“国家在场”与族群法治知识功能再造——基于西北T自治县生态保护的田野调查

廉 睿 高鹏怀

一、问题的缘起

在社会科学发展及其演化进程中，学科融合及其话语交流已成为必然趋势。作为一种新创设的概念，族群法治知识正是这样一种介于民族和法治之间的中性概念表达，该概念的成立，依赖于“地方性知识”及其“法治本土资源”的母体理论。①族群法治知识这一概念表述，最早由作者在《由“乡土中国”到“国家在场”：族群法治知识在民族地区社会治理中的运行机制研究》一文中所提出，见《社会科学战线》2017年第10期。“地方性知识”学说，最早由美国人类学家克利福德．格尔茨在1983年所著的《地方知识》中所系统提出，它构成了阐释人类学中的核心概念。在《地方知识：比较视角下的事实和法律》一文中，他深切的指出：“和航海、园艺、政治和诗学一样，民族志都是地方性的技艺，它凭借地方性知识来运作，就民族志而言之，夸富宴②此处的夸富宴用来特指温哥华岛跨求图印第安人的夸富宴。由于这里资源丰富，物产充足，所以人们的物质生活水平较高，因此，这里的人们非常执迷于追求社会地位，夸富宴就是其中的一种手段。在夸富宴上，主人肆意毁坏自己的财物，并且给客人馈赠价值不菲的礼物，以证明自己的尊贵地位。或产翁之类固有的习俗并没有什么本质上的区别，它们发挥着同等的社会功能”［1］98由此可见，该概念的问世，来源于克利福德·格尔茨对“我族中心主义”的不满，对地方性知识的浓描和法律民族志的解读，正是走进“他者”的必然路径，有利于实现对异域文化的包容和理解，并最终实现“文化多元”。与此种逻辑理路一脉相承，在法哲学或法理学领域，也出现了一股法治建构的本土化、民族化思潮，这股思潮的兴起，渊源于“后发型法制”国家对“国家中心主义”式法治建构模式的不满。随着“法律万能主义”神话的破灭，法学家们普遍意识到，营造出一种贴近本土语境、民族特点的法治建构路径，方为上策。受此思潮影响，在我国，苏力先生最早提出“法治本土资源”这一概念范型，在《法治及其本土资源》一书中，他言道：“中国的法治不能仅仅按照理论上论证的那种与市场经济相适应的法律制度或者外国行之有效的法律制度来建构，时间本身并不可能有什么神力，而只是一种简单化的标记，它标记的是各种资源的累积、传统的承接或转换、合法性的确立”。［2］92

究其本质来看，地方性知识与法治本土资源虽发端于不同的学科范畴，但并不存在着实质性差异。从规范学角度上而言，它们二者共同构成了马克思．韦伯笔下的“理想型概念”（ideal-type），而并非实然性概念。诚如韦伯所述：“它不是对真实（reality）的表述，它的目的是要提供不含糊的工具来表达这样的表述。这个头脑中的建构，纯就其观念的纯粹性而言，是无法在事实的经验世界任何地方所能够找到，它是一个乌托邦……”［3］可见，“理想型概念”并不试图对社会现象及其社会生活做出完全忠实的、机械式的反映，而只是为研究社会事实提供一种一致性的分析模型。从功能主义层面来讲，不论是地方性知识也好，或者法治本土资源也罢，无非都是“在狭隘、局限的事例中见出广泛的原则，这是基于类似的一种要认识一座城市就得先去认识他的街道式的体察事物之路径”。［1］64于是，当把具有内在契合性的“地方性知识”学说与“本土法治资源”理论相融合之后，“族群法治知识”这一新兴概念便应运而生，从而满足了法律人类学和民族法学研究之需求。然而，值得注意的是，族群法治知识的概念虽得到内部证成，但围绕着其理论外延的建构，仍有诸多实质性问题需要得到阐释。这其中，首先要解决的问题即是族群法治知识的实践向度问题。作为一种源于田野中的知识，族群法治知识必然要在广大民族地区获得运行，其至少承担着一定的规范功能和公共功能，前者包括维护社会秩序、行为导向和民族凝聚等方面，后者则主要表现在宗教、政治及经济领域。但是，就民族地区法治建设实践来看，族群法治知识的效力并不是单一的，而是具有一定的复合性，这突出表现为：在一定的时空场域中，其正向功能得以拓展；而在另一语境下，其负向功能又有可能得到凸显。因此，在民族地区社会治理现代化进程中，如何规避族群法治知识的负向功能，引导其正向功能的生成，成为民族学界、人类学界及法学界亟须关注的命题。正是基于此种思路，笔者在此文中试图对“国家在场”与“族群法治知识”实践效力之间的关系进行揭示，进而探寻族群法治知识在民族地区社会治理中的应用路径。当然，影响“族群法治知识”实然效力的因素众多，而不止于“国家在场”，在此，笔者只欲抛砖引玉，以引起学界对“族群法治知识”及其相关影响因素的关注。

二、“国家在场”：一种“移植”的法治分析框架

“国家在场”的概念雏形最早由美国政治学家乔尔．米格代尔于20世纪70年代所提出，其英文表述为：“a state in society perspective”，在原初意义上，这一概念所关切的乃是现代化理论在政治学研究中的式微，后又通常被用来指代国家与社会之间的互动关系及互动路径。在国内，最早公开使用这一词汇的是人类学家高丙中先生，在《民间的仪式与国家的在场》一文中，他将“a state in society perspective”翻译为“国家在场”，也就是“以国家的视角来研究社会问题，进而对既往社会研究中所普遍存在着的内生主义倾向进行纠偏”。［4］由于中国的民族国家身份在法治现代化进程中愈发显现，所以“国家视角”必然伴随着中国社会的风雨变迁，诚如有学者所指出的：“国家、地方、社会和族群之间的关系也相应发生了变化，即从传统意义上的松散联系演变为今日的紧密勾连与持续互动，在此过程中，来自国家层面的影响自始至终地伴随了社会历史的解释、书写和演进，这种现象就是所谓的国家在场”。［5］从此，“国家在场”这一表述的合法性地位得以奠定，并成为主导现代人类学研究的标志性概念之一，由于“国家的象征符号在场是人类学最具特色的视角，国家在场视角体现了国家与民间社会嵌入的深入性”［7］，因此，这一概念又被称之为人类学发展进程中的“理论显学”。在此后，这一理论范式的影响力不断扩充，并先后渗透到民族学、社会学等相关领域和学科，在社会问题和文化问题研究中发挥着重要作用。

从结构上考察，“国家在场”具备实体论与方法论两个维度上的含义。就实体内容来看，“国家在场”所体现的是国家及其公权力对传统公共领域乃至私权领域的渗透，所对应的概念范畴是“市民社会”或者“公共领域”。21世纪后期，伴随着“第三部门”的兴起，这种层级渗透的机制愈发得以强化。随着社会系统的发育，不论是站在何种立场，都能感悟到这种自上而下的“推进力”。从另一维度出发，“国家在场”同时亦是一种重要的方法论。以“国家在场”为工具，可以对复杂的社会关系网络和多样的社会生产结构做出二元化透析，便于人们揭示隐匿于人类生活中的社会规律。在现代人类学、民族学、社会学研究中，人们所用到的“国家在场”，多是基于一种方法论，即通常将其作为一种分析框架而凸显价值，从而达成对社会现象的合理化认知。

笔者注意到，与“国家在场”理论在人类学、民族学研究中所体现出的重要价值有所迥异，在法学界，尚未有人运用“国家在场”理论对法治资源进行分析，即便是在与人类学、民族学具有鲜明学科关联的民族法学领域和法律人类学领域，学者们所沿用的仍是规范主义式的“纯粹法学”研究进路，而鲜有学者注意到“国家在场”对族群法治知识的形塑作用。①这里所使用的“纯粹法学”是一种与哈特的“新分析法学”相对应的法学流派，它们都由分析实证法学所衍生而来。“纯粹法学”主张研究一般实在法的理论，认为法学的任务是仅仅认识和描述法律现象，解决法是什么和怎样的，而不是法应当如何的问题，把不是法的任何东西从这种描述的对象中排除出去，以免法科学受外来因素的影响。对于强调“田野精神”、“田野价值”的中国民族法学和法律人类学来说，这显然是一种缺憾。随着法律多元主义的风靡，对族群法治知识的生存状态及其实然效力进行解构，并在此基础上对其正向价值进行挖掘，就成为民族学家、人类学家、法学家们所不谋而合的共识。但是，传统的规范分析方法显然难以胜任对族群法治知识进行剖析的任务，这是因为，规范分析以法律规则和法律原则为基点，对于在实践中多呈现出“不成文”样态的族群法治知识来说，规范分析显然难以发挥实质性作用。这就亟须实现研究视角上的革新，从而满足寻觅族群法治知识真实写照的现实需求。基于此种考虑，笔者认为，应将“国家在场”框架适用于法学领域，进而寻求对民族法治现象的合理化解读。从表征上来看，这显然是一种“移植”而来的方法论体系，在强调学科交融与知识共享的时下语境中，具备形式层面的合理性。而从实质上看，“国家在场”框架之所以可以用来对族群法治知识进行透视，是因为两者之间具有深刻的内在契合性。实践证明，族群法治知识作为一种高度民族化、法治化的地方性知识，其叙事语境已超脱了“乡土中国”，在涉足民族国家法治建构的政治逻辑中，官方法律表达对族群法治知识的影响亦应被充分估量，族群法治知识无法脱离“国家法”而单独运行。通过将“国家在场”分析框架“移植”到族群法治知识及其相关研究之中，更能体现出国家与社会之间的二元互动，揭示国家与民间社会之间的深度嵌入关系。

三、走向“内卷化”：T自治县环保型族群法治知识面临的发展困境

由于社会生活所呈现出的复杂性和多变性，任何关于国家的可行性定义都必须考虑同一性和实践方面的多样性，因此，笔者试图以“国家在场”这一带有建构性色彩的分析框架，并以国家权力下沉为时代背景，进而对族群法治知识的话语变迁及其运行机制做出充分考察。需要注意的是，由于族群法治知识内嵌着诸多子体系，从内容上来看，至少涵盖了生产、婚姻、环保、治安等方面。因此，对其进行整体性考察难以完成。在此，笔者仅选取了环保型族群法治知识而作为样本，进而体现“国家在场”这一分析框架的可操作性。之所以以生态环境保护为切入点，一是因为它既是族群法治知识中的常见内容，同时也是“国家法”的重点调控范畴；二是因为，从时间上来看，族群法治知识对生态环境的调控甚至要早于以“国家法”为代表的官方法律表达。早在1989年《中华人民共和国环境保护法》颁布之前，包括族群法治知识在内的众多社会内生规范，就已经开始对危及本区域生态环境的人类行为进行规制。

在田野点的选择上，考虑到族群法治知识的运行场域多偏居西部民族地区，因此，人口格局呈现出多民族混居的西北T自治县就成为理想的调查地点。T自治县地处青、陇、川三省交界地带，其自古就是交通要冲和文化汇合地，境内生活着蒙古、藏、回、汉、土、撒拉等多个民族。全县面积近7000平方千米，拥有十余个草甸型草场和林场，依托于其所拥有的草原资源和林业资源，畜牧业便成为该县的支柱性产业，T自治县成为全国知名的有机畜牧业生产基地。与此同时，由于牛羊等家畜对生态环境有着较为苛刻的要求，因此，生态环境的好坏将会直接影响畜牧业的产值。与众多地处西北地区的县市相类似，T自治县也是典型的生态环境脆弱区，沙漠化、干旱化、雾障化是该县在进行生态整治时所面临的三大问题。据资料统计，自2004年以来，该县的年均沙暴为1.25次，年均雾障达到36.1次。从古至今，T自治县境内的各个族群都充分意识到环境保护对维系日常生产劳作的重要性。“生态问题不仅仅是自然问题，也是社会和文化问题”，［7］因此，各个民族均衍生出一套系统的关乎环境生态保护的地方性知识，虽然形式载体与运行方式不一，但若用法律人类学的视域对这些地方性知识进行考量，即可发现，它们实则构成了区域性的环保型族群法治知识。

从实践中来看，在T自治县，环保型族群法治知识通常又外化为民族性的生态禁忌、神山崇拜、圣水情愫等具体形式。在T自治县的广大村落中，生态禁忌主要表现在两个层面。第一层面是对草原的禁忌，这也是最为易见的一类禁忌，由于畜牧业的运转依赖于草场，因此，对草场资源及土地资源的珍视也就不足为怪。在T自治县的S乡和Z乡，“不动土”已经成为人们所要遵守的首要生活准则，除非是生活所必须，否则不能在草地上进行开采与挖掘，以免使得土壤遭到破坏，从而影响草场发育。第二层面则是对家畜等动物的禁忌，由于牛羊是牧业赖以存续的根本，因此，在T自治县，人们普遍对动物怀有仁慈之心，“不得轻易杀生”也成为人们所要遵守的日常惯例之一。在T自治县的Z乡，有着大片的湿地，这些草原中的湿地也成为丹顶鹤、白天鹅等水鸟们的乐园，这里的人们将鸟类视为维护生态平衡的好朋友，拒绝食用这些鸟类的肉，即便是在经济困难年代，也甚少发生食用野生鸟类的事件。而对生活于Y乡及P乡的广大藏族群众来说，“神山崇拜”已经渗入至其日常生活之中。即便T自治县境内并没有所谓的大型山脉，但对所谓“小型神山”的崇拜活动也络绎不绝，这看似是一种原始的民间信仰活动，实则也是人与自然间的一次世俗对话。同时，由于“神山崇拜”的缘故，人们不得在神山上肆意采伐树木或者进行狩猎活动，因此，T自治县的森林覆盖率至今仍保持着较高水平，生物多样性程度也维持在较高水准。与这种“小型神山”的崇拜活动相类似，在Y乡及其P乡的广大藏族群众心目中，对河流和湖泊的敬仰之情也显而易见，他们视其为“神圣之水”，再加上信仰佛教的因素，人们因此拒绝食用生活在这些“圣水”中的鱼虾，这也在客观上维持着T自治县境内各主要水系及其湿地的生态平衡。

在肯定T自治县环保型族群法治知识积极效能的同时，也必须意识到，这些环保型族群法治知识除却具有正向价值之外，也隐藏着“失范”的风险，呈现出“内卷化”的倾向。“内卷化”，这一概念最早由美国人类学家吉尔茨所创立，按照吉尔茨的定义，“内卷化是指一种社会或文化模式在某一发展阶段达到一种确定的形式后，便停滞不前或无法转化为另一种高级模式的现象”。［8］同理，对于T自治县境内有关生态保护的族群法治知识而言，当时间推进至21世纪以后，其也面临着“内卷化”式的发展危机。就T自治县而言，环保型族群法治知识的“内卷化”倾向，主要表现在二重维度上，即内生维度和外在维度。从内生层面来讲，作为一种古老的社会规范形式，环保型族群法治知识虽然仍对现实生活具有一定的指导力和诠释力，但也会出现阶段性的“失语”，究其原因，与其固有的载体形式无法适应日新月异的现代生活有着密切关联。由于市场经济的需要，规则的确定性及可预测性就十分重要，然而，当T自治县被卷入市场经济浪潮之后，其族群法治知识仍多以不成文方式得以传承，这就为其效力的发挥设置了障碍，再加上越来越多的年轻人外出读书或者务工，族群法治知识的受众群体也随之缩小，这些因素都在一定程度上危及族群法治知识的话语合法性。而就区域内各族群法治知识的外在关系上来看，彼此之间也多处于孤立状态，缺乏交流和互动，这就有可能导致彼此之间存在着效力冲突。例如，对于具有“神山信仰”的Y乡及其P乡群众而言，伐木是绝对不可以接受的，但对于百里之外的Q乡（Q乡主要为回族聚集地）群众来说，伐木并不是一件应该受到惩罚的事情，这就有可能为日后的冲突埋下隐患。当然，客观的来讲，虽然这种效力之间的冲突在历史上也一直存在，但随着现代化语境下各民族间交往程度的提高，这种话语与实践之间的张力也日益凸显。如何对这种理论与现实之间的张力进行消解，就成为族群法治知识在传承过程中所要面临的问题。

四、功能再造：“国家在场”对族群法治知识的形塑

作为一种酝酿于民族地区乡土社会中的调控机制，在传统上，法学界多认为族群法治知识构成了一种“社会自生规范”，这也就意味着，族群法治知识能够实现制度上的供养自足，而无需依托于外部效力机制而获得运行契机，简而言之，这是一种所谓的“隐形法律系统”，与国家权力或国家强制力并无关联。但通过此次田野调查，笔者发现，随着国家权力的网络下沉，“国家”成为影响族群法治知识运行的重要变量，“国家在场”的推进，使得族群法治知识出现了世俗化变通和隐秘化转型。

“国家在场作为一种技术实践，包括了经济技术、政治技术、文化技术和符号技术，四种技术通过相同的行政组织手段—中国权力下沉路径依赖构成了一个共生的循环系统，其他三种技术共同起作用”，［6］其对社会的改造具有阶段性和目标性，因此，“国家在场”对族群法治知识的改造，并不是一蹴而就的，而是历经了漫长的过程。在20世纪50年代，以“民族区域自治”为典范的政治技术开始涉足民族地区，T县由此变换为T自治县，获得了宪法所赋予的“民族自治地方”地位。除却政治身份有所变化之外，“国家在场”开始渗透到民众的私人领域，这也在客观上使得他们传统的“行为观和价值观”受到冲击，他们对传统社会规范的依赖性程度趋于降低。1978年，随着国家改革开放政策的实施，经济技术作为一项重要的“国家在场”，也在潜移默化中改造着族群法治知识的受众客体。由于电力、交通、传媒等公共物品的供给日益丰富，外界与T自治县的联系得以加强，这也就大为弱化了边陲和中心之间的距离，越来越多的群众开始走出其世代生存的狭小空间，进入广阔的外部世界。伴随着乡土社会中人口的迁出与外流，族群法治知识的生存土壤开始出现退化，虽然运行空间未曾改变，但受众客体却越来越少。在此后的20世纪80年代，伴随着“送法下乡”运动的开展，以“国家法”为代表的官方法律表达开始作为一个正式性话语符号进入以T自治县为代表的西部民族地区，虽然这场轰轰烈烈的“送法”运动难言成功，但毫无疑问，它使得长期处于封闭、静止状态的族群法治知识开始受到外部规范机制的冲击，由此正式启动了族群法治知识的现代转型之路。

“国家在场”对族群法治知识的形塑，主要外化为两种路径，即授权型形塑和规范型形塑。授权型形塑，即通过赋予T自治县“民族自治”的权限，从而使其获取在政治、经济、文化等各方面的优惠条件，从外围上变革族群法治知识运转时所依赖的社会整体环境，进而影响到族群法治知识的运行，这是一种间接性的形塑路径。规范型形塑，则是通过“国家法”介入、立法监督等方式，对族群法治知识的既有效力做出评判，从而引导族群法治知识正向功能的生成，促使其实现“自我扬弃”，以适应多变的社会关系，这构成了一种直接性的形塑路径。具体而言，这两种不同的形塑路径，又在实践中表现为族群法治知识在三个层面上的“蜕变”。

（一）从规范载体上来看，族群法治知识实现了由“不成文法”向“成文法”的过渡

学界多认为族群法治知识往往通过习惯法文化或是生产常识等“不成文”形态得以体现，从大体上来看，这是符合族群法治知识生成特点和运行机理的。但是，基于在T自治县所进行的田野调查，笔者认为，在实践中，族群法治知识在生成轨迹上已经出现了新动向，其载体形式亦不再拘泥于传统的“不成文法”，而部分采取了类似于“成文法”的新型表达形式。当然，从所占比例上来说，前者仍然处于支配地位，而后者多起到的是补充、确认的作用。例如，在T自治县S乡X村，出于保护土地的目的，“不动土”的准则一直贯穿于人们的生活习惯中，其已经内化为X村群众的一种习惯法文化，而无需通过书面载体来进行明示和布告。但是，在X村于1998年所制定的《X村村规民约》中，明确将“不动土”准则列入其中，即“本村村民和外来人员，均不得在本村所属土地上随意挖掘开采，违反者，由村委会工作人员没收工具，并处以200元罚款。”由此可见，随着游客、商贩等“外来者”的进入，“不动土”准则难以被这些外来人员所知晓，因此，就有必要通过明示化的手段进行宣告，进而维持这项族群法治知识的运转效力。在T自治县Z乡W村2014年所制定《W村环境卫生管理规定》中，笔者也发现了类似的表达，其也将“不得随意破坏土地”列入其中，违反者甚至还被拉入该村的“黑名单”，并遭到来自村民们的否定性评价。由此可见，村规民约、村民公约等“成文法”形式，成为T自治县环保型族群法治知识所采用的新载体。

（二）从话语构成上而言，族群法治知识由地方性言语而向官方化表达靠拢

以T自治县部分已采取“成文法”载体的环保型族群法治知识为样本，经过语义分析和结构分析，可以发现，族群法治知识所采取的语言和表述具有向官方话语靠近的趋势，而不再是传统的民族词汇或方言词汇。例如，在《W村环境卫生管理规定》 （以下简称《规定》）中，第一条即是：“树立社会主义荣辱观，热爱环境，保护家园”，这就具有半政治性的话语意味，而不再是纯粹的生活规范。除此之外，《规定》最后一条还专门强调，若本规定与现行国家法律不符，则依照国家法律执行。在这里，所用到的词汇系“依照”，而非“参照”，这就表明，在现行规定和国家法律互相冲突时，应该舍弃此规定，而遵从国家法律中的相关规定，由此可见，带有官方属性的“国家法”在话语较量中占据了主导性地位。除了具有半官方的话语色彩之外，在《规定》中，还暗含了其他官方法律表达中的用语，例如，出现了“禁止盗伐林木等违法犯罪行为”的表述，显然，违法犯罪行为应该是“国家法”体系中刑法学上的用语，而非族群法治知识所固有。此外，《规定》第11条还写道：“保护土地，禁止在土地上任意挖掘，住房建设应服从统一安排”，显然，这主要涉及“国家法”体系中的土地管理法和民法通则，也并非族群法治知识中的用语。

（三）从实施机制上切入，族群法治知识逐步由软效力向硬效力演化

有学者将族群法治知识界定为发端于中国本土之中的“软法机制”，虽然对此观点学界仍存在争议，但族群法治知识在执行效力层面却与“软法”有着异曲同工之处，“软法”之软，并非其无法获得实施，而是指其并非依靠国家强制力来获得实施。与“软法”相似，族群法治知识由于具有民族化、地方化的特点，国家暴力也并不构成族群法治知识实施的主体性依赖路径，它更多的是依靠族群强制、内心强制、社会强制等方式而获得施行，与刚性的国家暴力相比，这是一种柔性效力。但通过在T自治县所进行的田野调查，笔者发现，该县部分环保型族群法治知识亦具有了刚性效力。例如，在T自治县Z乡，对于为了食用或者商业目的而捕捉鸟类的行为，放到若干年前，只是会受到居民们的谴责和唾弃。但随着经济的发展，对于此类行为，开始施加罚款等惩罚性措施。于是，这种传统的环保型族群法治知识就开始拥有了硬效力，如果拒绝交罚款的话，甚至有可能被移送到司法机关进行处理，这是一种典型的“送公救济”模式。之所以会出现如此情形，实质上还是因为与公权力相配套的“国家法”具有强制性，当族群法治知识无法获得践行时，寻求有着硬效力的“国家法”的协助，就成为族群法治知识运行中的一种常态。

五、差序法治：“国家在场”下族群法治知识的未来发展面向

通过在T自治县所进行的田野调查，可以发现，“国家在场”已经超脱了单纯的社会语境，而作为一种重要的技术要素浸入族群法治知识之中，从而对族群法治知识的运转逻辑及其实践功效产生了深刻的影响。“现代性的法律想象具有全球性和共通性”，［9］114因此，在民族地区的生态治理或社会治理进程中，应该充分适应族群法治知识的现代特点，优化既有的社会治理模式，进而建构出以官方法律表达为基准，以族群法治知识为必要补充的“差序法治”格局。费孝通先生指出：“在乡土社会中，宗法关系为本体，人们之间的关系，呈现出一种以亲属关系为主轴的差序性格局”，［10］66同理，“差序法治”也是这样一种以“国家法”所代表的官方法律表达为本体，以族群法治知识为代表的地方性规范为补充，强调对社会综合治理的新型路径。这是一种官方性话语体系与社会自生性规范并存的二元化的法治模式。

在“差序法治”格局中，族群法治知识与官方法律表达同为重要的规范供给，因此，两者就具有了体系互通、话语融合的可能性。随着国家治理现代化的推进，建构两者之间的良性互动关系，也成为制度层面的必然需求。“国家治理除了具有整体性，也有其地方性”，［11］这就为族群法治知识的合理性提供了制度证成，但需要注意的是，由于“国家在场”因素，族群法治知识显然无法脱离官方法律表达而单独存在，随着以T自治县为代表的民族自治地方的环境政策由发展型话语向保护型话语的转向，看似强化了族群法治知识的地位，但无论是发展型话语还是保护型话语，实际都是以“国家”为中心的话语体系。即：“中国建立现代国家的历程本来就是国家力量挤出横向地方而建立纵向地方的过程，从而也就在一定程度上决定了地方性知识并不具备独立运转的作用空间”，［11］因此，对于“国家在场”语境下的族群法治知识，其未来的生存空间能否得以延续甚至扩充，就取决于两个条件，一重是内生性条件，另一重是外生性条件。在内生性条件中，最为关键的是，族群法治知识要实现话语上的更迭与体系上的更新，从而适应变换中的社会关系，实现与其他社会自生规范的制度共享。在外生性条件中，族群法治知识能否与以“国家法”为代表的官方法律表达衍生出某种良性互动机制，就成为影响族群法治知识未来发展的重要变量。

（一）走向融合：实现族群法治知识与其他社会自生规范的制度共享

在以T自治县为代表的民族自治地方，由于“基层社会传统秩序依旧强大，呈现出传统与现代、非正式与正式多种秩序多元共存的局面”，［12］因此，就必须对这些多元的规范体系之间的关系进行调适。斯托克指出：“（治理）所要创造的结构或秩序不能由外部强加，它之所以发挥作用，是要依靠多种进行统治的以及互相发生影响的行为者的互动”［13］为了有效化解法治理论与法治实践之间的内在张力，就需要将族群法治知识融入民族地区社会治理体系从而推动其现代化进程。“国家在场”语境下，民族地区社会治理的公共属性愈发得以凸显，因此，国家和民间社会都可以进入其中，进而对其中的资源进行攫取和争夺。当然，这一目标的达成，不仅需要在话语导向上提倡“重视族群法治知识”，还应实现族群法治知识与道德、政策等其他社会规范之间的制度共享及内容转换。制度共享，就是一种强调对多重治理资源和多元规范供给进行有机整合和充分开发的新型进路。根据制度共享的要求，若要实现族群法治知识与道德、惯习等其他社会规范之间的共享机制，则首先需完成它们之间的优劣度对比。首先，族群法治知识与道德、惯习具有趋同性，它们都是作为一种自生性社会规范而存在，它们共同孕育于中国传统社会之中，并以调适社会关系为共同目的。但与此同时，它们也存在着一定的差异，相较而言，族群法治知识是一种高度民族化的地方性知识，它与族群和地域密不可分，已经内化为民族文化的必要组成部分，作为一种具有象征性的民族符号而存在，而道德和惯习并不具备此项功能。但是，道德和惯习显然更具开放性和包容性，它通过将现代社会中的新型社会关系在第一时间内进行覆盖，而具有了更强的时效性。对于古老的族群法治知识而言，也必须以“国家在场”为时代语境，通过内容体系上的扩充和效力机制上的完善，将新型社会关系涵盖进来，从而提升其时效性，迎合民族地区社会发展的新形式和新要求。

（二）立法转化：实现族群法治知识与官方法律表达的共生而治

在民族地区社会治理现代化进程中，“国家法”作为一种普适性的法治资源发挥作用，而族群法治知识则作为一种地方性、民族性的本土化资源凸显其意义。法律社会学家弗兰克指出：“法律并不是书本中的法律，而是行动中的法律，不是一个规则体系，而是一批事实”［14］256，由此可见，虽然族群法治知识与以“国家法”为代表的官方法律表达之间具有效力上的差异性，但从法社会学的视角来看，两者同为“行动中的法”，两者共同为民族地区的社会治理提供规范供给。诚如有学者所述：“国家治理不应该是国家层面的强势倡导或者自言自语。地方性或者地方视角也不应经由提倡才跟国家治理发生关联，相反，地方视角应该是国家治理天然的、内生的构成。忽略地方视角、忽略地方性的国家治理难免南辕北辙”。［11］事实上，若利用社会共生理论对两者的运转机制进行考察，即可发现，族群法治知识与官方法律表达之间并不存在着不可逾越的鸿沟，反而存在着一定程度上的共存性和共生性。随着“国家在场”的推进，族群法治知识无法再在“乡土中国”的真空中独自运作，而必然会受到“国家法”的干预和影响；而一旦缺少了族群法治知识的文化支撑，“国家法”的普适性优势就难以发挥，从而影响治理绩效。因此，在实践中，为了达成族群法治知识与官方法律表达之间的共生共存，就需要通过立法来畅通族群法治知识与官方法律表达之间的互动路径。由于以T自治县为代表的民族自治地方拥有制定自治条例和单行条例的权限，因此，实际上可以通过民族自治地方的立法行为来将部分族群法治知识转化为自治条例或单行条例来适用。需要注意的是，这并不是对族群法治知识独立性价值的否定，而是建立在对其价值旨趣认可的基础之上。在“国家在场”的现代语境下，这也是一种实现族群法治知识固有价值的可行化路径。当然，并非所有的族群法治知识都适应转化为“国家法”而进行运作，因此，在对族群法治知识进行识别之时，应做到有序、有理和有节，将违背现代法治精神和法治原则的族群法治知识剔除在外，从而达成族群法治知识与官方法律表达在民族地区社会治理中的密切呼应、密切配合。除此之外，在族群法治知识中，还蕴藏着和谐、自由、平等、仁爱等基础价值，这些有益价值也应当贯穿于“国家法”之中，进而成为官方法律表达所追寻的价值旨趣。由此可见，族群法治知识所特有的民族性、乡土性、自律性等优势，都值得以“国家法”为代表的官方法律表达予以借鉴，进而实现官方法律表达与族群法治知识在民族地区社会治理中的协同与共治。