明清通俗小说中嫦娥故事的重述与文化反思

·梅东伟·

内容提要 嫦娥奔月故事的传承带有明显的伦理倾向，尤其东汉时期嫦娥“羿妻”身份的确定，将两性关系植于这一神话的传承中，从而使之具有了伦理价值和文化意义，人们对它的重述也始终无法绕开对传统伦理的审视。明清通俗小说对嫦娥故事的重述与演绎，将其引入了人间伦常的世俗化叙事，丰富了人物形象。更重要的是借助这一故事，小说家们展开了对传统伦理乃至整个礼法制度的反思与重构，其中也透露了有明以来知识分子的心灵创伤。

明清时代，通俗小说的兴起和发展，使嫦娥故事获得了一种新的叙事载体，《有夏志传》《七十二朝人物演义》和《女仙外史》等多部小说“重述”或演绎嫦娥故事，这些集中于明末清初的小说叙述，使嫦娥故事与嫦娥形象获得新的面貌，也使嫦娥故事融入了强烈的文化反思色彩，尤其产生于易代之际的《女仙外史》等小说更是折射出有明一代知识分子的心灵创伤。明清通俗小说对嫦娥故事的“重述”包含了当时知识分子对儒家伦理反思与重构的思索，这种反思与重构蕴含了浓烈的时代精神。

一、“嫦娥奔月”传承与解读中的伦理化倾向

关于嫦娥奔月的原始意蕴解读，学术界有着不同的看法，但无论如何，该神话后世的发展中却是逐步转入了伦理方向，并成为了文化转折时期，人们借以展开文化反思的重要载体，因为这一神话对夫妇伦理的探讨，关涉传统礼仪、伦理文化的根基。

首先，嫦娥奔月神话伦理化进程的开启与深化。据现有资料，较早记述嫦娥奔月神话者为《归藏》，根据1993年湖北江陵王家台出土的秦简《归妹》卦辞残辞(编号201号和307号)，并将其与张衡《灵宪》佚文、东晋干宝《搜神记·嫦娥奔月》和传本《归藏》文献的相关内容参校缀合，文物工作者拟定秦简《归妹》卦辞的全文为:

□《归妹》曰：昔者恒（嫦）我（娥）窃毋死之药于西王母，服之以□（奔）月。将往，而枚占于有黄。有黄占之曰：“吉。翩翩归妹，独将西行。逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。”恒（嫦）我（娥）遂托身于月，是为蟾蜍。

这段卦辞的叙述还是比较清晰的，它平实、客观地陈述了嫦娥窃药、奔月和化为蟾蜍的经过。如果这一“拟定”与秦简原文“相符”，那么较之其他传世文献，它应是目前所知的较早记述“嫦娥奔月”神话的资料了。从意识形态的角度，它透露出了一个重要的信息，即嫦娥奔月的过程中包含着某种不道德的行为，即“窃”——开启该神话的伦理进程。其后，大约两汉时期，嫦娥神话的记述又发生了显著变化，即嫦娥获得了社会性、伦理性的身份:羿妻，这更加促进了该神话进入世俗化发展方向，并进一步深化了该神话的伦理倾向。

《淮南子》载:“羿请不死之药于西王母。姮娥窃以奔月。怅然有丧。无以续之。”高诱注曰:“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之。姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精。”较之《归藏》，有如下变化:1．嫦娥的身份。嫦娥由一个独立的“不明身份者”转变为“羿妻”，是有夫之妇。2．不死之药的主人由西王母变为羿，嫦娥从丈夫羿而非从西王母处窃药。《周易》云:“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措。夫妇之道不可以不久也，故受之于《恒》；恒者久也。”因而，上述看似不经意的改变，实际上将这一神话拉入到了人们对两性乃至整个社会关系考察与认识的视野之中，触及了中国传统人伦及政治秩序的根本。而“三纲五常”之类观念在社会、政治等领域主导地位的确立则左右了人们对嫦娥窃药、奔月行为的伦理评价，如张衡《灵宪》中的嫦娥飞入月中化作蟾蜍，大量的汉画像中嫦娥承担着繁重或卑贱的职役，甚至作为囚犯被锁，它们透露出当时民众与知识分子对嫦娥行为的不齿。

其次，嫦娥形象的审美重塑与道德重塑。随着嫦娥故事的仙话化和嫦娥形象的审美化，嫦娥与蟾蜍相分离，成为“美女”的代名词，虽然有关嫦娥的伦理贬斥依然存在，但在整体上，人们对嫦娥更多报以人性的理解、同情，甚至以嫦娥复返人间与羿团聚的故事重塑嫦娥的伦理形象，使嫦娥形象蕴含了某种道德救赎的意味。自魏晋始，月中嫦娥华丽转身，由蟾蜍而婵娟，它是道教造仙运动与审美塑造共同作用的结果。有学者指出，天仙化重塑了嫦娥形象，使其姿容体态、才能技艺和品格气质均得以高度美化。其实，不只是天仙化，文学艺术等审美塑造也在美化着嫦娥的形象，诗文如徐陵《玉台新咏序》中的“金星与婺女争华，麝月共姮娥竞爽”，李商隐《月》中的“姮娥无粉黛，只是逞婵娟”，绘画如明代唐伯虎的《嫦娥奔月》，等等。而在现实生活中，嫦娥也被作为美女的代名词，如《南部烟花记》中陈后主称张丽华为“张嫦娥”。但值得注意的是，无论是天仙化抑或审美化均未改变嫦娥的伦理身份及所背负的道德枷锁。明确将嫦娥列入“仙班”的道教典籍是唐代杜光庭的《墉城集仙录》，其卷五《洛川宓妃》云:“吴姮娥，羿妻也，羿司射卫黄帝之宫，入宫得琼药之丹以与姮娥，服，飞入月宫，为月中之官”。这里嫦娥仍为羿妻。《历世真仙体道通鉴后集》卷二《姮娥》则直言:“羿请不死之药于西王母，妻姮娥窃而服之，奔月宫。”已为神仙的嫦娥仍然不免这种道德性的评述。《镜花缘》中的嫦娥也因曾经的“窃药”和“弃夫”为百花仙子所嘲讽。文人笔下的嫦娥多为孤独凄美者，如李白诗“白兔捣药秋复春，嫦娥孤栖与谁邻”，杜甫诗“斟酌嫦娥寡，天寒耐九秋”，宋韩驹词云“桂华疏淡，广寒谁伴幽独”；不少诗人还设身处地想象嫦娥的“心境”，如李商隐的“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”，宋代王沂孙的“画眉未稳，料素娥、犹带离恨”，何景明诗云“桂宫高处寒多少，谁念嫦娥此夜愁”，等等。这类诗文中自然蕴含着文人们自身心境的写照，及由此产生的对嫦娥的同情，但不可否认的是诸如悔、愁、离恨及相关词汇的运用仍然清晰地透露出了其中的伦理评价。这种伦理评价实际上是将嫦娥重新拉回到了儒家伦理道德框架内，使之至少在心理上贴合了儒家的伦理规范，它依然是对嫦娥的道德重塑。而更为明显的道德重塑的例子是《三馀帖》中的叙述:羿思念嫦娥成疾，身为天仙的嫦娥感知其忧思，遂于正月十四日降临，与羿“复为夫妇如初”；《女仙外史》中嫦娥获罪贬谪人间后，还要与羿的轮回转世之身再做夫妻以偿还“欠债”。从根本上说，道德重塑所表达出的仍是对嫦娥伦理行为的不齿或不满。

然而，值得注意的是，虽然大量文人学士努力将嫦娥奔月神话及嫦娥形象纳入儒家伦理道德规范进行重述与解读，使嫦娥的形象与行为日趋契合于道德规范的要求；但嫦娥弃夫奔月的另一面即“弃夫奔月”抉择的价值与意义也逐渐为人们所发掘，并使之成为伦理重构与文化反思的重要载体，这一情形出现于明末清初的通俗小说中。

二、世俗化与伦理重构：明清通俗小说对“嫦娥故事”的重述与演绎

明清时代嫦娥故事的重述与演绎有了一些新的特点，一方面长篇通俗小说的出现，使嫦娥故事获得了更为自由的叙述空间，为嫦娥故事内涵的进一步发掘与延展提供了契机。另一方面嫦娥故事重述与演绎中的伦理倾向继续发展，但已不完全依循传统儒家伦理的规范，而是带有了伦理反思与重构的意味。

首先，重述与演绎中的“世俗化”:由人间天上到天上人间。“窃药”与“奔月”是先秦以来嫦娥奔月故事的核心母题，那么奔月之后如何呢，神话叙述留下了空白，民众和文人学士们发挥想象，努力填补这一空白。大致而言，明清之前人们对嫦娥的想象主要集中于其月宫中的存在情态，与世俗生活关联不大。而明清时代，人们对嫦娥故事重述或演绎的重点由天上转到了人间，开启了嫦娥的世俗之旅。如《聊斋志异·嫦娥》中，叙述者将天上嫦娥置于情礼纠葛的伦常世俗之中进行表现，天上和神仙只是小说故事的背景而已。同样，明清通俗小说对嫦娥故事重述与演绎的重点也在“人间”而非“天上”。明末清初有多部小说重述了嫦娥奔月故事，如《开辟演义》《有夏志传》《七十二朝人物演义》《历代神仙通鉴》《二十四史通俗演义》和《女仙外史》等。如《开辟演义》中，羿与嫦娥本为凡人，嫦娥暂为西王母保管不死药，羿奉劝其食药，嫦娥食药奔月，羿紧揽其衣，随之飞升，月中羿化作蟾蜍；小说叙述的重点是羿和嫦娥在凡间的生活。如《有夏志传》中，后羿与嫦娥均为凡人，后羿为有穷国国王，嫦娥则为后羿后宫丽女，叙述重点为后羿之得不死药，以及贪图幽州之地而舍弃嫦娥。又如《女仙外史》，这篇小说对嫦娥故事的重述与演绎也十分精彩，文中降临人间的嫦娥名为唐赛儿，嫁与后羿的“转世之身”林有芳为妻，林有芳纵欲而亡，唐赛儿得以解脱；其后，唐赛儿依凭仙术救生民、举义兵、称帝师、抗燕逆，最终结束“劫数”以肉身重返月宫为太阴之主。《女仙外史》实际上叙述了两个故事，一是嫦娥下凡完宿债，即与林有芳结婚；二是嫦娥完成“劫数”再次奔月，人间的种种活动是小说叙述的主体。因而，在明清通俗小说中，嫦娥故事完成了它由人间天上到天上人间的转换，也即由神仙世界到凡俗世界的转换，世俗伦常和历史故事成为嫦娥故事展开的依托或表现的重点。而这一转换有两个值得注意的地方，一是人物形象得以丰富起来，如《有夏志传》中嫦娥的坚定与果断，《历代神仙通鉴》中嫦娥的善良与犹疑。二是小说叙述者有关这一故事的伦理思考得以充分表现。于此，赵红认为，《有夏志传》等小说中嫦娥的弃夫奔月实际上是明清社会贞节观念社会影响日益深广的表现。在赵红看来，明末清初的四部小说延续了前此嫦娥奔月故事重述中的“道德重塑”伦理倾向，只是角度由嫦娥飞升之后的或悔或恨或愁之类的情绪、心境转变为飞升之前的种种不得已。笔者以为，或许《有夏志传》等小说叙述包含了上述取向，但更为明显的是其中所包含的伦理反思的意味，而不仅仅是对当时礼教和贞节观念的附和。

其次，伦理的反思与重构:奔月的合理化与“天意”的加入。在文献记述中，嫦娥有着明显的道德瑕疵，即“盗窃”与“弃夫”，但正如上述，嫦娥形象与故事中的道德批评在整体上是趋于淡化的，并且在一些故事中，人们开始寻求羿与嫦娥的“和解”，如上文提及的《三馀帖》中嫦娥下凡与羿复归于好的故事。这段记述带有浓厚的民间故事色彩，表达着民众希望嫦娥夫妻团圆美满的愿望；而在深层次上，其实是叙述者希望通过它来弥补嫦娥形象的伦理缺憾。但无论淡化、回避对嫦娥的道德评价或者由其自身出面弥补缺憾，都是在原有的伦理道德框架——汉代以来的夫为妻纲、男尊女卑之类——内展开叙事，这一情形在明清时代发生深刻的变化。在明清通俗小说中，叙述者们开始突破传统的伦理道德框架，使嫦娥的奔月行为“合理化”，它有两种方式:一是让嫦娥的行为合乎人情。如《开辟演义》和《二十四史通俗演义》中，嫦娥是药的保存者，羿劝嫦娥食药；嫦娥食药奔月，羿则随之。或者丑化羿，如《有夏志传》中，后羿贪财好利、以妻易地，嫦娥弃之而去的行为令人同情和理解。需要说明的，这里的人情是人之自然之情，是与明清道学家眼中的“理”相对的，因而也是与不合情的贞节相对的。由此，我们也可以对《有夏志传》中的嫦娥形象重新进行讨论。赵红认为《有夏志传》中嫦娥食药奔月的行为实际上是对女性守贞和从一而终礼教的迎合，其背后是“嫦娥自求结束生命而令名节得以保全的残酷真相”。这一观点或有过度解读嫌疑，因为从文本来看，嫦娥奔月前的心理是:“我后羿贪地忘情，不如蓦地里去，窃羿不死之药、不饥之珠而逃”。嫦娥所想到的是与羿的情和逃走，而非为夫所弃的痛苦，但对于贞节而言，无法从一而终所带来的首先应是挣扎和痛苦；因而这里的情节主要是从人情而非贞节的角度来重述这一故事，礼顺人情其实正是明代中晚期对程朱理学片面强调“理”的反拨。二是突破传统的伦理道德框架，使嫦娥的奔月行为合乎“天理”，这里的“天理”是“天意”。天意的表达形式如《历代神仙通鉴》中的“占卜”和“定数”，《女仙外史》中的“劫数”和《有夏志传》中的西王母对“天意”的委曲表达，“天意”使嫦娥的弃夫行为成为某种“注定”的事件，也成为嫦娥奔月行为不容置疑的合理依据。

在对嫦娥故事的重述中，出现了一些值得注意的伦理现象:其一，在一些小说中如《开辟演义》和《二十四史通俗演义》中，羿追随妻子嫦娥飞入月中，是羿而非嫦娥在月中化作蟾蜍，这显然是对传统夫为妻纲、夫唱妇随观念的颠覆和突破。其二，奔月后的嫦娥无一例外地获得了幸福。奔入月中的嫦娥或者为神仙，如《开辟演义》《有夏志传》和《二十四史通俗演义》；或者夫妻团圆，如《历代神仙通鉴》，这显然是对汉代以来各种文本形式中嫦娥“凄凉处境”的一种反拨，也是对传统伦理叙事框架的另外一种突破形式。最后，在另外一些小说中，“天命”或“劫数”为嫦娥的行动提供了无以改变的“合理性”，实际上也置三纲五常、贞节之类观念于天命的对立面。如《有夏志传》中，太康的贪淫、后羿的猥琐让人们从情感上同情嫦娥的窃药奔月行为，但其不顺从夫君的行为也为卫道者提供了口实；然而西王母的一番话:“我教羿采不死之药，正助汝今日成仙之资。”让嫦娥的行为带有“天命”色彩。《女仙外史》以“天命”突破现有伦理框架的方式较为隐晦，但在内容上却表现得较为激烈。嫦娥下凡为唐赛儿与羿的转世后身林有芳结合，表面上看似乎是嫦娥在为“当年”弃夫的非礼行为买单，包含着某种道德谴责的意味，但小说家却称其为“孽缘”，实际上消解了这一“债务”的伦理价值。婚后，唐赛儿对林有芳表面恭顺、内心抵制乃至厌恶，她渴望尽快摆脱丈夫以修炼仙术重返月宫，故而对其纵欲之死亦无实际的怜悯，甚至这种纵欲之死乃是出于她的设计。但小说家对唐赛儿的上述行为却是抱着欣赏乃至赞赏眼光的，这种情节安排和叙述价值取向，实际上是对嫦娥与羿夫妇关系及其附带的伦理意义的进一步消解。

由此，明清通俗小说中的嫦娥故事表现出了一种新的伦理倾向:女性不必追随或顺从男性，她们可以有自己的选择，并且可以获得幸福，正如小说世界中的嫦娥一样，或成仙或与后羿团圆；男性不必尊贵，他们一样可以追随女性，甚至化身蟾蜍，正如小说世界中羿或后羿及其他男性那样，需要借助女性才能飞升月宫，或者追随女性才能报家国之恨、才能一伸志向。

三、“重述”的背后：必然性、文化反思与心灵创伤

所谓“重述”，简而言之，即对已有故事的“重新”叙述，是小说家在新的语境与时代精神感染下的叙事重构。就明清通俗小说对嫦娥故事的重述而言，它们或者在传统伦理的框架内，或者突破传统的伦理框架，为嫦娥弃夫的行为寻求合理性，甚至借助于“天意”来表达出自己的伦理观点。值得注意的是，嫦娥弃夫故事，在明末清初的通俗小说中并非孤立的存在，联系这一时期的经济文化及朝代更替的背景，我们发现，它们的产生和存在有着某种必然性，也透露出知识分子对传统文化的反思和心灵创伤。

“嫦娥故事”重述中对男女、夫妻伦理观念的反思有着必然性，它是晚明清初人性解放思潮在通俗小说中的反映，也是这一时代女性经济地位提升的表现。总览晚明以至清初的通俗小说会发现，与嫦娥故事同样包含“弃夫”母题的小说中并不少，如“三言二拍”中的《陈御史巧勘金钗钿》《杜十娘怒沉百宝箱》《姚滴珠避羞惹羞 郑月娥将错就错》《张溜儿熟布迷魂局 陆蕙娘立决到头缘》和《两错认莫大姐私奔 再成交杨二郎正本》，小说中的陆蕙娘、莫大姐等女主人公是凡间的“嫦娥”，她们出于各种原因舍弃丈夫，走向了新的生活。明清通俗小说对嫦娥故事的重述有着鲜明的时代特征和意义，回顾历史上那些凡间“嫦娥们”的“遭遇”，我们会有更为深切的体会。如朱买臣遭妻抛弃的故事，《汉书》载:朱买臣家贫而苦读，常歌咏途中、忘乎所以，其妻羞愧而弃之；买臣衣锦还乡，其妻羞愧自缢。这一故事在元杂剧《渔樵记》中演绎为:朱买臣妻王玉仙的离弃丈夫并非本意，乃其父为督促买臣求学上进的设计；买臣衣锦还乡后明白了岳父的一番苦心，与玉仙和好如初。同样，秋胡戏妻故事，《列女传·鲁秋洁妇》载:秋胡之妻“不忍见子改娶也，妾亦不嫁”，于是投河而死。杂剧《秋胡戏妻》中，秋胡从军后，妻梅英拒绝父亲改嫁的要求，守节待夫；其后，由于认出调戏自己的正是丈夫秋胡，梅英要求秋胡将己休离，在婆婆的劝说下，夫妻和好。可以说，明代之前，有关弃夫故事的叙述主要局限于传统的三纲五常之内——虽然秋胡妻梅英喊出了“也则要整顿我妻纲”这种打破伦常的言语，所不同的只是通俗叙事融入了民间百姓良好的伦理愿望，“弃夫者”的悲剧得以改写，有了美满幸福的结局。而明末清初通俗小说中的嫦娥故事和弃夫故事，如《陈御史巧勘金钗钿》中的田氏舍弃梁尚宾、《姚滴珠避羞惹羞 郑月娥将错就错》中姚滴珠舍弃潘甲、《两错认莫大姐私奔 再成交杨二郎正本》中的莫大姐之舍弃徐德，等等，女主人公已经突破所谓夫为妻纲、从一而终之类伦理观念，而是从自身处境和情感的角度展开人生选择；《女仙外史》则进一步突围，提出男女平等，突破传统男尊女卑的伦理框架。杜十娘、陆蕙娘、姚滴珠尤其莫大姐之类“嫦娥们”或为爱情、或为幸福、或为自由、或为情欲等，毅然弃夫“出走”，她们身上表现出了女性独立、不依附于男性的思考与行动。

明清通俗小说“嫦娥”故事情形的发生有着深刻的社会原因，它与晚明以来经济生活的变化密切联系，也与意识形态内部紊乱所造成的思想混乱有关。明正德、嘉靖以后，社会生活发生了深刻的变化，尤其嘉靖之初的“大礼议”对明代社会思想产生了深刻的影响，有学者认为，大礼议的实质是“程朱道学(理学)与新兴王阳明新学的冲突与较量”。“大礼议”的影响是广泛的，就思想和社会生活层面而言，它有意无意在官方层面上打破了程朱理学在学术思想上的一统局面，客观上推动了阳明学说的传播与影响；但对长期以来用以解释纲常伦理之合理性、并被定为一尊的“天理－人情”的质疑、调整，无疑会造成社会意识形态领域内的混乱，而它的进一步扩大与泛化则是日常生活领域越礼悖俗之类现象的大量出现。明清通俗小说从不同角度反映了这种礼法松弛情形下的社会混乱情态，如《金瓶梅》等小说从两性欲望放纵的角度提供的思考，《醒世姻缘传》等小说从家庭生活中夫妻伦常颠倒切入的视角，而嫦娥故事的“重述”则从另外一种社会现象即女性“弃夫”方面展开探讨。如果说《金瓶梅》和《醒世姻缘传》等小说主要从两性纠缠不清的关系角度来思索两性的相处，那么嫦娥故事及弃夫故事则是从女性的勇敢出走的角度来思考两性关系及由此带来的后果。从小说家的叙述来看，相互纠缠而又难以和谐的夫妻关系最终带来的是彼此的伤害尤其对女性的伤害，如《醒世姻缘传》中的薛素姐，而勇敢出走所带来的却是另一番天地和幸福的生活，即便是如《两错认莫大姐私奔 再成交杨二郎正本》中的莫大姐——在今天看来也令人不齿的女性——先是背夫偷情，后弃夫私奔，甚至被卖入妓院作了妓女，但最终仍能与“心上人”结合并幸福地生活在一起。当然，这类故事的出现也与家庭生活女性地位的提高有着密切关系，不少学者的研究表明，明清时期，无论士庶家庭，妇女的地位都已经有所变化，开始承担起较为重要的角色，虽然从礼法的角度，他们仍然依附于男性，但伦理规范与生活实践之间毕竟存在着不小的距离，曼素思说:“明清时期远远不是所谓女性受到绵延不断的压迫的时代，事实上，这是长达数个世纪的一个动态的、多样化的时代，社会、政治、经济的变化导致了社会性别关系的深刻变化。”在普通家庭中，妇女为改善或维持家计开展了广泛的经济活动，“比如农业生产、纺织、佣工补贴家用乃至从事中介服务等某些商业活动……特别是在江南地区，蚕桑业和棉纺织业的日趋发达，更使妇女独立维持生计成为可能”。士大夫家庭中，“相当一部分士人不事生产，不但不从事耕作，甚至不直接管理田产；他们家庭中的女性，承担了管理的职责。商业较为发达地区的一般情况与此相似，男人外出经商，女人持门户。这种家庭的女性，未必亲操纺锤，或也是这些‘家庭副业’的组织者、管理者”。女性的家庭作用及其地位的提升也引起了士大夫们的注意，并驳斥社会上对女性的偏见，如李贽的《答以女人学道为见短书》；又如郑梁的说法:“男女皆人也!先王制为内外之别，于是亦且修身正心以及齐家治国平天下之务，皆以责之男子，而于妇人无与焉。一若人生不幸而为女，则凡人世之所可为者，皆不得为，此固天地间不平之甚者也!”这样的立场，在明清通俗小说家的叙述中也常常可见，如“三言二拍”中有多篇小说表彰女性之智勇，并在一些论述中表达出了男女平等的观念。而嫦娥故事的重述，正是小说家们在这一新的经济和文化思想语境下对男女关系的一种思考与文学表现。而清初反映遗民心迹的《女仙外史》，则从更宽广的角度反思两性伦理的建构，一方面小说中的嫦娥(即唐赛儿)摆脱家庭束缚，凭借自身的仙术和见识走向社会并建功立业，表现出女性不依附于男性的独立与智慧；另一方面，通过“置换变形”，神话故事中的嫦娥依靠“不死药”飞升月宫，而唐赛儿则在完成“功业”即反抗朱棣篡逆之后飞升月宫，我们或许可以认为，小说家有意无意中透露了时代对女性个性、能力及其走出家庭走入社会成就事业的某种认可。更进一步，《女仙外史》的叙述者认为男女、夫妇应是平等的，那么建基于“夫为妻纲”伦常之上的“忠义”正确性真的能重新确立并真的正确吗?因为在小说中，受人拥戴的建文帝和他的忠臣义士并未获上天的护佑，他们惨遭屠戮，那么忠、节、义的意义又何在?《女仙外史》突破儒家伦理的反思并走向了天人关系的思索。

小说家在嫦娥故事的重述中也委曲透露出了他们的心理创伤。“夫妇”关系在传统伦理文化中处于极其重要的地位，涉及传统伦理的基础，陈鹏《中国婚姻史稿》云:“婚姻基于天地阴阳自然之性，为人伦之本，家始于此，国始于此，社会之一切制度莫不始于是，是为中国古代婚姻观念之又一特点。”因而，对夫妇关系的反思，实际上是对整个伦理文化、礼法制度的反思与质疑。如果从这一角度出发，那么明清通俗小说中大量出现的有关家庭生活中夫妇关系失序的叙写，实际上所映射或隐喻的正是由“家”之“国”不同层次的伦理关系中所存在的混乱，有学者认为《醒世姻缘传》等中存在的“惧内”现象所昭示的是“男权的失落”，但其本质却是“从一个侧面反映了传统道德的崩溃和帝国体制的动摇”。如果这种比附是合理的，那么通俗小说对嫦娥故事的重述及有关的弃夫故事与传统的伦理道德、与帝国体制之间又有着怎样的隐喻关系?传统士大夫常常将君臣关系比作夫妇关系，君为“夫”，臣为“妾妇”，那么有明一代这种“夫妇”关系大多数是不和谐的:“明代诸帝中，能勉强称得上礼贤下士的，只有享国不长的建文帝和明孝宗，其余均对待文人士大夫如蓄奴婢，动辄捶辱，乃至籍家灭族。”这种反复的磨折摧残着士大夫们的身心，尤其“大礼议”之后，大量士人不再醉心于仕途，而是积极地走向社会、投入生活之中。这种选择对于“君”而言，显然是一种“逃离”，它是心灵创伤之后的逃离；同时，也是士人心态、人格趋向独立的一种表现。在某些演义小说中，羿是君、是王，而嫦娥则是妃、是臣，其中隐喻关系就显得更为明显了。而《女仙外史》或许从另外一面昭示了“逃离”的意义，作为遗民之作，该小说旨在影射满族政权之非正统，带有反清意味，但其中所叙朱棣靖难之后大肆屠杀忠臣义士的残虐行为也是历史事实，对这一历史的叙写所昭示的或许不止是清初统治者屡行大狱、屠戮士林所带来的恐怖气氛，也会让人联想到自明代以来知识分子惨遭磨折的历程。

结 语

在嫦娥故事的传承与重述中始终包含着挥之不去的伦理倾向，正是这种伦理倾向使嫦娥奔月故事具有了重要的伦理价值和文化史意义，也同时使其成为知识分子表达和反思时代伦理精神的一种载体。明末清初通俗小说对嫦娥故事的重述与演绎并非对时代贞节观念的附和，相反，它是社会经济生活和思想状况的反映，昭示了小说家们对时代伦理文化的一种反思与重构，其中透露出有明以来知识分子的心灵创伤。

注释：

① 这些小说包括《开辟衍绎通俗志传》《有夏志传》《七十二朝人物演义》《三教同源录》（又名《历代神仙通鉴》）《女仙外史》《二十四史通俗演义》等，根据江苏省社会科学院明清小说研究中心、文学研究所编《中国通俗小说总目提要》（中国文联出版公司1990年版）的论述，这些小说主要集中于明代嘉靖以后和清朝初年，根据现存版本，较晚者为《二十四史通俗演义》，现存雍正刊本。

② 戴林、蔡运章《秦简〈归妹〉卦辞与“嫦娥奔月”神话》，《史学月刊》2005年第9期。

③ [汉]刘安等编著，高诱注《淮南子》，上海古籍出版社1989年版，第67页。

④ 黄寿祺、张善文撰《周易译注》，上海古籍出版社2004年版，第599页。

⑤ 袁珂《神话论文集》，上海古籍出版社1982年版，第164页。

⑥ 曾繁模《嫦娥奔月神话原始意蕴初探》，《四川文物》2010年第3期。

⑦ 王永宽《嫦娥奔月传说故事的文化解读》，《中州学刊》2008年第3期。

⑧ [唐]杜光庭《墉城集仙录》，《道藏》18册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第193－194页。

⑨ [元]赵道一《历世真仙体道通鉴后集》，《道藏》5册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第459页。

⑩ [明]陶宗仪编《说郛》32卷下《三馀帖》，影印文渊阁《四库全书》第877册，台湾商务印书馆1986年版，第725页。

⑪⑫ 赵红《论明清小说中“嫦娥奔月”神话重构的文化意蕴》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版）2012年第2期。

⑬⑮[明]钟惺编辑《有夏志传》，《古本小说集成》1辑第4册，上海古籍出版社1991年版，第161、162页。

⑭ 《历代神仙通鉴》中，东华帝君对前来追赶嫦娥的羿说：“勿怨嫦娥窃取，皆有定数。”（[清]徐道撰，[清]程毓奇续，周晶等校点《历代神仙演义》，辽宁教育出版社1995年版，第134页）

⑯[汉]刘向撰，刘晓东校点《列女传》，辽宁教育出版社1998年版，第52页。

⑰ 张立文《论“大礼议”与朱熹王阳明思想的冲突》，《南昌大学学报》（人文社会科学版）1999年第2期。左东岭也认为，大礼议在“学术思想上却可以视为朱子学的首次正面交锋，而最后以正统的程朱理学的失败而告终”（左东岭《王学与中晚明士人心态》，人民文学出版社2000年版，第283页）。

⑱ 在“大礼议”中，嘉靖皇帝实际上是借助于一些心学官员之手达到了自己尊奉生身父母的目的，就其本身而言，对心学的种种主张显然是反感乃至仇恨的。因为仅仅在大礼议结束之后不到1年的嘉靖8年，阳明心学便被朝廷宣布为伪学严厉禁止，然而这种朝廷的严禁并未阻止心学的扩张传播和变异发展，反而在其后的历史发展中进一步扩大了社会影响（参左东岭《王学与中晚明士人心态》第三章《嘉靖士人心态与王学之流变》）。

⑲[美]曼素恩著，定宜庄、颜宜葳译《缀珍录——十八世纪及其前后的中国妇女》，江苏人民出版社2005年版，第7－8页。

⑳ 余新忠《中国家庭史·明清时期》，广东人民出版社2007年版，第138页。

㉑ 赵园《家人父子》，北京大学出版社2015年版，第28－29页。

㉒[清]郑梁《琴友张氏诗稿序》，《清代诗文集汇编》编纂委员会编《清代诗文集汇编》148册，上海古籍出版社2002年版，第341页。

㉓ 陈鹏《中国婚姻史稿》，中华书局2005年版，第16页。

㉔ 段江丽《男权的失落：从〈醒世姻缘传〉看明清小说中的“女尊男卑”现象》，《浙江学刊》2002年第6期。

㉕ 赵强、王确《“大礼议”与明代后期士人心态蜕变》，《东北师大学报》（哲学社会科学版）2014年第5期。

㉖ 明代正德、嘉靖特别是万历中期以后，阳明心学在士人中广泛流行，其主于心、致良知而不依附于外物的思想方式，对士人人格心态造成极大影响，其中最突出的便是“对士人独立品格的催发作用”（参左东岭《王学与中晚明士人心态》，人民文学出版社2000年版，第523－524页）。

㉗ 这种“心灵创伤”至乾隆时期的知识分子依然记忆犹新，小说家李绿园在《岐路灯》第十回《谭忠弻觐君北面 娄潜斋偕友南归》中通过柏永龄与谭忠弻的谈话，叙及了嘉靖时期的“大礼议”及其对士大夫生存境遇与心态的影响。而主人公谭忠弻之所以不愿意入于仕途，除了身体原因和对家中幼子的牵挂，更重要的原因恐怕还在于“罹祸”或人格之辱（参[清]李绿园著，栾星校注《岐路灯》，中州书画社1980年版，第101－118页）。