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规制与传统:元代富山汪王庙的演变

2018-11-20

关键词:富山徽州纪实

章 毅

一、序 论

汪王神是徽州最具影响力的地方神祇之一,神主汪华是崛起于隋唐之间的徽州土著豪强,其事迹见载于唐代正史和宋代地志。对于现代史家来说,汪华属于在南朝后期崛起的地方性酋豪势力,最终被唐帝国大一统的政治秩序所消融。但正是这类历史人物身上所带有的浓厚地方性,才使得他们在兴起之地“殁后为神”。从这个角度来说,汪华当然属于众人崇祀的地方神灵,但从宗族史的角度来看,几乎所有可见的明清徽州汪氏族谱都将汪华编入祖先的世系,因此他显然又是众多宗族的祖先。汪王神从神灵到祖先的变化,正是耐人寻味的议题[注]相关研究参见:Joseph McDermott, “Land, Labor, and Lineage in South-east China: The Case of the Shanhe Chengs”, in Paul Jakov Smith and Richard von Glahn eds, The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History(Cambridge and London: Harvard University Asia Center, 2003), pp.24-25;陈柯云《明清徽州宗族对乡村统治的加强》,《中国史研究》1995年第3期;常建华《宋元时期徽州祠庙祭祖的形式及其变化》,安徽大学徽学研究中心编:《徽学》2000年卷,合肥:安徽大学出版社,2001年;林济《专祠与宗祠:明中期前后徽州宗祠的发展》,《中国社会历史评论》第10卷,天津:天津古籍出版社,2009年;郭锦洲《祖先的距离:宋明间徽州祖先祭祀的变化》,香港中文大学博士学位论文,2014年。,而新近发现的宋元史籍《新安忠烈庙神纪实》(以下简称《忠烈纪实》),则为我们深入探究这一过程提供了更充分的条件[注]相关研究参见:宮紀子《徽州文書新探:〈新安忠烈廟神紀實〉より》,《東方學報》, 77(2005年);丁希勤《唐宋汪华的神话故事与徽州社会变迁——以〈新安忠烈庙神纪实〉为中心》,《安徽史学》2013年第3期;章毅《明刊宋元史籍〈新安忠烈庙神纪实〉研究》,《安徽史学》2016年第6期。。

徽州当地对于中古豪强汪华的崇祀在其身后就已经开始,到五代时期,逐渐形成以郡城乌聊山(富山)、歙县北郊云岚山以及绩溪登源山为中心的三处祠庙。乌聊山是汪华在隋末的起兵之所,云岚山是其降顺唐朝后的归葬之地,而登源山则是汪华未起兵时的祖居地。据南宋时期曾参与《忠烈纪实》编纂的徽州学录胡立忠描述,这三处祠庙中最晚形成的是登源山的祖庙,但至迟在北宋初期的太平兴国五年(980)也已营建完成[注](宋)胡立忠:《登源墓庙图说》,见(元)郑弘祖辑《新安忠烈庙神纪实》卷总,明成化三年翻天顺四年刊本,国家图书馆藏,第25b~26a页。以下简称“成化版《忠烈纪实》”。。

进入宋朝,尤其是南宋之后,随着徽州地域开发程度的提高,朝廷对汪王神的重视程度也在不断加深。宋朝总共对汪王神进行了十一次敕封,其中有八次均发生在南宋隆兴二年(1164)之后,达到平均每十余年就敕封一次的频度,最终使汪华从渺不知名的“土神”变成王朝的正统“武神”[注]章毅:《从“土神”到“武神”:宋元时期徽州的汪王信仰》,《安徽大学学报》2017年第5期。。这也显示出,徽州作为拱卫首都临安的辅郡,在南宋具有重要的地缘政治意义。德祐元年(1275),南宋朝廷在行将覆灭之际对汪王神进行了最后一次敕封,《十一封王告》称:

徽州忠烈庙神,昭忠广仁显圣英烈王,生而烈士,殁则正神。明德在民,宜得通百世而祀;阴功及物,何止活千人之封。属边尘之未清,致内寇之俶扰;浸迫近境,实繁有徒。灵若降于云中,厉遂驱于山左。允矣英威之孔灼,见于士庶之所陈。方人心危疑之秋,倚神为重;则国家褒崇之典,于礼亦宜。[注]成化版《忠烈纪实》卷3上《十一封王告》,第13b页。

在这封敕告中,汪王神不仅是“正神”,也成了宋廷急需倚赖的“武神”,需要他祛除“山厉”,彰显“英威”。也正是在此次敕封之中,作为汪王神的主庙,徽州郡城乌聊山(富山)汪王庙获准将沿用了一百多年的庙额,由“忠显庙”更改为“忠烈庙”,并由此成为民间日后习惯使用的通名。

二、从忠烈庙到万寿寺

南宋覆灭的命运无法挽回,汪王神在南宋褒宠有加的地位,也在元朝建政江南之初受到明显的抑制。《忠烈纪实》详细记载了入元之后,忠烈庙所经历的剧烈变化。该书卷十收录一份至元二十五年(1288)“江淮诸路释教都总统所”发布的有关忠烈庙内僧道之争的榜文,该文记载:

皇帝圣旨里,江淮诸路释教都总统所,据徽州路僧录司申,该据道士张逢魁状告住持神应观忠烈庙。昨于至元十七年十月内,有本县道士储日隆、吴逢圣商议,身为道士,恐住持庙宇不久,此上虚指“神应”二字改作观名,所有庙内石碑上有主奉僧人祖囦等名字分晓,续后置立法器屋宇,即系佛智大师法忠起立根脚,有殿上铁钟名字可考。

近于至元二十五年六月承奉使所发下榜文,□□圣旨:节该蛮子田地里和尚每,有的田土,亡宋的根脚,富户秀才先生每,不拣是谁占著的有呵回与者,不回与的人每,断按答奚罪过者。又钦奉圣旨:节该先生每,有心做和尚的做和尚,着没心做和尚的娶妻为民者。钦此。

逢魁曾对众说“愿行披剃为僧出首,本庙元系僧人根脚,改名为寺,乞差僧人住持,当有道士储日隆理会”的前项语句。又有道士汪逢午与储日隆、吴逢圣说:“道官交我来与你说,庙内应元有僧人名字去处,都打毁了,莫留从踪。”是储日隆、吴逢圣依应于至元二十五年六月十日夜,令伊兄储千一男二人,用土筑实铁钟,凿去钟上僧人佛智大师法忠名字。至十五日,有储日隆、吴逢圣将石碑上僧祖囦等名字打凿去,用黄蜡并墨填补元缺,尚有痕迹可证。逢魁与言:“你每不合凿去。”储日隆、吴逢圣不应,却于至元二十五年六月二十二日,嗔恨前因,虑恐忠烈庙已后事发,与道录司官典通同捏合虚词,将逢魁陷害。[注](元)郑弘祖辑:《新安忠烈庙神纪实》卷10,明正德刊本,国家图书馆藏,第2b~3b页。以下简称“正德版《忠烈纪实》”。按,原文文字若模糊难辨,则以方框代替;若可据上下文推断,则于推断文字外加框。

根据这段榜文的记述,可以大致还原事件的缘起、经过和相关的政策背景。其中的主要信息有三:(1)至元二十五年之前,忠烈庙一直由道士储日隆、吴逢圣等人住持,但在历史上曾有僧人(法忠、祖囦)住持该庙的纪录(石碑、铁钟)。(2)至元二十五年,元廷发布清理庙宇的榜文,规定只要曾经为佛寺的庙宇,不管其当下形态如何,均应改回佛寺,否则“断按答奚罪”,即“判处死罪”[注]参见余大均《“按答奚”小考》,《中国史研究》2007年第2期。。同时,也鼓励住持道士改宗佛教,“有心做和尚的做和尚”。(3)道士张逢魁表示愿意“披剃为僧”,出首住持忠烈庙,并揭发原住持道士储、吴等人曾“凿去”庙内佛教痕迹以规避对庙宇“改造”的行为。

从字面上看,榜文的核心内容是道士张逢魁通过“徽州路僧录司”向“江淮诸路释教都总统所”告状,声称自己受到忠烈庙住持道士和道录司的“陷害”。但只要深究一下当时的历史背景,就不难推知,实际上道士张逢魁才是元廷“改道为僧”新政策的积极响应者,而忠烈庙的道士住持不过是在被动应对而已。

榜文的签发单位是“江淮诸路释教都总统所”,这是蒙元灭宋之后在杭州设立的管理江南宗教事务的行政机构,成立于至元十四年(1277)前后,直到至元二十八年(1291)才为行宣政院所替代。元廷设置“江淮诸路释教都总统所”的基本意图,是用藏传佛教对南宋旧辖区进行宗教文化的规训和控制,因此所任僧官均为来自西域的藏传佛教的僧人,其中最显赫者是“杨琏真加”。其人源出西夏,深受元世祖忽必烈的宠信,长期担任“江淮诸路释教都总统所”的“都总统”。杨琏真加在任内曾于江南各地兴建藏传佛教寺庙,摧毁南宋皇陵并施加厌胜之术,同时着力对南宋旧道观进行佛教化的改造[注](明)宋濂:《元史》卷202《释老传》,北京:中华书局,1976年,第4521页。相关研究参见陈高华《略论杨琏真加与杨暗普父子》,《西北民族研究》1986年第1期;宿白《元代杭州的藏传密教及其有关遗迹》,《文物》1990年第10期;邓锐龄《元代杭州行宣政院》,《中国史研究》1995年第2期;陈高华《再论元代河西僧人杨琏真加》,《中华文史论丛》2006年第2期。。杭州“四圣延祐观”即是其中比较知名的例子。据明人田汝成《西湖游览志》,该观由南宋皇室建于绍兴时期,“以沉香刻四圣像并从者二十人,饰以大珠,备极工巧”,但“元初杨琏真伽废为万寿寺,屑像为香,断珠为缨,而旧美荒落”[注](明)田汝成:《西湖游览志》卷2《孤山三堤胜迹》,“中华再造善本”,影印明嘉靖二十六年刻本,北京:国家图书馆出版社,2009年,第13a~13b页。。至元二十八年,杨琏真加虽然因为政治要案的牵连而失势,但其子杨暗普依然得到重用,长期负责中央宗教管理机构——宣政院,并一直活跃到延祐时期。

了解了元初江南宗教政策的背景,对于道士张逢魁“告状”的处理结果就不会感到意外。

榜文的后半部分记载:

今来逢魁照得本庙的系僧人祖囦住持根脚,但逢魁自愿披剃为僧,就将元披戴为道士度牒公据共三道,告乞备申使所,倒换文凭,改名披剃为僧,给榜改寺,崇奉香火。□此卑司申乞照详事,使所得此,除已差令僧永皈住持本寺外,合行出给文榜,省谕诸色人等,毋得骚扰本寺不安,如有违犯之人,捉拿赴官。

依圣旨事意施行,所有文□□□出给者。右榜付万寿寺下挂,省谕各人通知。……至元二十五年八月 日 押。[注]正德版《忠烈纪实》卷10,第3b~4a页。

江淮诸路释教都总统所的这个处理意见的核心内容,是认可道士张逢魁“披剃为僧”,并要求将忠烈庙“给榜改寺”。这一结果,在与榜文同时的《蒙古字劄付》中有进一步的印证:

右劄付僧张永皈。准张永皈住持。至元二十五年八月 印 日 押。[注]正德版《忠烈纪实》卷10,第4a页。

也就是说,道士张逢魁披剃后成了住持寺庙的“僧(张)永皈”,而忠烈庙改名后即成了“万寿寺”。

《忠烈纪实》卷十收录有元人黄宣子所写《富山庙舍田记》(以下简称《舍田记》),文中记载:“至元二十五年秋,江淮诸路释教都总统□□俺普升为万寿寺,而忠烈之名自若也。”[注](元)黄宣子:《富山庙舍田记》,见正德版《忠烈纪实》卷10,第6a页。由此可以进一步判断,推动披剃更名的“江淮诸路释教都总统所”的具体负责人为“俺普”,当即杨琏真加之子杨暗普,而“万寿寺”也正是杨琏真加等人在当时改庙过程中习用的庙额。虽然《舍田记》说“忠烈之名自若”,但庙宇的性质实际上有了明显改变。《忠烈纪实》卷四收录了元人刘秉懿所写《重建寝殿神光楼》,文载:“宋季乙亥兵革后,众请于有司,上之总摄所,俾得以庙附寺。杨总摄命其徒僧永皈主之,甲乙其传,以相永久。”[注](元)刘秉懿:《重建寝殿神光楼记》,见正德版《忠烈纪实》卷4上。“以庙附寺”四字即清晰表明了忠烈庙对于万寿寺的依附关系。

富山汪王庙在元初所经历的佛教化转变,似乎并没有给祠庙带来真正的繁荣。据《舍田记》记载,当时这个名为“万寿寺”的汪王庙,“仅有山田不满□拾亩,庙址在其中。虽免科征,一皆硗确,岁收租稻不盈二十斛,膳众不给,修理不及”[注](元)黄宣子:《富山庙舍田记》,见正德版《忠烈纪实》卷10,第6a页。。虽然文中“拾亩”前残缺一字,影响了我们对其田产总量的了解,但从“岁收租稻不盈二十斛”这一信息,我们却可以进行一点推断。所谓“二十斛”即是20石,按照当地亩产2石、田租1石的通则[注]贾晓阳、章毅:《清代初期的徽州田价:〈乾隆休宁黄氏置产簿〉研究》,《农业考古》2016年第3期。,不难推知“拾亩”前残缺的应是“贰”字。也就是说,这个万寿寺只有不到20亩的田产,而且其中还包括了庙址的地基,庙产当然不算丰富。《忠烈纪实》卷十《经理田粮》记录了延祐二年(1315)登记的“万寿寺”的田地,其中“田壹拾玖亩贰角玖步”,正符合《舍田记》中“不满贰拾亩”的说法,而且这份《经理田粮》还记录了这将近20亩田产的位置和等级:“孝悌乡二十都。尚田共玖亩壹角九十一步。忠田贰亩叁拾步。德政乡九都。夏田陆亩叁角柒步。”[注]正德版《忠烈纪实》卷10《经理田粮》,第4b~5a页。引文中的“尚”“忠”“夏”应即“上”“中”“下”的繁称,由此可知在近20亩庙田中,“上田”只有9亩1角91步,亦即约9.629亩[注]按:据民国吴承洛《中国度量衡史》(上海:商务印书馆,1937年),可知元代“亩”与“步”的进制关系为1∶240(参见该书第96页),但有关“角”与“步”的换算关系仍不易确定。正德版《忠烈纪实》卷10《元各乡士庶舍田姓名附亩数》和《元申包纳税粮状》有两条对证材料可资参考。据《元各乡士庶舍田姓名附亩数》,歙县“宁仁乡”的“舍田”共计两笔,其中寺僧捐赠9亩53步,士庶徐元六等捐赠8亩14步,算术加总为17亩67步。而同卷《元申包纳税粮状》载,“舍田”位于“宁仁乡”者共有“田地壹拾柒亩壹角柒步”,即17亩1角7步。由此可知67步=1角7步,则1角=60步,约为1/4亩。按照这一折算率计算,9亩1角91步即约为9.629亩。庙田总数19亩2角9步,据此原则推算,则约为19.538亩。,不到总量(19亩2角9步,折约19.538亩)的二分之一,可见《舍田记》中“一皆硗确”的说法确非虚词。

更有意味的是,《忠烈纪实》中还保留了一份南宋宝祐四年(1256)的《舍田板榜》,提及宝祐二年郡城罗氏和吴氏的一桩田产纠纷。该《舍田板榜》显示,罗氏在胜诉后并没有将“好田壹拾贰亩叁角壹步”(折约12.754亩)收回,而是捐给了郡城的“忠显庙”,亦即富山汪王庙[注]正德版《忠烈纪实》卷10《舍田板榜》,第1a~2a页。。这一信息告诉我们,早在南宋末期,富山的汪王庙至少已拥有超过12亩的庙产。这也就意味着,在进入元朝之后的大约半个世纪,富山汪王庙庙产的增加是颇为有限的。

三、增产与封神

真正的变化发生在元代中期的泰定时代(1324—1328),黄宣子《富山庙舍田记》记载:

徒□惠心一日来访,辞色凄婉道,其师西归,目未暝,志未遂也,后人所当继承。独惧夫寡德,不足以述事。所以恃者,神于人素所感恪,人于神素所依赖。若复一举,则必能就。于是奔走四方,以前事白。闻者莫不兴起,翕然来助。未及逾年,得田若干亩。粥饭之缘既备,则修理之工可施矣。[注](元)黄宣子:《富山庙舍田记》,见正德版《忠烈纪实》卷10,第6b页。

看起来是继任“永皈”的住持“惠心”(《忠烈纪实》中亦作“慧心”)发愿募捐,使得人们“莫不兴起,翕然来助”,推动了庙产的发展。从《忠烈纪实》所列的《元各乡士庶舍田姓名附亩数》和《元申包纳税粮状》来看,募捐的效果颇为可观,庙产的总量增加到了约80亩(“柒拾玖亩贰角伍拾陆步”,折79.733亩)[注]正德版《忠烈纪实》卷10《元申包纳税粮状》,第9b页。。其中“住持僧惠心、嗣僧绍初,弃己衣钵,置到舍入本庙充常住修造田园山地壹拾捌亩壹拾捌步”(折约18.075亩),而各乡的“士庶舍助田地陆拾壹亩贰角叁拾捌步”(折约61.658亩)[注]正德版《忠烈纪实》卷10《元各乡士庶舍田姓名附亩数》,第7a页。。也就是说,除了庙内既有的“常住田”之外,新增的“士庶舍助”占总量的近八成。而在34名捐田的“士庶”当中(见表1),捐田量最多的是来自“明德乡”的“吴氏妙仙”(编号4),这位捐赠者共捐田4.583亩,约占总量的5.8%,是捐田量超过4亩的两名“士庶”之一。这位女性捐田人参与庙产的捐助,所针对的或许并非“忠烈庙”中曾经雄踞一方的汪王神,而是“万寿寺”中灵应的佛陀和菩萨。而这或许也正是元代初期汪王庙佛教化的一个自然印迹。

表1 元泰定三年(1326)富山汪王庙“士庶”舍田表

说明:(1)资料来源:正德版《忠烈纪实》卷10《元各乡士庶舍田姓名附亩数》。(2)《元各乡士庶舍田姓名附亩数》中田亩的三级单位,分别为“亩”“角”“步”,兹据240步等于1亩、60步等于1角的比例统一折算成亩。

元代泰定三年,富山汪王庙获得了颇为可观的田产捐赠,这当然是新任住持惠心等庙僧努力的成果,但更直接的因素却很可能与朝廷的新动向有关。泰定二年(1325)四月,元廷的怯薛会议通过了有关加封徽州汪王神的动议。《忠烈纪实》卷三《江浙等处行中书省照详泰定三年八月回奉劄付全文》(以下简称《泰定劄付》)记录了此次会议的主要内容以及会后的执行情况:

皇帝圣旨里,江浙等处行中书省准中书省咨。泰定二年四月二十三日,撒儿蛮怯薛第三日……旭迈杰右丞相等众人商量了奏有……汪王神……济限护佑灵验有……依着典故,合加封的加封,合改封的改封,合创封的创封。……钦此。

……徽州路申汪王神加封。本姓汪氏,名华,于隋开皇年间习武事,以勇侠闻,后为唐臣,授左卫白渠府统军,薨于长安。郡人怀其功德,立庙以时享祭。凡有水旱疾疫,随祷辄应。宋封昭忠广仁武神英圣王。太常礼仪院议得,陟宋以来,屡加封号,八字王爵,已极尊崇。今江浙行省请改锡嘉名,若准所请,改封昭忠广仁武烈灵显王。右箚付徽州路总管府。准此。……泰定三年七月二十一日 押[注]成化版《忠烈纪实》卷3上《江浙等处行中书省照详泰定三年八月回奉劄付全文》,第16b~18a页。

由此可知,泰定二年四月的动议,到泰定三年七月得到落实,汪王神的新封号被确定为“昭忠广仁武烈灵显王”,并由江浙行省下发徽州路。不过需要注意的是,富山庙僧早在泰定三年五月即已完成新增庙田的募集,而他们着手此项工作又远在该时间之前。黄宣子《富山庙舍田记》称庙僧“未及逾年,得田若干亩”,即谓庙僧们的募捐工作大约在泰定二年的五六月间即已开始。这一时间距离泰定二年四月朝廷的怯薛会议极近,庙僧们似乎对于朝廷的动向颇为了解。

实际上,重新敕封汪王神并非元廷心血来潮,而是十余年来徽州当地新兴仕宦人物不断推动的结果,而庙僧的“消息灵通”,恐怕也不能离开这些人物的助力。《泰定劄付》记录了一份至大二年(1309)的“牒呈”,其内容即是申请重新敕封徽州汪王神:

徽州路总管府至大二年二月,准池州路总管府判官汪承直牒呈。窃见徽州路土神昭忠广仁武神英圣王汪氏,讳华,生有神灵,长而骁勇。属季隋之世,群雄并兴,抚六州之民,安堵如故。在唐纳土而职迁留守。入宋封王,而血食新安。雨旸响应于须臾,疫疠潜消于萌蘖。庙名忠烈,人仰英风。前朝之诰命犹存,圣代之褒崇尚缺。愿追旧典,嘉锡新封。[注]成化版《忠烈纪实》卷3上《江浙等处行中书省照详泰定三年八月回奉劄付全文》,第14b~15a页。

引文显示,早在至大二年,这位名为“汪承直”的“池州路总管府判官”就已通过“徽州路总管府”提出申请敕封的“牒呈”,只是这个申请要到16年之后的泰定二年才得到朝廷的正式批准,过程可谓漫长。

四、传统的复兴与演进

有关这位“汪承直”的信息颇不易得,现存各类方志文献和一般的元代史籍均难以发现其踪迹,但元末徽州名儒朱升的一封书信却给了我们重要的线索。朱升《朱枫林集》卷七收录了《通回岭汪廷玉治中书(九月九日辛卯)》一文,在文中朱升提到曾在池州与一位回岭汪氏人物有“同官”之谊:

升三数年前,薄游江上。每以胜日从大夫士访晋唐诸贤所游历,耆旧者知升为歙人也,则时时为道池阳府推昔政之善。……谓明允所被,民之不冤。公退之暇,与马守昂夫诸贤登临啸咏,人士瞻对倚赖,慕化趋风。盖此郡法理之官,二十年来未有能企及之者。[注](明)朱升:《朱枫林集》卷7《通回岭汪廷玉治中书(九月九日辛卯)》,“四库全书存目丛书”,影印明万历四十四年刻本,济南:齐鲁书社,1997年,第10b~11a页。

朱升曾任池州路学正,而这位汪氏人物也曾任“池阳府推”,即池州路总管府判官,因此朱升认为两人谈得上有“同官”之谊。不过,朱升获职在至正八年(1348),实际任职在至正十年至十二年(1350—1352)之间[注](明)朱同:《朱学士升传》,见(明)程敏政编《新安文献志》卷76,“影印文渊阁四库全书”本,上海:上海古籍出版社,1987年,第2b页。,而从引文中“此郡法理之官,二十年来未有能企及之者”这一论述来看,这位汪氏人物的任职时间应远早于朱升。虽然关于这位“池阳府推”的具体任职情况还有诸多未详之处,但“回岭”信息的出现却能给我们提供颇为有用的线索。

我们此前的研究显示,婺源回岭汪氏在元代的徽州,几乎是最为显赫的家族[注]章毅:《元代徽州路的军功家族》,《安徽史学》2015年第3期。。时人称其“世为婺源宦族,绣衣白简,朱幡皂盖,辉映后先”[注](元)李祁:《云阳李先生文集》卷3《送汪士章归江东序》,“北京图书馆古籍珍本丛刊”,影清抄本,北京:书目文献出版社,1988年,第207页。。又称“其祖、父多贵显,金紫舆服,照耀闾里”[注](元)李祁:《云阳李先生文集》卷9《为冯永言送汪士章归江东诗引》,第280页。。回岭汪氏凭借归附军功起家,因此也相当重视家族的门第和“根脚”。他们是最早开始编纂族谱的家族之一,今天仅存的数部元代谱牒中有一部《回岭汪氏宗谱》残谱,即与该家族密切相关。他们也是最早进行宗祠建设的家族,元人李祁所撰《汪氏永思堂记》记载:

永思堂者,婺源回岭汪氏祀先之堂也。其规为创建,皆出士章母俞夫人。堂既成,凡旧尝供墓之山泽田池,其岁租悉入焉。先世忌日,率子若孙,行祭礼于中。复入田二百亩,收其利。每当岁清明节,大会族人致祭,祭讫,分遣拜扫诸茔之在他远者,以二百亩之利给其费。通计有余,则延师以训族子弟,使皆知学。选能干者司簿书,稽较出入,无妄用焉。同族人割己田附堂中,至忌日以祀其私亲者,咸听。[注](元)李祁:《云阳李先生文集》卷7《汪氏永思堂记》,第247~248页。

文中所记的这个永思堂与后代的宗祠已几无分别,尤其是该堂不仅“旧尝”之“岁租悉入焉”,而且“复入田二百亩,收其利”,这意味着永思堂内已有了数量巨大的祠产。引文又称永思堂的规制皆出自“俞夫人”,而有关这位“俞夫人”,作者李祁所写的另一篇传记《汪氏节妇传》中有更为详细的介绍:

夫人姓俞氏,世为新安婺源人,主簿奇翁孙女也。嫁同邑汪惟德。汪,新安大族,唐越国公华之后,传二十六世至元圭,仕元,至饶府治中。元圭生良垕,仕财赋都总管。总管之子伯不花,官提举西京六盘山。惟德,其嫡子也。[注](元)李祁:《云阳李先生文集》卷8《汪氏节妇传》,第273页。

由此可知,这位“俞夫人”的夫婿“汪惟德”,其父辈、祖辈和曾祖辈均为显宦,其中祖父汪良垕曾出仕“财赋都总管”,而查检元代徽州最重要的汪氏谱牒《汪氏渊源录》即可知,这是指“江浙等处财赋都总管府”[注](元)汪松寿:《汪氏渊源录》卷7《风云记》,明正德十三年刻本,第2b页,藏美国哥伦比亚大学中文图书馆,电子图像版见美国犹他家谱学会网页www.familysearch.org。,正三品秩,颇为显赫[注](明)宋濂:《元史》卷89《百官志》,第2260页。。

同样由《汪氏渊源录》还可查知,汪良垕之兄汪良臣亦为知名的仕宦人物:“汪良臣,字忠卿,徽州路婺源州人。历南康路都昌县尹、台州□□□县尹、饶州路鄱阳县尹。江南诸道行御史台举为监察御史,□□□所避,除池州路总管府判官。”[注](元)汪松寿:《汪氏渊源录》卷7《风云记》,第2b页。在汪良臣的多个任职之中,正包括了在池州路的“判官”一职。如果我们的考证不误,大体上可以推断,至大二年通过徽州路递交“牒呈”请求敕封汪王神的“池州路总管府判官汪承直”,应正是婺源回岭汪氏家族的汪良臣。前引《汪氏节妇传》在介绍回岭汪氏的历史时提到,“汪,新安大族,唐越国公华之后,传二十六世至元圭”。显而易见,回岭汪氏早已在自身的谱系中为汪王神设定了一个祖先的位置。从这个角度来说,汪良臣在至大二年向朝廷提出敕封汪王神的动议,同时也正是提出了一种“耀祖”的诉求。

在元代中后期的徽州,推动汪王神崇拜的并非只有汪良臣。正德版《忠烈纪实》卷四元人刘秉懿《重建寝殿神光楼记》记载:

泰定三年丙寅夏六月,风雨雹作,民庐公廨,十损其半。庙居绝顶,旁无凭附,寝殿、神光楼、福惠殿,椽飞瓦解。……慧心皇皇若不能以自存。窃幸有以复旧,惟晨钟夕鼓,祈灵于神。一日,郡人汪孔昭启曰:“神以聪明正直,依人而行。神,吾祖也,斯民得以安居乐业,实神之庥。神之寝殿废,吾力能以复规。”遂鼎新独建,轮奂晕飞,气象轩豁。鸠工于丁卯(泰定四年)十月,讫工于明年(泰定五年)七月。……儒林郎松江府判刘秉懿撰。

泰定三年(1326)富山汪王庙的寝殿坍塌之后,在第二年主动承担重建任务的是“郡人汪孔昭”。从引文中“神,吾祖也”的表达不难看出,汪孔昭的“鼎新独建”也并非只是出于敬神的诚意,而也应具有“敬祖”的内涵。关于汪孔昭本人,据前引《汪氏渊源录》,我们不难查知以下信息:“汪孔昭,字德□。徽州路歙县人。父高,字可大,有文名。大德间为饶州路安仁县儒学教谕。孔昭才识廉敏,好学,能世其家。皇庆元年(1312)授松江等处财赋副提举。”[注](元)汪松寿:《汪氏渊源录》卷7《风云记》,第2a页。汪孔昭曾任职于松江,或许这正是《重建寝殿神光楼记》由“松江府判刘秉懿”撰写的原因。而至于“松江等处财赋副提举”,该职衔源自隶属于“江浙等处财赋都总管府”的松江提举司,是管理元朝皇产的重要官职[注](明)宋濂:《元史》卷89《百官志》,第2260页。。汪孔昭担任此职有年,归乡后自然有条件出资重修汪王庙的寝殿。实际上,在泰定三年富山汪王庙产的舍田人名单中,舍田量排位第二者即是来自“孝悌乡”的“汪提举”(表1,编号21),共捐田4亩,占捐田总量的比例超过了5%。我们判断,这位“汪提举”颇有可能就是“汪孔昭”,舍田和修庙应是同时进行的。

元朝泰定时期,不仅是富山汪王庙募田和修庙的时期,也是一些汪氏仕宦人物在徽州地域范围内尝试建构宗族谱系的时期。作为目前仅存的数部元代谱牒之一,《汪氏渊源录》即编成于泰定二年前后。作者汪松寿,休宁石田人,曾任四川绍庆路学教授,他在南宋以来旧传谱系的基础上,删订讹误、厘定族源、完善世系、汇集传记,最终编制成具备“统宗谱”雏形的《渊源录》,为后世的谱牒编纂提供了重要基础。在《渊源录》中,汪华已不仅是灵应如响的地方神,更是承前启后的重要祖先[注]章毅:《元代谱牒〈汪氏渊源录〉研究》,《中国文化研究所学报》(香港)第61期(2015年)。。

而在元末社会动乱的间隙,“与领郡事”的婺源乡军领袖汪同,对于歙县北郊云岚山汪王墓庙的经营,也印证了这一特征。《忠烈纪实》显示,在整个宋元时期,针对徽州汪王庙的营建和修缮活动累计进行了16次,元末壬辰年(至正十二年,1352),汪同对于云岚山墓庙的营缮是最后一次。汪同在《王墓庙记》中说:

予生玷王之后,长惧无似,而又遭时如隋季世,图为用力其间。既得以武功受职枢密院判,与领郡事。春秋事祭于庙,展拜墓下,未尝不兴慕警惕也。岁壬辰,四方兵变,庙毁于火。予往谋为兴创,居民乐相趋事。不日,前堂后宇,轮奂一新,制克隆旧。[注](元)汪同:《王墓庙记》,见正德版《忠烈纪实》卷4上,第14b页。

汪同在云岚山的营缮和礼拜,体现了临时地方长官注重“公义”的立场,但他也表明自己“玷王之后”,即强调了与汪王之间的血脉渊源。值得注意的是,几乎与此同时,也正是这位汪同,在其故乡婺源大畈营造了具有鲜明宗祠特点的“知本堂”,而在知本堂内,汪华正是一位“有封爵在祀典”的“祖先”[注]章毅:《元明之际徽州地方信仰的宗族转向:以婺源大畈知本堂为例》,《中国文化研究所学报》(香港)第47期(2007年)。。

五、余 论

明清时期,徽州汪氏宗族数量众多,并大多尊汪华为祖。但究其实际,汪华实为中古时期徽州的土著豪强,崛起于隋唐之际,最终降顺于唐朝的大一统。在其殁后,当地民众尊为汪王神,并由此形成历史悠久的汪王信仰。在汪王神从地域神转变为祖先神的过程中,元代是重要的阶段。

唐代的汪王信仰多少仍带有“淫祀”的成分,但随着徽州在宋代开发程度的提高,汪王神逐渐进入王朝祀典,获得朝廷多达十一次的敕封。汪王庙的建制也逐渐成熟,三个重要的庙宇为郡城乌聊山(富山)祠庙、歙县北郊云岚山墓庙和绩溪县登源山祖庙,它们分别代表汪王当年起兵、归葬和祖居之地。富山庙作为核心主庙,在南宋末年获得“忠烈庙”的官称,标志着汪王神正统地位的确立。

蒙元在江南建政的初期,对地方神采取分化和抑制的政策,徽州汪王神的主庙——忠烈庙——因此被改造为佛教的万寿寺,并进入近半个世纪的低迷时期。直到元代中叶,随着元朝政策的调整,以及本地精英的成熟,地方神的崇拜活动才日趋活跃。终于在泰定三年,汪王神迎来元朝的正式敕封,富山汪王庙也因此获得可观的庙产捐赠。在元代徽州的地方神祭祀传统中,“以庙附寺”虽然仍是通常状态,但此时的“佛寺”并不真正具有优势,日趋流行的理学不仅在义理方面更具吸引力,而且逐渐在社会实践中得到落实,诸如编制谱牒、建设祠堂、置办祠产等措施,都具有明显的理学色彩。与此同时,元朝政府重视出身的铨选原则,也刺激地方精英更倾向于接受“宗法”的原则。在元代中后期的徽州,虽然还没有划一的国家文化政策,但在地方精英的推动下,地方神的信仰已经出现宗族化的转向,汪王神是其中最显著的代表之一。

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