途径以及为死者超度亡灵，等等。同时，花瑶也吸收并挪用了汉族梅山信仰仪式，譬如花瑶小孩收经、收邪、收吓等身体治疗仪式，便是源于汉族的梅山教信仰。收经，主要治疗小孩口吐白沫、眼珠发白、手脚僵硬、发烧等症状;收邪，则治疗小孩邪气上身后晚上啼哭不止等现象;收吓，则消除小孩摔跤后，看到“脏东西”（指鬼神）受惊吓等诸种表现。由于以上身体治疗仪式源于汉族梅山教，花瑶巴魅實施整个仪式操演的空间便由瑶族梅山教仪式操作固定场所——火房的火塘转移至家中的堂屋，与瑶族梅山教信仰予以区别。

作为汉瑶信仰空间秩序的区分，“火房”与 “堂屋” 指代了汉瑶之间同属梅山教，不同生产表征空间与信仰实践体系。与此同时，处于混居的汉、瑶群体在确证信仰体系的区分时，却又在现实的生产生活实践需要下予以挪用，并以尊重各自信仰仪规得以转化。

五、结语

房屋是一种文化的建构，是人类社会的价值观和社会关系的表现。房屋空间结构的背后，蕴藏着更为深刻的社会空间原则，人们通过这些原则来组织日常生活和界定人际关系[14]。作为花瑶地区家屋空间的核心，火房与堂屋日常生活、仪式与信仰空间的建构与实践，隐含了汉、瑶群体深刻的文化意涵，体现了汉瑶民众之间社会关系的融合与互动，表达了混居区域不同文化群体的相处之道。因而，空间不仅仅是群体的文化中介和载体，更是其社会生产的产物。特别是处于杂居的不同群体，两者的交互与确证往往通过空间认知、秩序与转化予以表征并实践。

簡言之，任何一个族群不仅被自然条件所定义，同时也被族群关系、族群之间的社会存在与交往活动所定义[15]。以上虎形山瑶族自治乡崇木凼村建筑空间建构中具有代表性的火房与堂屋空间实践研究，通过不同族群不同空间实践与文化表征的互动，彰显出族群之间的有机联系以及两者之间的共生性。作为空间单体，火房与堂屋既有研究不乏将其视为探寻族群文化认知与建构的容器，而事实上这种单一空间研究存在阉割其文化空间整体性与互动性的弊端，特别是在商品、信息与资本流动的全球化背景下，处于杂居状态的族群研究难以在文化本位中复原其文化生态，却只能在文化多相位中从他者的镜像中得以映射，“中心”与“边缘”得以相互确证与转换。显然，群体空间认知与建构是依据族群现实生产生活需要以及族群互动而不断转化、延衍，因而空间是现实性、关系性和整合性的，亟需在同一空间不同群体的交互与转化中得以完整而清晰的理解、阐释与补充，以弥合空间生产的张力，为南岭民族走廊族群关系研究提供文化空间表征与实践互动的注脚，继而丰富空间关系研究。

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[责任编辑：吴才茂]

“Kitchen” and “Central Room”：the Cognition， Construction and

Transformation of Huayao Space Order： A Case Study of the

Investigation of Chong Mudang Village in the Huxing

Mountain Yao Autonomous Township of Longhui

County， Hunan Province

XIE Fei

（School of Culture and Communication， Guilin tourism college， Guilin， Guangxi， 541006， China）

Abstract：

The spatial structure and practice of the kitchen and the central room

are one of the important aspects of anthropological space research. In previous studies， the kitchen and the central room often became independent space for research study， which are also regarded as the important place for the coexistence of sacred and secular space in Han-Yao area of the central Hunan province. The cognition， construction and transformation of the structure order of the kitchen and the central room space structure are both the characteristics of the group and the culture mutual infiltration. This study provides the research path of interaction and symbiosis to explore the ethnic relations of Han-Yao mixed area in Nanling ethnic corridor and enrich the research studies on the relationship of space practice.

Key words：

Naling corridor; Yao minority; kitchen and central room; spatial structure