味与诗

一、味乃万物之魂

有诸多或隐或显的证据足以表明：华夏先民们重视味觉远甚于重视其他感觉①。与自称“爱智慧”（philo-sophia）的古希腊人刚好相反②，华夏先民们为宠幸舌头，不惜贬低眼睛；为抬高口腔，不惜将耳朵打入冷宫。东洋人武田雅哉完全有理由如是放言：“中国博物学的方法论基础，就在于‘吃。……当我们遇见未知的东西时，先应该送进嘴里吃吃看。这是中国神话教给我们的道理。”③武田雅哉之言并不是“非我族类其心必异”者们的无知妄断；西汉经生陆贾早就有言在先：“至于神农，以为行虫走兽难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之滋味，教民食五谷。”④看起来既简单，又满是本能性和动作性相交织的“尝”，就这样，成为“先应该送进嘴里吃吃看”的本质、重心和归宿。在此，叔重先生的论断来得真是巧极了：所谓“尝”，乃“口味之也，从旨，尚声”⑤。寄存于“口味之也”当中那个动词性的“味”字，在段玉裁看来，满可以引申为“凡经过者为尝，未经过为未尝”。将“尝”特地同义反复般释义为跟身体有关，并且绝对“及肉性”⑥的“经过”，首先意味着零距离地肌肤相亲；但也更有可能意味着唯有亲历（或曰身体力行），方有真知，诚所谓“知者，接也”⑦。其间的“深意”正“存焉”：“经过”（亦即“尝”）很早就被华夏先民们视作格物、致知的根本法则，最终，还使得格物、致知的终端产品，亦即境界高迈的“治国、平天下”，都充满了“尝”的意味，拥有了优雅、从容的吃相，以及各种食物的各种味道⑧。有鉴于此，贡华南才颇为机智地将之称作味觉思维（或曰味觉思想）。以贡华南之见，所谓味觉思维者也，就是“以味觉活动结构作为展开之基本方式的思想活动、思想方法”。贡氏以此为基础，辨析出味觉思维的三个基本特征，正全方位等价于叔重先生的精彩论断，完美重叠于段玉裁对许慎所做的知音性诠释：“第一，人与对象之间始终保持无距离状态；第二，对象不是以‘形式呈现，而是以形式被打碎、内在与外在融二为一的方式呈现；第三，对象所呈现的性质与人的感受相互融和。”⑨总而言之，零距离接近认识对象，乃味觉思维的根本所在；“主体融入客体，客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态”⑩，则不容分说地成为“尝”的本训，成为“经过”的根本内涵，也更应该成为“尝”即“经过”的最佳释义。

吃的本质在“尝”，正所谓“口之情欲滋味”11，滋味更有可能是“尝”的派生物：它源于对所欲之物的零距离接触与进入，私密、甜腻而畅快；但也更有可能是“尝”的目的——对滋味的品评（亦即“品味”），原本就如龟壳之于神龟那般，源于“尝”随身携带的欲望，强劲、不屈而缠绵。《尚书》大智大慧，对此早有先见之明：所谓“五行”，不过是“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。有趣的是，“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”更令人倍感神奇的是：“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”12看起来，作为天下万物相生相克的基本元素或原型，五行之性落实于味，五行之用依然一丝不落地落实于味。有众多“肌肉发达”的证据表明，这种样态的味看之弗能见，听之弗能闻，触之弗能感，唯有“口味之也”能让其本旨自现：人通过零距离的“尝”，以“品”咂万物之本“味”——这就是“经过”。在华夏先民心目中，虽然“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义”13，但天下万物尽皆“争”相有味，却是不“争”之事实：“未，味也。六月，滋味也。”14段玉裁的注释来得既精辟，又特别地善解人意：“《律书》曰：未者，言万物皆成，有滋味也。”贡华南大肆征引不同学科、不同学派乃至不同时代的古代汉语文献，极为成功地证明：在华夏先民们执拗而性情特殊的观念里，正如段玉裁所说，有“滋味也”不仅是“成”熟之“物”的重大标志，也是处于“成”长过程当中之“物”的地标与象征。贡华南说得干净、利落：“‘味是事物最重要的特征，或可称‘味为事物的‘本质。……‘味是物的本质属性。……有形万物皆由气味生成，皆由‘味，皆有‘味。”15

唯有面对秉性如斯的天地万物，张枣方有胆量写出如此面相怪异，却又如此善解“物”意的诗句——“抽屉打开如舌头”（张枣：《护身符》）；也才能写出如此善解“物”意，却又如此面相怪异的诗句——“睁着好吃的眼睛”（张枣：《死亡的比喻》），亦即沈宏非所谓的“眼睛吃冰激凌”“听瓜子”16。摹仿《圣经》的超验性口吻，乃有如下结论或表述：一个懂得“品”物之“味”的诗人有福了；一个乐于践行“尝”——“坚持根本同一，泯除一切显著差别”——的诗人有福了；一个乐于亲身“经过”——“主体融入客体，客体融入主体”——的诗人有福了17。

二、汉语，一种拥有舔舐能力的语言

万物在自“成”其“味”（亦即“成味”）的过程中，华夏先民却认为他们拥有无法退让的义务：为万物赋味（Endow the taste？）18。《中庸》有云：“诚者物之终始，不诚无物。……诚者非自成己而已也，所以成物也。”人之“成己”，顶多算得上“诚”的起始，或者“诚”的初级阶段；人协助万物“成”其为万“物”（亦即“成物”），才算得上“诚”之本旨，也更是“诚”的目的之所在。没有“成物”，“成己”就没有任何意义。所谓“成物”，就是物在自“成”其“味”的当口，也被人善意地赋味，但更是人义务性地为万物赋味。对于这个重大的问题，《中庸》有恰切的回答：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”牟宗三解说得很好，和“诚”比邻而居的“仁以感通为性，以润物为用”19。这意味着：人与天地必得相互渗透、互相进入；人必须以“至诚”为依傍、为底气，参与天地之运行，始而责无旁贷，继而心无旁骛，最终，达致甘之如饴之境地。基于此，天地于人乃为有味之物20。所谓“成物”，就是人必须义务性地加诸万物成长和生成的过程。所谓“成己”以“成物”，就是人不仅要加诸万物生长和成长的过程，还要帮助万物自成其味；更重要的，乃是在帮助万物自成其味时为之赋味，使其“有滋味也”。

宋琳说，作为一个体物甚深的诗人，“张枣不表现暧昧，而是表现微妙”21。但诗之表现是否微妙、究竟如何微妙或者到底何为微妙，这在视“措辞跟做菜没有什么本质区别”22的张枣看来，得靠舌头判断，得让舌头“点”头称“赞”——另一种性质的“点赞”——方可作数。还是据宋琳介绍，张枣，这个终其一生只愿意写分行文字、只看重分行文字的奇特之人，最后留给这个世界的，竟然是不分行的文字，数量不多却饱含深意：“真实的痛并不痛，它只有痛的万种姿态，比如雪花，水，某物的或你濡嫩的舌头。”23不用说，能写出“睁着好吃的眼睛”的极端“好吃”之人24，张枣懂得舌头的妙用与大用；他临死前大彻大悟，觉察到万物皆有其舌，连肉体的真实之“痛”都不例外，并且万物之舌永远濡嫩似初。这样的大彻大悟可能既称得上用“心”于“舌”，也说得上有“心”于“舌”，还肯定是会“心”于“舌”。对此，睿智并始终直观着的华夏先民对此早有心得、早有体会：“心气通于舌，心和则舌能知五味矣；”25“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味；”26“口之情欲滋味，心弗乐，五味在前弗食”27……正因为“舌”如此这般被神秘地理解为与“心”（或“魂”“魄”）至为神秘地两情相悦、私相授受，所以，“味是一种价值”28，不再停留于物的本质属性这个较为表浅、较为本分的层次；面对有价值的味，华夏先民们向来不会恝然相向，必会抱以欣欣之色，必得示以陶然、沉醉之态。在此，贡华南的观点显得既迅疾又敏捷：“舌为心之窍、为心之官，这些说法无疑都是为了强调舌与心的一体性。心开窍于舌。唯其有窍，故能授受万物；唯其根柢于心，故能辨百味。”29只消稍加直观，便会发现一个简单的事实：舌不仅知味，还能发声，正所谓“舌者，音声之机也”30；舌不仅能辨味，还能辨世（亦即“辨别世界”的简称，或昵称）。还是贡华南能够一语破的：“音声以及语言都由舌的活动产生，语言对世界的辨别、呈现都通过舌来实现，其道出的东西又与心相关。而在实质层面，‘舌又承担着辨味的功能。”31许慎说的正是同一个意思：“口，人所以言、食也。”32段玉裁的确算得上叔重先生肚皮里的蛔虫：“言语、饮食者，口之两大耑。舌下亦曰口，所以言、别味也。”造物主的心思凡人真的难以窥测或叵测，它不仅以最经济的方式创世，不仅予万物以最简洁的形式，还让同一个器官神秘地担负截然不同的任务。中国之舌集辨味、发声和辨世于一体，这个包含着过多奥秘的事实更有可能意味着，人类之舌不仅亲身“经过”万物，还得亲自遍“尝”各种语言。这个不可变更的事实导致的结果更有可能是，它让汉语顿时沾染了中国之舌从“万物”那里感染的“万味”。

贾谊之所以教人品味汉语（他使用的术语是“味言”33），是因为汉语——或者至少是汉语——原本自有其味。作为一种面相奇特之物，尤其是作为万物中的精华部分（《唱赞奥义书》称之为“精英”34），语言——至少是汉语——不仅自有其味，还自有其特殊和出位之处：在中国，万物有味却被认为味型单一，并且其疆域有限，其疆界自明；唯有语言（比如汉语）除自身之味外，尚有舌头从万物处感染而来的“万味”。这不免令语言——比如汉语——味上加味。叔重先生说得很“機巧”，但也十分“讥诮”：“谓，报也。从言，胃声。”35作为舌头的延伸物、下属单位或曰“接盘侠”，大俗大雅的肠胃之“胃”在叔重先生那里自带想象力，被认为是这样的：“胃者，谷府也”36。段玉裁为此做出的解说值得重视：“《白虎通》曰：胃者，脾之府也。脾主禀气。胃者，谷之委也，故脾禀气于胃也。《素问》：脾胃者，仓廪之官，五味出焉。”贡华南为段玉裁的解释给出的解释也很有想象力：“‘谓是一种‘言，一种与‘胃相关的‘言……脾胃收纳所食之物，消化之，使之为己所有。脾胃之所出即是五脏可以接受之‘五味。‘谓之为‘言亦如是，即是经过自身接收、消化之‘有味之言。”37这势必再一次令语言——比如汉语——味上加味；两次味上加味的结果，更有可能意味着一个惊人的秘密：亘古相传不竭的汉语乃是一种拥有舔舐能力的语言38。

艾略特（Thomas Stearns Eliot）只是说，诗人之于诗，仅仅是桥梁或“催化剂”，剩下的一切，得看语言如何行动与劳作39。海德格尔（Martin Heidegger）则更上层楼：语言的本质无他，不过是“语言说”（Die Sprache spricht）罢了。此人甚至不无极端地指出：“语言既不表达，也不是人的一种活动。语言说。”40海氏的言下之意是：语言朝世界自动呈现自身、向万物主动敞开自己；它在主动敞开和自动呈现之际，展示或者抓取海德格尔心心念念的存在问题。汉语却绝对不拥有离开人就自动言说的能力：没有中国人的舌头搅拌中国人的口腔，没有如此这般质地的舌头管束声音、调教声音，或者刻意为声音纹身，汉语根本就没有出场的机会，更遑论有味还是无味。作为一种过于古老而又未曾断裂过的语言，汉语既肉感（它更器重直观，而远离抽象）41，又世俗（它更宠幸人间烟火气，而疏远超验性）42。但无论世俗，还是肉感，都得建基于汉语随身携带的舔舐能力。对此，张枣体会匪浅：

汉语是世界上最“甜美”的语言，它不是二元对立的。在西方语言中有明显的“我”和自然之间的命名与被命名的关系。汉语最大的特征，是在它运用最充足的时候，非常甜美、圆润和流转。43

此处所谓“甜美”，指的是汉语不仅原本有味，还能得味（亦即感染“万味”）；所谓“不是二元对立的”，说的是汉语能零距离进入汉语意欲针对的任何对象（亦即舔舐）。“舔舐”意味着汉语有能力品“尝”万物、“经过”万物：它之所欲，正在于同万物无缝交融，有如夫妻敦伦；更意味着汉语在“尝”或者“经过”万物时，必须辨味于万物：它之所欲不在物，在物之味与物之性，正如同滁州的醉翁之意。

跟人类有史以来的诸种语言遭遇的情形完全相同，汉语也存乎舌尖，跳跃、欢腾于舌尖。和其他可以想见的语言迥然相异，普天之下唯有汉语才会承认：“心者，舌之官也”44，“心之官在思。”45以上两项相加，更有可能意味着：在华夏古人的观念中，舌具有特殊的思考能力；或者，在中国，心而非脑通过舌进行思考。这正是华夏先民心目中“舔舐”的真正含义：汉语对万物总是倾向于实施零距离之思，实施无限贴近式的思考，并在此基础上，乐于贡献汉语的世俗性和肉体性。肉体性和世俗性有足够的能力保证中华之“道”从不远人46，也有能力担保中国之“道”始终停留于“百姓日用而不知”47的层面（亦即潜意识层面）。此外，汉语的肉体特性和世俗特性还愿意强强联手，引发了另一个成色更为辉煌的结果：“在中国传统思想世界中，不仅有‘形之物有‘味，事有‘味，而且无形之道、理、意、性、情、象（范畴）亦皆有‘味。它们不仅‘有味，更重要的是，‘味构成了思想世界的基本特征。”48一言以蔽之：古老的汉语传统思想既要“味道守真”49，又必须“心存道味”50。

三、诗乃有味之物

汉语以舔舐为方式，同万物（亦即万事）相与以和；而跟汉语的肉体性相对称，舔舐的结果无他，仅为“象”耳：事象或物象51。这是经过汉语精心处理（亦即舔舐）过后方可得到的象，但那仅仅是语言之中的象，既非实象，也绝非实象。庞朴先生令人信服地论证过，在“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之间，或者之外，更有一个形而中者谓之“象”。由此，华夏文明的传统思维乃是有别于“一分为二”之西方思维的“一分为三”。庞朴说得很清楚：“象不是道本身，而是道之见（现）。象也还不是器，尽管是成器的灵感……道、象、器三者间，呈现为这样的梯形关系：道无象无形，但可以悬象或垂象；象有象无形，但可以示形；器无象有形，但形中寓象寓道。”52道和器都向象聚拢，最终交汇于象，唯有通过象，道、器方可彼此理解。正是以这种独有的方式，汉语得以将万物以及围绕万物组建起来的万事纳于自身。舔舐的结果（亦即“象”）对于纯粹的逻辑推理而言，意味着逻辑推理获取了可以进行推理的前提——经验事实53。比如，从作为经验事实的“夕阳来临”展开推导活动，其结果仅仅是夜晚将至这个朴素、直观的结论性命题，无须任何情感投入，只需考虑是否“切中”外物。对于古老的诗或歌来说，汉语舔舐万事、万物的结果（亦即“象”），则大体上相当于“赋、比、兴”在连读层面上的那个“兴”，亦即商承祚暗自称道的“兴起之”54，全身心地专注于滋生与创化。比如在李商隐那里，作为起兴之物的“夕阳来临”创化与滋生出来的，不再是关于现实世界的结论性命题，而是对人生苦短、佳时不再所做的深沉慨叹，是对老之将至、行将就木所做的无尽的感喟。经验事实无所谓有味还是无味，因为在现代性严格管辖的场域内，逻辑推理的目的很单纯：它仅在于“切中”事物，以获取关于现实世界的结论性命题，有效甚于有味，成真甚于成物。无论是古典汉语诗歌，还是作为古典汉语诗歌在新的历史语境中的转世灵童，汉语新诗的核心依然在诗之兴55；作为连接古典汉语诗歌与新诗的桥梁与中介，诗之兴的核心仍然落实于味，或依然在于是否有味。

有确凿的证据表明：兴之源起与古老的宗教相连，同原始的祭祀活动有染56；尾随其后的，才是被至圣先师辨认出来的诗之兴，拥有一副纯正的无神论面孔57。而“诗之兴的目的，就是要在一个‘瞬态化之间，在没有任何神秘性撑腰、鼓劲和呐喊的情况下，迅速沟通人、物、事，从中滋生或创化某种特定的心理性力量，以取消（或部分取消）人、事、物之间的界限，以达致情景交融的境地”58。这等交融境地之得来，实有赖于华夏思想中长期存在的物我交感理论，正所谓“喜怒通四时”59。“四时”各有其个性：“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱。”60叶嘉莹说得非常干脆：诗之兴乃是在物我交感理论管辖下、控制下“由物及心”导致的重大后果61。可以入侵人心的外物（事）当然品类繁多，“由物及心”的行进模式，倒是令人吃惊地有类于极简主义：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”62——由“气”至“物”，再由“物”及“人”。此处所谓“人”，不过是区区方寸：唯有“心”成就“人”；或者唯有区区方寸能够代表“人”、暗喻“人”。外物入侵导致方寸凌乱；方寸凌乱，则催促与“心”私相授受之“舌”启用它特殊并且独有的思考能力，亦即用汉语舔舐入侵之物（事），并以“象”为展现方式，将万物（万事）纳入世俗性和肉体性并在的汉语之中。纳入侵之物（事）于汉语，终究是表面现象；纳入侵之物（事）感染而来的味入汉语，才是实质之所在。诗之兴因纳万物（万事）之味而有万味。

美术史家卜寿珊（Susan Bush）恰如其分地认为：“中国画一贯追求诗的境界，而不是科学的形态。”63高尔泰与其恰可谓英雄所见略同：绘画和诗虽然分别属于不同的领域，但中国古人更倾向于将“画的本质，归结为诗的本质”64。夏可君似乎更进一步窥见了其间的奥秘：中国传统绘画不以透视为枢纽，而是以触觉化的味觉或味觉化的触觉为圭臬65。以此反推，可以很清楚地获知：建基于舔舐并倾心于诗之兴的古典汉语诗歌，必将以味觉为其根基，以触觉为其王佐或辅助，只因为味才是万物的本质。江弱水很风趣地论证过：“味觉是一把神秘的钥匙，一不小心就开启了一扇通往过去的门。回味就是回忆。”66而此刻，华兹华斯（William Wordsworth）的经典言论就在耳畔，诗“起源于在平静中回忆起来的感情。诗人沉思这种情感直到一种反应使平静逐渐消逝，就有一种与诗人所沉思的情感相似的情感逐渐发生”67。有人早已按捺不住地指出，在中国，“兴，本是古老诗歌的一种类型”68；有人甚至直接将“诗言志”的实质独裁性地认作“诗言兴”69，最终，使“诗=抒情=感叹（即诗之兴）”70的公式得以成立。種种肯定性的表述或许意味着：在中国，诗必定、必然是有味之物；不仅诗之兴有味，感叹亦有味，抒情甚至等同于有味，只不过是更特殊之味，亦即味上加味。

有人认为，“中国古典美学用得最多的概念是‘味”；而将“诗”与“味”连言合称为“诗味”的情形，又恰是其间的重中之重71。在天下万物当中，诗仅仅是万物之一；就物的角度看过去，诗得向诗人打开自身，让后者进入自己，以便最终成就自己。在此，贡华南的看法尤其值得重视，即中国古典思想始终“强调物的开放性，可入性。人可以插入物，使人立置起来（成己），也使物立置起来（成物）……物即指人所契入的东西，通过人的契入而使人与物共同立置于世界”72。成己是成物的先决条件，或前提。而所谓成物，就是成味；因此，所谓成诗（亦即成“兴”或生发感叹），就是让其“有滋味也”。司空图因之有言：“辨于味，而后可以言诗也。”73但在天下万物之中，诗又是至为特殊之物。从特殊之物的角度看过去，诗只能是语言的产物；是语言在舔舐天下万物和万事的过程中使之成味，或者为之赋味，因此，比语言更上层楼，诗必将是味上加味再加味，是为三重有味。同万物之中的其他所有物相比，诗绝不仅仅是“人所契入的东西”，更是人通过语言的舔舐功能进行创世的结果：成诗（亦即成“兴”或兴发感叹）即为成世。成己因此不再是成物的前提；在它们之间，只可能是同步关系：诗人成己之时，即是成诗、成世和味上加味再加味之际。海德格尔的语言本质论（亦即“语言说”），不是汉语的真实面目；艾略特的“催化剂”之喻，跟汉语诗歌的真实情形大相径庭，甚至南辕北辙。在此，《论语》乐于锦上添花般认为：“兴于诗，立于礼，成于乐。”74包咸注：“兴，气也。……乐所以成性。”抛开其中成色较为浓厚的道德教谕，此处不妨说：成己不仅意味着成诗、成世和味上加味再加味，不仅意味着诗之兴或生发感叹，还意味着“成于乐”，亦即诗性中有“乐”“味”。早在《诗经》中，就有大量表征感叹的叠词存在：“我心惨惨”（《大雅·抑》）、“忧心怲怲”（《小雅· 弁》）、“忧心殷殷”（《小雅·正月》）、“忧心烈烈”（《小雅·采薇》）、“劳心博博兮”（《桧风·素冠》）、“中心悁悁”（《陈风·泽陂》）、“忧心钦钦”（《秦风·晨风》）、“劳心怛怛”（《齐风·甫田》）……抒情是诗的本质75；感叹（亦即诗之兴）则是抒情的具体化，或落地之物76；叹词仅仅是感叹的记号形式（sign），负责纳叹息之声于其躯壳之内77。不用说，感叹跟“心”相连，却仍然是汉语舌尖上的花朵。关于叠字的感叹功能，也许要数叶舒宪最为清楚：“叠字的运用往往同诗人即兴发挥时的特有感情状态密切相关，就像歌中常用的感叹词那样。”78在汉语传统思维中，诗有味，感叹当然也有味。有味——而且是味上加味再加味——必须充当诗的本质，出任感叹的前提，抒情必须理所当然地以之为根本，这就是味觉思维赋予汉语诗歌的本质特征。且看杨政的“会心”和“慧心”所在——

……舌尖上

嗜睡的祖国，迟日里吸紧欲滴的翠色……

（杨政：《1911年，春天记事》）

四、失味

眼睛或看取代其他感知器官（比如鼻子、耳朵等）以独领主角之风骚，堪称现代性的标配，更称得上它的重大标志之一。乔治·斯坦纳（George Steiner）的描述来得相当及时：“大量鲜艳夺目、即刻展示影像的手段，如照片、海报、电影、漫画，让我们变懒，使我们逐渐成为观众，而不是听众。”79麦克卢汉的看法或许更加干脆：以看取代听，乃现代社会最根本、最深刻的转变80，因此，“艺术从外在的匹配转向内在的构拟（art move inner from outer matching to inner making）。”81许慎在解释跟听觉——而非视觉——紧密相连的圣人之“圣”（其正体字的写法为“聖”）时，也讲得相当果决：“圣，通也，从耳。”82李泽厚对此有毫不含糊的看法：“所谓‘从耳即‘闻天道。”83“闻”在此意味着，听觉（亦即“从耳”）总是跟舌尖上舞蹈着的“成文”之“声”84不离不弃，“天道”则因它被可“闻”之音舔舐而有味85。视觉像公开露面的密探那般，在悄无声息地行事；看也在漫无边际地四下游走，主动疏离和疏远了自带音响形象的汉语。因此之故，味道消失了。没有哪双眼睛真的能品评万物之味。所谓“好吃的眼睛”，所谓能“吃冰激凌”的眼睛，只针对有味的世界；而相对于世界之有味，眼睛就是张开的嘴巴，瞳仁就是可以舔舐的舌头。被“内在构拟”的艺术却倾向于同失味的现代性相关，跟有味的“天道”无染。同无声的看相比，听更有可能是对深度的体现，也更是对深度的热切渴望：“以耳听者，学在皮肤；以心听者，学在肌肉；以神听者，学在骨髓。”86“让我们变懒”意味着：无须品味万物的内里，只消大而化之地浏览事物的表面。本乎此，后现代主义倡导的“平面化”正逢其时，“去深度”就显得更加理所当然，也更为理直气壮。

马克斯·韦伯（Max Weber）有一个观点颇富盛名，即便在汉语学界也似乎无须注明其出处：所谓现代性，就是“去”除万物身上自带的“魅”力，也就是被地球人口耳相传的“去魅”（deenchanted）。假如让汉语传统思想描述同样的遭遇、谈论相同的问题，它一定会说：所谓现代性，不过是令万物失味——失去味道——而已，最起码也是大大地变味了，以至于成为令人掩鼻而过的“馊物”87，或者无法施之以舌尖的腐物。除此之外，它没准还会有更进一步的申说：所谓万物身上自带的魅力，不过是万味的组成部分；或者，那顶多是万味的另一种名称，另一种较为机智的说法。莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）有一个足够著名的观点，在汉语学界似乎也无须注明其出处：语词是世界的血肉。这个颇具肉感，并且色情味十足的比喻意味着，对人——至少对法国人比如梅洛-庞蒂——来说，所谓世界，不过是语词；没有语词，则无所谓世界，或不世界，亦即海德格尔所说：“无词便无物存在。”88自带舔舐能力的汉语对这个比喻应当另有新解、更有新见：在暂时还不忙考虑失味或变味的前提下，所谓世界，就是汉语语词用以舔舐的肉体，活生生、白嫩嫩，有品类繁多品相也繁多的滋味（亦即“万味”）。

马歇尔·麦克卢汉的观察很细致，其判断也很大胆：“17世纪传教士东去和时钟输入之前，中国和日本人用香火的刻度来计算时间已实行了数千年。不光是时辰和日子，而且连季节和黄道十二宫都同时用仔细排列的气味来表示，嗅觉长期被认为是记忆的根基和个性统一的基础……嗅觉不仅是人最美妙的感官，而且也是最形象化的感官，因为和其他任何感官相比，它能更加完整地调动人的整个感官系统。因此，读写文化高度发达的社会采取步骤去减弱或消除环境中的气味，就不足为奇了。”89或许，这能很好——至少能部分性地——解释事物失味的原因；似乎文明程度愈高，便愈排斥原本就被古希腊人贬低的末等器官：这是器官等级制度早已设定的戒律，只是在现代性横行的时代，被再度和过度强化罢了90。而多米尼克·拉波特（Dominique Laporte）对麦克卢汉的大胆之见早有唱和：“历史学家们并非不了解感官的历史在此发生转折：人们从群居性过渡到有羞耻感，这一变化的发生伴随着嗅觉的精细化，从前不觉得难闻的东西似乎也觉得味道不好了。在审美领域，可见性的优先地位基本上只能在后厨的基础上构成。有臭味的东西扰乱视觉。然而，被嗅到的与可见的截然分離，必定要属于被遮掩的、要摆脱的麻烦这一类，却并非简单地消失、消除，而是被召唤去积极地加入可见性的系统。压抑促成被压抑的东西回归。”91在此，多米尼克·拉波特再次加固了万物失味的理由；作为一个似乎不可变更的事实，失味看上去更加坚不可摧。因此，以失味（或去魅）为标志的现代性不可能弄明白中国古人为什么爱说“最难消遣是昏黄”（许瑶光：《再读〈诗经〉四十二首》第十四首）这样的怪话；更搞不清楚古代中国人为什么会在“愁”与暮色四合之间，建立起如此亲密，以至于肌肤相接的因果关系：“愁因薄暮起。”（孟浩然：《秋登兰山寄张五》）将看视为理所当然而忘记舌头存在的现代人，实在难以想象黄昏居然有味，并且还真的可以被品味：“恶滋味，最是黄昏。”（晏几道：《两同心·楚乡春晚》）——这是汉语新诗遭遇的困境，也是它遇到的隐秘的难题。

正是从味觉思维出发，贡华南乃有如是高论：“万物失味—失性与人失味—失性乃是同一过程，确切说，人失味—失性乃是万物失味—失性的前提和原因。士人失去士人品味，成为纯粹的‘智人、辩士；世人不断败坏、失去几希的品味（本待培养），成为‘忙人。‘忙是失味的前提与表现，‘不忙则是人有味，也是万物有味的保证。”92忙以及由之而来的快，还有不可抗拒的剧烈之动（不是“智者”之“动”），乃是现代经验诞生于现代中国的前提；失味则是现代经验在当下中国为自己赢取的本质内涵。和缓慢、稳定、平静以及可以被直观的农耕经验相比，现代经验伴随着强烈的颤音转瞬即逝，甚至听不见消逝自身发出的细微呻吟。如此这般快疾、迅捷的现代经验在时间模式上，热衷于神学家邓斯·司各脱（Duns Scotus）发明的“特此性”（thisness），亦即唯有此时此刻，并且唯余此时此刻。由此，与现代经验恰相匹配的时间模式失去了它的纵深感，不得不转而将自身有可能存在的饱满视为天敌，唯余平面和表层93，但又不是保罗·瓦莱里（Paul Valéry）所谓的“最深的是皮肤”94，也不是臧棣所谓的“生活的表面”95。而这些皮肤，这些珍贵的表面，真的“值得我们为之倾注如潮的心血”96。作为一个去国多年重返祖国的人，张枣屡屡哀叹自己“痛失中国”97；作为一个深通滋味的“好吃嘴”，张枣当然知道他失去的，不是物理学意义上的中国，只能是有味之中国，但似乎更应该说成中国之味。转瞬即逝乃“有滋味也”的死敌，更是舔舐无法展开自身的主要原因。不必怀疑，有味乃万物的深度之所在，需要慢镜头般零距离的“经过”和“尝”；唯有慢速地“尝”和“经过”，方能升腾起“一种与诗人所沉思的情感相似的情感”98。唯有如此特质的“情感”，才是“痛失中国”一语暗示的所失之物：所谓失味，即是“痛失中国”。

米什莱（Jules Michelet）说：“历史会给大自然带来伤害。”99背靠神学立场的马克斯·舍勒（Max Scheler）显得心情更为凝重：科学充满了对大自然的仇恨，因为科学乃视觉中心主义的产物，西方的历史更是被视觉反复定义过的历史。视觉中心主义强调的，永远是征服、征服，以及征服100。视觉中心主义让人与外部世界结成了一种典型的我-他关系，这种关系意味着：人必须视万物为对象，人作为主体必须降服作为客体的万物。这是因为唯有眼睛被认作能够客观、纯粹，并且不带偏见地看；以此获取的没有丝毫情感投入的真知、没有任何情感干扰的纯粹知识，被认为更有“利”于，也更有“力”于征服自然，最终，达致“为自然立法”的目的——柏拉图（Plato）因此将眼睛视作最为高贵的“哲学器官”101。视觉中心主义视野下的真正之看向来都是这样的：“以观看者的目光为中心，统摄万物……一切都向眼睛聚拢，直到视点在远处消失。”102重视味觉的传统汉语思维与大自然结成的，乃是一种典型的我-你关系。自打一开始，我-你关系不仅对所有的人、事、物实施怀柔政策，而且鼓励人、事、物相互品味，相互“经过”、相互“尝”，为的是让人、事、物能够深度性地相与以和，最终，进入人之味和物之味“味味相长”103的境地，或者达致人之味和物之味味味杂融的程度。我-你关系即使强调看（毕竟眼睛是人体最重要的器官之一，不可能被废置），也以不得妨害万物为最低标准，并在此基础上，不仅要特别强调看的鲜活，还得感受万物本身之鲜活104：“古人观理，每于活处看，故《诗》曰：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。……故曰：‘观我生，观其生。又曰：‘复其见天地之心。学者能如是观理，胸襟不患不开阔，气象不患不和平。”105

现代性的源头可以追溯到古希腊，视觉结构是其基本原型；为充分完成现代性这个迫不及待的目标，以舌与味充任其核心的汉语必将得到改造：这就是白话文运动的目的之一106。对此，张枣的看法显得既缺乏常识，也非常荒谬：“我们的母语是失去了暗喻的母语，我们的民族是没有暗喻的民族。沒有暗喻就不可能有真正的纯文学。‘五四白话文运动的最深层动机是寻找暗喻。”107张枣很可能没有弄明白：为过于肉感的汉语输入分析性能，以便使之尽可能匹配于跟现代性恰相匹配的视觉原则，才是白话文运动的目的之所在，跟他钟爱的暗喻没有关系，更何况想象一种没有暗喻的语言该是多么的不可思议。通过不乏激进的白话文运动，汉语的视觉性能——以分析性为根本——得到了前所未有的强化108；其舔舐能力——肉感性与世俗性尤其是肉感性——遭到了前所未有的抑制。这是现代性导致万物失味之后进而导致的语言结局，其影响堪称普遍而深远，决不限于区区新诗一隅。

从味觉思维（或味觉思想）的角度看过去，作为现代性的对称物，汉语新诗的最低任务极有可能是：重新展开成己以同时成物（成诗）的过程。新一轮的成己以成物（成诗），乃汉语新诗在新的历史语境中被迫认领的新任务：它有必要在失味甚至变味的时代，在遍地“馊物”的世界上，恢复汉语新诗的赋味能力，重新让世界变得有“滋”有“味”。在此，赋味并不必然意味着诗歌民族主义；恰恰相反，赋味的目的是：在诗歌“拿来主义”过于强劲的时代，抹去“拿来主义”自身的盲点，纠正其失误，批评其偏执，湿润其干枯，然后以此为起点，在“拿来主义”的基础上扩大汉语新诗的写作疆界；在过于强劲的分析性（即视觉中心主义或看）的外围，施以舌头独有的思维能力与方式，以成就一种特别之诗，亦即真正的中西合璧之诗。张枣似乎已经替这种崭新做派的现代汉语诗歌表明了心迹，甚至给出了线路，描摹出了这种诗歌应有的体型：

感性是我的母语固有的特点，所以我特别想写出一种非常感官，又非常沉思的诗。沉思而不枯燥，真的就像苹果的汁，带着它的死亡和想法一样，但它又永远是个苹果。109

五、如何重新味化？

黑格尔继承古希腊突出视听的传统，毫不犹豫地认为：“美只能在形象中见出；”“艺术的感性事物只涉及视听两个认识性的感觉，至于嗅觉，味觉和触觉则完全与艺术欣赏无关。”110至晚自尼采开始，西方思想史上发生了既意义重大又规模浩大的“身体转向”（body turn）111。鲁迅笔下自诩太阳的人大大咧咧地说：“我完完全全是肉体，此外无有，灵魂不过是肉体上某物的称呼……所谓‘心灵者，也是你肉体的一种工具。”112多米尼克·拉波特对建基于视听的美学也颇多微词：“美丽没有味道。彼此的排斥是绝对的，当句中的两个词对调位置，‘美丽没有味道等同‘没有美丽的味道，这是在审美活动中对粪便属性的压抑所采用的公式，确切地说是康德的美学。”113和尼采高亢、激越的语气相比，莫里斯·梅洛-庞蒂显得十分冷静，但也许更见力量：“在原初知觉中，触觉和视觉的区分是未知的，正是关于人体的科学后来教会我们区别我们的感官。实际经验到的事物不是从感官材料出发被找到或者构造出来的，而是作为这些材料得以辐射出来的中心一下子就被提供出来的。我们看见了物品的深度、滑腻、柔软、坚硬——塞尚甚至说，它们的味道。”为此，梅洛-庞蒂不惜再次引用塞尚（Paul Cézanne）的名言，来为自己张目和壮胆：“塞尚说，一幅画在它自身中甚至包含了风景的味道。”114顾随因此方可放言：“李长吉之幻想颇有与西洋唯美派相通处，有感官的交错感。看见好的东西想吞下去，即视味觉之错感。”115

仿佛是呼应于尼采、拉波特、梅洛-庞蒂和塞尚一般，钱锺书报告过一条很有意味的信息：早在尼采等人发动“身体转向”之前，自17世纪的西班牙批评家以来，在西洋各国的语言里，文艺鉴赏力和“口味”（taste）一直就是同一个字116。现在，似乎该轮到艾略特来呼应、唱和钱锺书了：

黄色的雾在窗玻璃上挠着背，

黄色的烟在窗玻璃上擦着嘴，

把它的舌头舔进黄昏的角落。

（艾略特：《普鲁弗洛克的情歌》，江弱水译）

事情看上去很是令人震惊，在被认为失味更早的北美、去魅更加普遍的欧洲，竟然潜藏着一个让人难以置信的事实：“身体转向”竟然使得欧美之物亦如古代中国之物一般，沾染了味道——塞尚和梅洛-庞蒂很明确地申说了这一点。“身体转向”让西方人的所有感觉器官全部打开，几乎以同等程度的重要性投放于万物，并被万物所选择，给足了万物以民主；从前被严重抑制的味觉，尤其是曾经被彻底否定的味觉思维，有机会暗中抬头，西方世界因此得以味觉化——最起码不能完全排除这种可能性。文艺鉴赏力和“口味”共享同一个词，似乎可被视作味觉化的先声，尽管体型娇小，却又并非完全微不足道。否则，艾略特的那些诗句就难以成立。作为一个货真价实的实用主义者，约翰·杜威（John Dewey）显然察觉到了这一点。在他那里，至少眼睛被率先味觉化了：“道德家知道，感觉和情感、冲动与口味是联系在一起的。因此，他谴责眼睛的欲望是灵魂向肉体投降的一部分。他将感官的与肉欲的等同起来，将肉欲的与淫荡的等同起来。”117艾略特眼中的现代西方世界，乃如假包换的“荒原”（Waste Land）；“荒原”原本是失味或去魅的代名词。确实是“身体转向”而非其他因素，有限度地改变了“荒原”的性质：“黄色的烟”（The yellow smoke）仍然长了一张虽不可人，却能够“在窗玻璃上擦着”的“嘴”（rubs its muzzle on the window-panes）；黄色之烟仍然长了一条舌头，还能“舔进黄昏的角落”（Licked its tongue into the corners of the evening）。如果世界或者“荒原”没有被潜在地味觉化，如果“荒原”或者世界仍然是纯粹视觉中心主义的天下，那么，跟“擦”相连的“嘴”、跟“舔进”生死相依的“舌头”，就只有修辞学上的来历，显得过于浅薄；也令人难以置信艾略特仅仅是个修辞主义者，伟大诗人的杰出成就不过是得之于“修辞的胜利”。

张枣在分析艾略特的这几行诗时，发现了“身体转向”导致的上佳结果，他甚至颇为笃定地认为：“黄色”（yellow）“给人一种不大干净的感觉，硫磺的味道充斥在空气中”118。这与艾略特精心给出的“荒原”之喻恰相吻合，一派地狱的景象，味道刺鼻，还额外暗藏着一个面目狰狞的撒旦。而哈着硫磺气味的那张“嘴”，伙同其“舌头”，又能从作为“馊物”的窗玻璃——尤其是从黄昏——那里，尝（或舔舐）到何种怪味呢？对此，艾略特心知肚明，却似乎没有必要专门申说，更有可能是他不忍心申说。但是很显然，在被认为普遍失味（或者变味）的年月与疆域，一个西洋人居然有机会舔到、尝到黄昏之味（哪怕是酸腐甚至腐臭之味），直追他寄身异国并相隔千年的唐宋同行，不能不说是一宗让人吃惊的诗学事件；是“身体转向”解放了曾经被监禁的味觉，才让说英语的艾略特突变性地获得了局部性的舔舐能力。

据江弱水猜测，张枣很可能受启（而非受洗）于《普鲁弗洛克的情歌》，因此才有如下诗句119——

厨师推门，看见黄昏像一个小女孩，

正用舌尖四处摸找着灯的开关。

（张枣：《厨师》）

如果考虑到张枣一贯秉持的“元诗”（metapoetry）观念120，考虑到他临终前所说的“某物的或你濡嫩的舌头”，此处就有理由认为：与其说张枣以小女孩隐喻黄昏，进而有意识地让黄昏沾染阴性气质、认领娇嫩的形象，不如说他在用小女孩暗喻汉语。是汉语的阴性气质让张枣自然而然将黄昏视作小姑娘121，娇小却并不感伤，还以此去除了孟浩然和晏几道的古典性黄昏之愁，以及古典意义上的“恶滋味”，从而让其坐拥诗学上的现代性；是汉语以它特有的舔舐功能，在帮助身处异国他乡的厨师试探着寻找开关。张枣说得非常明确：“中国当代诗歌最多是一种迟到的用中文写作的西方后现代诗歌，它既无独创性和尖端，又没有能生成精神和想象力的卓然自足的语言原本，也就是说它缺乏丰盈的汉语性，或曰：它缺乏诗。”122张枣深谙汉语的精髓。所谓“丰盈的汉语性”，端在于寄居其间的舔舐能力，虽历经白话文运动却至少在张枣那里鲜活如初；所谓“诗”，正在于汉语绸缎般光滑的阴性，恰如海德格尔所言：“纯粹所说乃是诗歌。”123当汉语依其本性充分、完全地打开自己，及至与心相通、同舌相连，就配得上张枣对它的赞颂与期待：“我认为现代汉语已经可以说出整个世界，包括西方世界，可以说出历史和现代，当然，这还只是它作为一门现代语言表面上的成熟，它更深的成熟应该跟那些说不出的事物勾联起来。”124在这里，“开关”决不想让作为运动器官的手去打开自己，它甚至不能被黄昏念想中的光明所打开。“开关”只可能被“已经可以说出整个世界”的汉语，但尤其是被汉语的本性去打开；或者，开关只能被“舔”开，不是被“打”开，因为开关在张枣那里被认定有味：它在暗中等待已经充分视觉化的汉语伸出舌头。

白话文运动最终的结果之一是：强化了汉语的分析性能，也就相应地抑制了汉语的肉体特性，致使汉语的舔舐能力大幅度丧失其领地，以对称和匹配于中国人心心念念的现代性。舔舐大幅度丧失其领地意味着：相对于写作《诗经》和《离骚》的汉语、陶渊明的汉语，现代汉语大幅度地失味了。就是在这个异常紧要的当口，张枣以其天性（但天性不可解释），也以其对母语的热爱（但热爱来自天性，也不可测度），尽可能固守汉语的舔舐功能，也因此尽可能地维护了汉语的圆润、婉转和肉体特性，以至于能够“至情流溢，直写衷曲”125。在此基础上，张枣拿他拼命挽留的舔舐——被其招魂的舔舐——与“拿来主义”层面上的分析性与视觉性相混合，方有机会写出集舔舐与观看相杂陈的诗句。不管怎么说，“厨师推门”之后，首先“看见”的是“黄昏”，紧接着，才“看见”味觉性的“舌尖四处摸找着灯的开关”。对于现代汉语诗歌而言，舔舐与观看相杂陈实在意义重大：它确保了看似无味的现代中国仍然有味，也确保了原本一头倒向视觉中心主义而失味的汉语依旧有味，现代性中国的感叹（亦即新诗）也不离不弃于味。这是张枣区别于绝大多数中国当代诗人的隐秘原因，也是他为饱受诟病的汉语新诗带来的新风尚。对于这个问题，张枣在他开始诗歌写作的当口，就有明确的认识：“传统从来就不尽然是那些家喻户晓的东西，一个民族所遗忘了的，或者那些它至今为之缄默的，很可能是构成一个传统的最优秀的成分。……如何进入传统，是对每个人的考验。总之，任何方式的进入和接近传统，都会使我们变得成熟，正派和大度。只有这样，我们的语言才能代表周围每个人的环境、纠葛、表情和饮食起居。”126

现代性的重要内容之一，被认为是看大规模取代了听。但更重要的真相或许是，听与看遭到了现代性的高度榨取，或严重绑架：听不仅听见了声音（亦即有所听），还听见了听者自身的听（亦即听-听）；看不仅看见了人、事、物（亦即有所看），还看见了看者自身的看（亦即看-看）。内含于汉语新诗的任务之一，或许正在于让听-听和看-看被味觉化，成为真正意义上的中西合璧之作，既具有现代性，又具有古典型或曰民族做派，堪称有味极了，正所谓“言下忘意一时了，梦中说梦两重虚。”（白居易：《读禅经》）“身体转向”致使西方世界开始重视味觉，直至被潜在地味觉化；与此方向截然相反，张枣是在汉语世界追逐现代性而普遍失味时，固守汉语的舔舐能力，致使新诗与世界依然有味，至少有幸免于全然无味。张枣给出的启示是：现代汉语被普遍视觉化后，并不必然决绝地绞杀汉语固有的舔舐功能，或者全面摈弃汉语的肉体特性（世俗特性反倒得到了加强）127；眼不仅可以观物，还可以观物之意味；现代汉语诗人不仅观物之意味，还观观自身的意味（简称观-观或看-看）；不仅观外物的觀被味觉化，观-观（或看-看）自身也被味觉化。张枣和他发明的舔舐与观看相杂陈能够很好地证明：这种特有的观，乃物我的相互玩味和回味，万味自然存乎其间。在现代性横行不法的时代，舔舐与观看相杂陈既是可能的，也是值得的。“可能的”不必多言，因为张枣已经做到了；“值得的”格外“值得”一说：视觉中心主义诱导下的朗朗乾坤显得无比坚硬，看勾引出来的无死角可言的世界则显得过于乏味。前者需要舔舐去湿润、去软化，后者急需要被重新赋味，只因为“一个准确的发音乃意味着舌头的拯救”128。且看张枣如何展开行动吧：

船长呵你的坏女人

还没有打开水之窗。而我开始舔了

我舔着空气中明净的衣裳

我舔着被书页两脚夹紧的锦缎的

小飘带；直到舔交换成被舔

我宁愿终身被舔而不愿去生活。

（张枣：《祖国之书》）

但无论“舔”还是“被舔”，不可否认的是：那恰好是深受现代性之害的某些敏感之人眼中真正的“生活”。这种质地与面相的生活既现代，又传统：它触目之处，尽皆乡愁之味，令人惆怅和感叹。

2018年6月5日，北京魏公村。

【注释】

①152931374872贡华南：《味与味道》，广西师范大学出版社，2015年，第37-58页，第22、23、25页，第37页，第36页，第17页，第81页，第66页。

②关于希腊人重视耳目最重要的论述参阅〔古希腊〕柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海人民出版社，2003年，第41-43页。

③〔日〕武田雅哉：《构造另一个宇宙：中国人的传统时空思维》，任钧华译，中华书局，2017年，第107页。

④[西汉]陆贾：《新语·道基》。

⑤[东汉]许慎：《说文解字》卷五。

⑥很显然，“及肉性”在构词法上模仿了“及物性”。

⑦[战国]庄周：《庄子·庚桑楚》。

⑧参阅龚鹏程：《饮馔丛谈》，东方出版社，2015年，第183页。

⑨贡华南：《味觉思想与中国味道》，载《河北学刊》2017年第6期。

⑩金岳霖：《道、自然与人》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第54-55页。

1127[战国]吕不韦：《吕氏春秋·适音》。

12《尚书·洪范》。

13[战国]荀况：《荀子·王制》。

14[东汉]许慎：《说文解字》卷十四。

16转引自李友云：《饮馔之美：二十世纪中国饮食文学研究》，浙江大学博士学位论文，2014年，第146页。

17参阅《圣经·马太福音》5：3-10。

18很显然，赋味的构词法模仿了赋值（evaluation）的构词法。

19牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第31页。

20参阅庞朴：《一分为三·自序》，海天出版社，1995年，第5页。

21128宋琳：《精灵张枣》，见宋琳、柏桦编：《亲爱的张枣》，中信出版社，2015年，第159页，第172页。

22钟鸣：《诗人的着魔与谶》，见宋琳、柏桦编：《亲爱的张枣》，前揭，第149页。

23宋琳：《〈亲爱的张枣〉·初版序：缘起》，见宋琳、柏桦编：《亲爱的张枣》，前揭，第XII页。

24张枣对吃的迷恋有口皆碑。参阅傅维：《美丽如一耳光智慧》，见宋琳、柏桦编：《亲爱的张枣》，前揭，第131页。

25《黄帝内经·灵枢·脉度篇》。

26[战国]荀况：《荀子·正名》。

28张利群：《辨味批评论》，广西师范大学出版社，2000年，第46页。

30《黄帝内经·灵枢·忧恚无言》。

32[东汉]许慎：《说文解字》卷二。

33[西汉]贾谊：《新书·修正语上》。

34参阅《五十奥义书·唱赞奥义书》，徐梵澄译，中国社会科学出版社，1996年，第71页。

35[东汉]许慎：《说文解字》卷三。

36[东汉]许慎：《说文解字》卷四。

38比如，“有首无身，食人未咽”（《吕氏春秋·先识览》）的饕餮被认定为“贪吃的怪物”（武田雅哉：《构造另一个宇宙：中国人的传统时空思维》，前揭，第110页），但它的大嘴又被认作通往另一个世界的通道，而这个通道是语言性的，亦即咒语性的[参阅艾兰（Sarah Allan）：《饕餮纹及其含义》，载《中国史研究》1990年第1期]。由此可以推断，华夏古人宗教祭祀时使用的语言本身就具有味觉特征，可以对被祭祀的对象进行舔舐。

39参阅盛宁：《二十世纪美国文论》，北京大学出版社，1994年，第73页。

4088〔德〕海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1997年，第2、8页，第198页。

41参阅敬文东：《词语：百年新诗的基本问题——以欧阳江河为中心》，载《中国现代文学研究丛刊》2017年第10期。

42参阅敬文东：《从超验语气到与诗无关》，未刊稿。

43124张枣、白倩：《绿色意识：环保的同情，诗歌的赞美——张枣、白倩对话录》，载《绿叶》2008年第5期。

44《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》张隐庵注。

45[战国]孟轲：《孟子·告子上》。

46《中庸》第十三章。

47《周易·系辞上》。

49[南朝宋]范晔：《后汉书·申屠蟠传》。

50[南朝梁]僧佑：《弘明集》卷十一。

51参阅韩少功：《暗示》，人民文学出版社，2002年，第8页。

52庞朴：《一分为三：中国传统思想考释》，海天出版社，1995年，第227-231页。

5370敬文东：《随“贝格尔号”出游》，河南大学出版社，2010年，第49-56頁，第52页。

54商承祚：《殷契佚存》，金陵大学中国文学研究所，1933年，第62页。

5570参阅敬文东：《感叹诗学》，作家出版社，2017年，第12-33页，第52页。

56参阅陈世骧：《中国文学的抒情传统：陈世骧古典文学论文集》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第101-140页；周策纵：《古巫医与六诗考》，上海古籍出版社，2009年，第132-143页；赵沛霖：《兴的源起》，中国社会科学出版社，1987年，第5页。

57傅道彬：《诗可以观》，中华书局，2010年，第161页。

5877敬文东：《兴与感叹》，载《首都师范大学学报》2016年第3期。

59[战国]庄周：《庄子·大宗师》。

60[西汉]董仲舒：《春秋繁露·阴阳义》。

61叶嘉莹：《叶嘉莹说诗讲稿》，中华书局，2008年，第21页。

62[南朝]钟嵘：《诗品·序》。

63〔美〕卜壽珊：《心画——中国文人画五百年》，皮佳佳译，北京大学出版社，2017年，第41页。

64高尔太：《论美》，甘肃人民出版社，1982年，第301页。“高尔太”是《论美》的实际署名。

65参阅夏可君：《平淡的哲学》，中国社会出版社，2009年，第53页。

66江弱水：《诗的八堂课》，商务印书馆，2017年，第40页。

6798〔英〕华兹华斯：《〈抒情歌谣集〉一八○○年版序言》，曹葆华译，见伍蠡甫主编：《西方文论选》，上海译文出版社，1979年，第17页。

68刘传新：《中国诗歌之本》，载《东岳论丛》1989年第2期。

69参阅王一川：《从古典诗学中活移——兼谈诗言兴的现代性意义》，载《文化与诗学》（第一辑），上海人民出版社，2004年，第223页。

71陈望衡等：《味觉与中国传统美学》，载《武汉大学学报》2004年第1期。

73[唐]司空图：《与李生论诗书》。

74《论语·泰伯》。

75参阅陈世骧：《中国文学的抒情传统》，前揭，第16页。

76参阅敬文东：《感叹与诗》，载《诗刊》2017年第2期。

78叶舒宪：《诗经的文化阐释》，湖北人民出版社，1994年，第368页。

79〔美〕乔治·斯坦纳：《语言与沉默》，李小均译，上海人民出版社，2013年，第308页。

808189参阅〔加拿大〕埃里克·麦克卢汉（Eric Mcluhan）等编：《麦克卢汉精粹》，何道宽等译，南京大学出版社，2000年，第267页，第223页，第169页。

82[东汉]许慎：《说文解字》卷十二。

83李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社，1999年，第58页。

84《礼记·乐记》：“声成文，谓之音。”

85参阅敬文东：《牲人盈天下》，广西师范大学出版社，2011年，第20-22页。

86《文子·道德》。

87“馊物”一词在构词上模仿了“馊主意”的构词法。

90关于器官等级制度的有趣论述，参阅〔美〕卡罗琳·考斯梅尔（Corolyn Korsmeyer）：《味觉：食物与哲学》，吴琼等译，中国友谊出版社，2001年，第2-6页。

91113〔法〕多米尼克·拉波特：《屎的历史》，周莽译，商务印书馆，2016年，第37页，第82页。

92贡华南：《汉语思想中的忙与闲》，生活·读书·新知三联书店，2016年，第32页。

93参阅〔英〕詹姆斯·伍德：《小说机杼》，黄远帆译，河南大学出版社，2015年，第48页。

94转引自〔法〕吉尔·德勒兹：《哲学与权力的谈判》，刘汉全译，译林出版社，2012年，第94页。

95臧棣：《假如我们真的不知道我们在写些什么》，载《中国诗歌评论》第二辑，人民文学出版社，2000年，第267页。

96敬文东：《诗歌在解构的日子里》，北京大学出版社，2008年，第23页。

97参阅陈东东：《“我要衔接过去一个人的梦”》，载《收获》2015年第3期。

99〔法〕米什莱：《山》，李玉民译，上海人民出版社，2011年，第46页。

100参阅〔德〕马克斯·舍勒：《舍勒选集》，刘小枫选编，上海三联书店，1999年，第31页。

101参阅〔古希腊〕柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译，前揭，第32页。

102〔英〕约翰·伯格：《观看之道》，戴行钺译，广西师范大学出版社，2005年，第11页。

103此处的“味味相长”在构词法上模仿了“教学相长”。

104关于我-他关系与我-你关系的详细论述以及两者间的区别，请参阅敬文东：《皈依天下》，天地出版社，2017年，第22-27页。

105〔宋〕罗大经：《鹤林玉露》乙编卷三“活处观理”条。

106参阅李春阳：《白话文运动的危机》，生活·读书·新知三联书店，2017年，第9-52页。

107109118张枣：《张枣随笔选》，人民文学出版社，2012年，第57页，第211页，第82-83页。

108参阅王泽龙、钱韧韧：《现代汉语虚词与胡适的新诗体“尝试”》，载《中国现代文学研究丛刊》2014年第3期。

110〔德〕黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆，1979年，第161、48页。

111参阅汪民安等：《身体转向》，载《外国文学》2004年第1期。

112〔德〕尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆，2002年，第27-28页。

114转引自杨大春：《眼与心·中译者序言》，见〔法〕莫里斯·梅洛-庞蒂：《眼与心》，杨大春译，商务印书馆，2007年，第10-11页。

115顾随：《驼庵诗话》，生活·读书·新知三联书店，2018年，第139页。

116参阅钱锺书：《写在人生边上》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第305页。

117约翰·杜威：《艺术即经验》，高建平译，商务印书馆，2010年，第25页。

119参阅江弱水：《张枣〈厨师〉：放进鼓掌的油锅煎成金黄的双面（上）》，搜狐网http：//www.sohu.com/a/232231426_119350。

120参阅张枣：《朝向语言风景的危险旅行》，载《上海文学》2001年第1期。

121用阴性气质界定汉语并非否定其阳刚的一面，事实上，汉语的阳刚气质也许并不下于其阴性气质。这里的关键是：经历过革命话语的浸润后，汉语的阳刚、硬质地甚至暴力令人反感，所以许多诗人更倾向于、倾心于汉语的阴性气质（参阅张枣：《张枣随笔选》，前揭，第201-202页）。

122张枣：《朝向语言风景的危险旅行——当代中国诗歌的元诗诗歌结构和写者姿态》，载《上海文学》2001年第1期。

125程树德：《论语集释》“子曰：‘诗三百，一言以蔽之曰：思无邪”条。

126张枣：《作者的话》，见唐晓渡、王家新编选：《中国当代实验诗选》，春风文艺出版社，1987年，第108-109页。

127曾经有一段时间，比如在1949年以后的很长一段时间（其下限可以延伸至1978年）内，至少汉语新诗完全抛弃了舔舐功能，眼睛被推到了无以复加的地步。眼睛随处可“见”的，都是社会主义建设的伟大成果，以及为何会有这种伟大成果（参阅郭沫若、周扬主编：《红旗歌谣》，红旗杂志社，1959年）。

（敬文东，中央民族大学文学与新闻传播学院）