魂归母腹<br/>——辽祖陵营建理念探微

魂归母腹
——辽祖陵营建理念探微

2018-10-26刘阳

文物春秋 2018年4期

刘阳

（南开大学博物馆，天津 300071）

作为辽代第一座帝陵，辽太祖所葬的祖陵不仅确立了辽陵发展的基本模式，也对后来的金、明、清等后世帝陵产生了深远影响[1]。近年来，随着考古工作的推进，人们对辽祖陵的陵园布局、地面建筑及有关陪葬墓等物质层面的情况已有初步认识，但在其精神层面上依旧有许多问题亟需得到解释，譬如辽祖陵为何选址于高山深谷之中？其山城式的陵园形式有无特殊意义？契丹人营造祖陵到底是基于何种理念？本文拟对以上问题进行初步的讨论，以期起抛砖引玉之效。

一、生殖崇拜——山谷的象征意义

辽祖陵位于今内蒙古巴林左旗林东镇，坐落在口袋形山谷之中，四面环山，在山脊的低洼处垒砌石墙，形成了封闭式陵园（图一）[2]。从我国陵寝制度的发展史来看，辽祖陵选址于山谷之中可谓史无前例。

为免于地下水侵蚀，从新石器时代始，“高敞”就成为墓地选址的重要条件，至于秦汉，墓地对“高敞”的追求不仅已经形成了民间的礼俗传统，更是上升为秦汉帝陵选址的重要标准[3—5]。至于唐代，唐太宗赞叹九山“孤耸环绕，因而傍凿，可置山陵处”[6]，昭陵选址就此确定，开唐代因山为陵之先河，以后的唐诸陵所因之山虽有群山环绕，但也大都呈“孤耸”之态，其墓室所在之山依然为陵区的制高点。皇陵所追求“高敞”“孤耸”之势，既可凸显皇陵的独特和威严，又可兼顾避免地下水侵蚀的实际功用。可辽祖陵却反其道而行，选址于四面环山的山谷，其玄宫位于陵园内最北部一条山岭的东端[7]，也并非陵园的制高点。

相比于前代帝陵，选址于山谷之中是辽祖陵的显著特点，那么考察山谷本身的象征意义，就可作为探究辽祖陵营建理念的切入点。在中国传统文化中，山谷是女性生殖器的象征，《大戴礼·易本命》谓：“丘陵为牡，貉谷为牝。”[8]《淮南子·坠形训》云：“山气多男，泽气多女。”[9]《老子》言：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”对此，任继愈明确指出，“谷就是‘山谷’的谷，即虚空。谷神就是老子的‘道’”，“‘牝’，是一切动物的母性生殖器官”[10]。以山谷来象征女性也并非我国独有的观念，开创精神分析学派的奥地利心理学家弗洛伊德在释梦过程中也常将中空的事物解释为女性生殖器，认为“山谷”通常在梦中为女性象征[11]。

中、西方都不约而同的以山谷来象征女性，是有其内在逻辑的。山谷与女性的生殖器不仅形相似，即山谷中空，恰如牝器、子宫、母亲的肚子，而且意相通，“泉出通川为谷”[12]，有水之山间为物产丰茂之地，与孕育新生命的女性生殖器的功能颇为相合，因此生殖崇拜常常表现为山谷崇拜、洞穴崇拜。

图一辽祖陵航拍图绘

北方民族萨满教中比较普遍的生殖崇拜习俗就是拜“乌麦神”。乌麦是司生育的女神和儿童的保护神，历史上的突厥、回鹘都曾信仰乌麦，这种习俗也一直为现在的蒙古族及契丹后裔达斡尔族所保留。乌麦其实就是女性的生殖器，乌麦的形象有巢、子宫、肚脐、摇篮、母腹、洞穴、胎盘、乳房等等[13]。现在科尔沁地区蒙古人对“阿拉坦·锡尔古勒”的崇拜便是乌麦崇拜的独特嬗变形式。所谓“阿拉坦·锡尔古勒”是指多山地区细长的石洞，当地人认为这些石洞具有祛邪治病的神奇功能。同样，在蒙古国古和临城旧址附近的群山中，一支巨大的男性生殖器石雕指向西北方向的一处深山峡谷。据说，顺着男性生殖器所指方向望去，人们便会发现，对面云雾缭绕的深山峡谷竟酷似一个张开双腿仰卧的女人，其高高隆起的乳房、丰腴的肚皮及夹在两腿之间的阴部均清晰可辨，当地人传说，这座天然的“女阴谷”使这一地区阴气旺盛，导致居民多患一种精神狂躁之症，后来经高人指点，特意在对面山上雕刻了这座男性阳具，才镇伏和舒缓了“女阴谷”造成的阴气云云[14]。

既然山谷通常被视为女性生殖器的象征，那么辽太祖葬于山谷是否也与生殖崇拜有关呢？这种推测是有一定道理的，但就此立场做出结论还略显轻率，须进一步考察契丹人的灵魂观念和死亡观念以后再做讨论。

二、死而复生——萨满的出生和死亡

关于契丹人对死亡的认识，《辽史》记载：“黑山在境北，俗谓国人魂魄，其神司之，犹中国之岱宗云。每岁是日，五京进纸造人马万余事，祭山而焚之：俗甚严畏，非祭不敢进山。”[15]那么辽太祖崩后，其魂魄是否也会归往黑山，为黑山神所管辖呢？辽太祖在预言自己死亡时曾说：“升降有期，去来在我。良筹圣会，自有契于天人；众国群王，岂可化其凡骨。”[16]在这里，辽太祖俨然以神人自居，生死自在，岂同凡人。辽太祖在化家为国、建立政权过程中大量利用萨满教神化自己，以神权巩固王权。在契丹人认知中，辽太祖不仅是部族首领，更是具有神力的大萨满[17—19]，而这才是理解辽代陵寝制度的关键所在。

萨满的死亡与普通人是不同的，20世纪30年代以来针对契丹直系后裔达斡尔族人的民族学调查[20]已证实了以上认识。达斡尔族的巫被称作“亚他堪”，即萨满。一般在死期临近时，萨满会就主持自己葬仪的萨满以及自己的葬地等事立下遗嘱，死后不能和普通人一样土葬，要进行风葬。人们根据遗嘱把萨满的棺材运至指定的山上，将棺置于木架上，并在其后数十米的山顶上立敖包。数年后进行二次葬，即把遗骨集中起来上面堆一座石堆[21]。萨满进行风葬的原因，是人们相信萨满的灵魂可以复活和再生[22]。在达斡尔族中关于萨满死而复生的传说很多，如流传比较广泛的托庆嘎萨满的故事[23]。而新萨满的产生也要经由上代萨满神灵选择，即通过“萨满病”“神灵托梦”“神灵附体”等方式来引导和开示被选定的新萨满[24]。

上述民族学调查资料与史书所记载的契丹习俗惊人的契合。达斡尔族萨满的风葬与契丹人“父母死而悲哭者，以为不壮，但以其尸置于山树之上，经三年之后，乃收其骨而焚之”[25]的习俗如出一辙；达斡尔萨满提前预知自己死期与辽太祖准确预言自己“三年之后，岁在丙戌，时值初秋，必有归处”[16]的做法并无区别；上代萨满“神灵托梦”与辽太祖“梦受神诲，龙锡金佩”[26]的传说毫无二致。那么，达斡尔人关于萨满灵魂可以复活和再生的观念是否也是承袭自其先祖契丹人呢？

以上推测是有依据的，辽代的“再生仪”就是契丹人死而复生观念的直接体现。《辽史·国语解》“再生礼”条载：“国俗，每十二年一次，行始生之礼，名曰再生。惟帝与太后、太子及夷离堇得行之，又名复诞。”[27]对此，有学者指出：“再生仪中两次出现‘太巫’：‘太巫蒙皇帝首’‘太巫奉襁褓’，可见，再生仪是一巫术仪式。国主再生，一种象征性的萨满再生——萨满的生命永不终止、永远再生的生命观念。”[17]这种观点是颇有见地的，与之相似，契丹族使用金属面具和网络敛葬的习俗也被认为是“死去萨满获得再生的一种形式”[28]。萨满之死不同于常人，萨满是可以死而复生的，这是契丹人固有的信念，那么，为身为萨满的辽太祖营建祖陵，岂能不期盼其死而复生？

其实，陈述先生最早发现了辽代陵寝制度与契丹原始信仰的密切关系。据传在契丹最初之时，“有一主，号曰乃呵，此主持一骷髅，在穹庐中覆之以毡，人不得见。国人有大事，则杀白马灰牛以祭，始变人形，出视事已，即入穹庐，复为骷髅”[29]，对此，陈述先生指出：“枯骨化形，即别有生人所谓陵寝学士者代先王言，作先王口气。因先王已是骷髅，也就是枯骨。陵寝制度的实际情形，即以枯骨化形来治事。”[30]枯骨化形即是死而复生，也就是说，契丹人相信死去的萨满可以通过死而复生来参与部族大事，而这正是契丹人营建陵墓的根本出发点，也是辽代陵寝制度的内核之所在。

图二辽祖陵和漫歧嘎山相对位置等高线图

三、魂归母腹——辽祖陵的营建理念

既然营建辽祖陵的出发点在于期盼太祖死而复生，那么关键问题就在于，契丹人欲通过何种手段来完成以上期许呢？在前文我们已经发现，无论古今中外，山谷普遍被视作女性生殖器的象征，而辽祖陵在陵园形式上似乎更加刻意地强调了这一点。辽祖陵选址于山谷之中，应是受回鹘墓园的影响，但是其与回鹘墓园不同的是，辽祖陵所依的山谷高峻而封闭，又以石墙来封堵山脊的低洼处，使得其具有极强的封闭性，与回鹘墓园所依的平缓、开阔的山谷截然有别。正因为其封闭性强，加之所依之山谷本身就呈卵圆形，因此在形态上它比一般的山谷更接近女性的子宫。更让人称奇的是，正对着辽陵山谷入口，矗立着一座独立凸起的柱状山峰，名为漫歧嘎山，其与辽祖陵的相对位置（图二）不由得让人想起前文提及的那只指向“女阴谷”的巨大的男性生殖器石雕，而这可能正是祖陵所刻意安排的结果。总之，从山谷本身的象征意义出发，结合辽陵本身的形态特征，可推测契丹人意欲以祖陵象征母腹，以借母腹而再生完成萨满死而复生的过程。

辽祖陵这种做法其实并不鲜见，早在原始社会，我国先民就通过“瓮棺葬”[31，32]“屈肢葬”[33]“套头葬”[34]“腰坑”[35]等方式和手段模拟“魂归母腹”的状态，以求死而复生。即使在近代，土家族依然“将死者灵柩送置岩洞，有让死者魂归祖灵、回归祖先起源的‘母腹’以获得再生的意义”[36]。在国外，科吉人更是直接将整个墓穴视为子宫，以子宫的开启和关闭来象征丧礼仪式的开始与结束[37]。心理学家荣格也注意到，重返子宫的象征意义在于为再生做准备[38]。

而就契丹的传统来看，对女性的“生殖崇拜”也早已深植于契丹文化之中。在古代北方游牧民族中，尊母习俗一直存在，不仅皇后摄政成为常态，在契丹始祖庙的设置上，“奇首可汗在南庙，可敦在北庙”[39]，女性祖先可敦与男性祖先奇首可汗南北并立，共享尊崇。契丹人各种礼俗中也常见对女性的生殖崇拜，譬如在瑟瑟仪中所射之柳[40]，再生仪中所穿之三岐木[41]，均被认为是女阴的象征。

如果进一步考察辽祖陵的营建背景，更可发现“魂归母腹”的营建理念在政治斗争中的重要意义。辽太祖驾崩后，“皇后摄军国事。明年秋，治祖陵毕”[42]，即太祖去世后，述律后掌握了朝廷的军政大权，自然也是辽祖陵营建的最高负责人，但她并不乏反对者，因此借营建祖陵之机，对于政见不同者“后辄谓曰：‘为我达语于先帝’，至墓所，即杀之”[43]，而述律后亦因形势所迫自断其腕，建“断腕楼”以殉太祖，可见政治斗争贯穿着祖陵营建的始末，陵墓营建本身业已成为政治斗争的手段。在此背景之下，以“魂归母腹”为理念来营建祖陵，正可将对女性的生殖崇拜上升到国家制度层面，进而提高述律后的威望，巩固其地位，服务其政治斗争。

总之，“魂归母腹”营建理念，是契丹族原始的生殖崇拜习俗和萨满教特殊的死亡观念在特定的政治背景下结合的产物，这种特殊的理念，既是辽祖陵选择山城式陵园的直接原因，也是辽陵精神内核的集中体现。

［1］刘毅.辽西夏金陵墓制度的新因素及其影响［J］.南方文物，2015（3）.

［2］中国历史博物馆遥感与航空摄影考古中心，内蒙古自治区文物考古研究所.内蒙古东南部航空摄影考古报告［M］.北京：科学出版社，2002：114.

［3］王子今.说“高敞”：西汉帝陵选址的防水因素［J］.考古与文物，2005（1）.

［4］刘尊志.西汉帝陵分布及相关问题浅析［J］.中原文物，2010（5）.

［5］焦南峰，马永嬴.西汉帝陵选址研究［J］.考古，2011（11）.

［6］王溥.唐会要［M］.北京：中华书局，1955：395.

［7］中国社会科学院考古研究所内蒙古第二工作队，内蒙古自治区文物考古研究所.内蒙古巴林左旗辽代祖陵陵园遗址［J］.考古，2009（7）.

［8］王聘珍.大戴礼记解诂：卷十三：易本命［M］.北京：中华书局，1983：258.

［9］刘安.淮南子：卷四：坠形训［M］.上海：上海古籍出版社，1989：42.

［10］任继愈.老子新译：修订本［M］.上海：上海古籍出版社，1985：72.

［11］弗洛伊德.释梦［M］.北京：商务印书馆，1996：375.