民间信仰在乡村地域中的功能研究——基于河北省某县某村落的田野调查

盖 策

(中国社会科学院 研究生院，北京100089)

一、民间信仰的概念界定

国内外诸多学者们从民俗学、宗教学等研究角度对民间信仰做了不同的注解，大致可以分为以下两个流派。一派以杨庆堃教授为代表，主张用 “分散性宗教”来解释民间信仰的宗教性本质，而 “分散性宗教”就指在世俗制度中以弥散状态存在，从“制度性宗教”中获取一定的信仰素材之后渗透进世俗制度的观念和崇拜仪式中，形成自身特有的崇拜对象和信仰仪式[1]。从杨教授的定义来看，民间信仰本质上属于宗教。另一派以乌丙安教授为代表，认为民间信仰是相对于正式的宗教或得到官方认定的某些信仰，或各时期广泛流传于民间或者为多数社会下层民众崇信的某些观念，换句话说，民间信仰只是一种信仰形态，不属于宗教范畴，其本位是“民俗性”而非“宗教性”[2]。

我们可以从以上两位最具代表性的学者的研究中看到，民间信仰从本质上是不同于制度化宗教的，只是在“本质到底是什么”方面诸位学者拥有不同的理解。因此，在结合各位学者的研究成果的基础上，笔者倾向于这样定义民间信仰：它具有一般宗教的内在特质，是一种较为朴素的超自然崇拜或对神灵的信奉的简单信仰；但又不具有传统制度化宗教的外在形式，如比较整全的教义或敬拜仪式等。它在民间广泛存在、世代相传，是一种与地方信仰习俗紧密结合在一起的信仰体系。

二、民间信仰的社会功能研究评述与理论工具

(一)社会学对宗教的研究

通过回到西方的一些经典，我们会很清晰地发现，实际上我们在这里所研究的民间信仰在乡村这一地域所发挥的功能只不过是古老问题披着现代形式的外衣的重新表达。涂尔干的宗教社会学研究开启了功能主义应用于宗教领域研究的大门。作为一名社会学家，涂尔干并没有去深究形而上学的问题，而是集中关注宗教中的社会与文化因素。在涂尔干的理论中，宗教是团结社会、整合社会、联结并维系个体与社会的主要手段之一。如果用一句话来概括涂尔干宗教社会学的根本性思想，可以这么说：宗教是社会的凝聚剂，即基于宗教意义系统的共同的道德理解和制度化的宗教仪式对社会的团结和整合有着积极的正功能[3]。韦伯研究宗教的目的并不是想要去追寻宗教的本质，宗教对于他来说只是研究社会问题的一种工具或角度而己。因此，韦伯的诸多宗教社会学论著基本上都是在探讨宗教与社会行为类型(特别是经济行为)、宗教与理性化和现代性之间的关系等问题。在韦伯那里，利益是行动的引擎。即便是宗教行为，也是人们在想象利益的目标驱动下产生的[4]。 杜赞奇在《权力、文化与国家》中对构成乡村权力文化网络的宗教依据区域性和信众的自愿性进行了分类，在一定条件下，类似于本文案例的这种超村落的自愿性宗教组织可以有效影响乡村的政治结构[5]。在我国诸多学者对于萨满教的研究中，也可以了解到东北地区不同时期的政治、经济、文化等社会子单元都受到了这一体系的“制度性宗教”的影响。遗憾的是，尽管研究成果纷杂，却始终未形成一套关于宗教功能的完整的逻辑体系，因此本研究选择运用帕森斯的AGIL模型进行进一步的分析，虽稍显浅薄，但终是有益的尝试。

(二)工具——AGIL模型

帕森斯认为，社会的各个子系统属于整体与部分的关系，社会之所以保持在一种相对稳定的状态，是因为社会的各个子系统相互联系，相互依赖，共同对整个社会发生作用。帕森斯指出，任何一个能够在社会整体系统中生存下来的子系统，都必须具备以下四种基本功能：适应性功能、潜在模式维持功能、整合功能、目标达成功能[6]。表1可以很清楚地解释每一项功能的具体内容。

由表1可以看出，对民间信仰进行AGIL模式分析似乎并不符合帕森斯对每一项功能内容的界定，但是随着现代社会的不断变化发展，一些功能的内容也应该得到相应的扩展。首先，产业结构中第三产业比重的不断增加，精神文化的生产得到了同物质生产同样的重视，不能再仅仅局限于它的潜在模式维持功能，因此笔者认为精神文化领域的社会部门通过提供文化产品所发挥的社会功能也可以归为适应功能；其次，社会治理主体的多中心趋势已经成为主流，单纯依靠政府来提供公共产品和公共服务的模式出现了较多问题，再加上各国政府机构的职能都在逐渐向少而精的方向转变，因此，发挥目标达成功能的主体也应该允许多元化；最后，近些年来我国群体性事件的增加使得政府对于强制性权力的使用变得愈加谨慎，单纯地依赖暴力机关维持社会秩序的成本过高，此时一些非正式权力可以起到很好地辅助作用。

三、河北省某县某村落民间信仰的标志——乐胜庙

乐胜庙是位于某县某村落北方的一座仅有50平米的小庙，但是就是这么一座不起眼的小庙，却在很多方面影响着周边村落村民的日常生活。乐胜庙历史久远，村中士绅一直非常重视对乐胜庙的维护与保养，迄今为止遭受过最大的一次破坏是在1968年进入文化大革命以后，县里的红卫兵与村里士绅号召组建的“护村队”在是否拆除该庙的问题上持不同态度，并最终引发了大规模械斗，最后虽然对乐胜像有所保护，但是墙体部分却遭到了不同程度的破坏，村里传统的祭祀仪式也不再公开进行。90年代以后，国家宗教政策逐渐宽松，县政府对祭祀仪式的态度由反对转变为默许，村里士绅中年龄较大的乡贤开始号召村民重开庙会等活动，大规模的祭祀仪式才又重新回到村民的日常生活中。据笔者父辈人的介绍，20世纪90年代的山照村可以算是一个“瘫痪村”，在改革开放的背景下，国家力量从乡村生活的各个方面开始撤出，商品经济的冲击使得村民社会主义的道德观崩溃，一味强调个人享受权利，道德出现滑坡，盗窃抢劫事件频发。这种自我中心主义盛行的风气使得村民在公共事务上达不成共识，村委会组织形同虚设，无法履行应有的职责，一直持续到21世纪初村中士绅重修乐胜庙，这一态势才有所好转。募捐修庙虽然前所未有地得到了绝大多数村民的拥护和支持，而大多数的村干部为了和这种迷信活动撇清关系，自始至终不参与重修乐胜庙这一事宜，导致村民对之后的每一届村委会的工作或多或少地持有一些消极态度，村中士绅与村委会领导班子的僵硬关系一直都没有得到有效地调解。

四、民间信仰的功能分析——以乐胜庙为个案

(一)适应功能

在诸多学者的研究中，乡村治理或多或少地存在“物质水平与精神高度的不匹配”这一困境。尽管物质生活水平有了一定程度的进步，但是中国农民天生具有一种不安全感，这种不安全感来自于信息的匮乏、思想的落后以及不确定的天灾人祸等原因[7]，该村落也不例外。科技的进步在一定程度上降低了村民从事农业生产面临的自然风险，但是商品经济增添的新风险比起前者有过之而无不及，且贫富分化更使得村民心理失衡加剧。因此，村民需要心灵上的依托来聊以慰藉。而此时日渐复苏的民间信仰就为村民提供了一条可以“对神倾诉”的途径，能够在一定程度上满足村民的认知情感和精神文化需要，在韦伯的话语里可以理解为，民间信仰受到信众的需求驱动而产生、发展，它可以有效缓解村民在面对不确定性时产生的紧张情绪，提升其承受挫折的能力和直面风险的勇气。在乐胜庙举行的隆重的庙会活动上，每家每户都会前来参加活动，并在功德薄上“上名”布施，祈求“乐胜爷”保佑一生平安或是升官发财。本村乡贤李某在接受访谈时提到：一开始来上香的人少，连肚子都填不饱的人哪里来的香火供奉这个，慢慢地大家的腰包开始鼓了，就害怕又回到以前那种生活，来上香的人就越来越多了。

当然，由于民间信仰的草根性具有非常强烈的功利性色彩，因此也很容易发展为封建迷信，这也是乡村治理的诸多难点之一。

(二)模式维持功能

社会的急剧转型打破了乡村旧的道德文化体系，但是新的道德文化体系又没有被及时建立起来，所以乡村的伦理观处于整体迷茫缺失的状态，以致于在改革开放后的今天，乡村不得不面临道德失范这一信仰危机。而在村民心中有着深厚根基的民间信仰自然而然就承担起了一定的潜在模式维系的功能，为村民提供了一套独特而朴素的道德规范体系。这种体系可以依靠外在的舆论压力或信众内心的恐惧提供基于认知的功利性规范，也可以依靠信众的合法性认同提供价值性规范，当然，前者是不如后者稳定的。因此，通过对道德规范的倡导来塑造村民道德价值观是更有效发挥“潜在模式维护”功能的途径。当然，正如学者李俊领所述，“不同于刚性的法律规范，民间信仰与正式宗教一样，都可能存在道德风险和机会主义,然而，如果仅仅只有刚性的法律而没有内化的道德规范和内心的认同，后果将是社会交易成本的无休止增加”[8]。在这里，乐胜庙的重修及时扼制了村落道德状况下滑就是一个极有解释力的案例，尽管它多以“好人好报、坏人坏报”“好人上天堂、恶人下地狱”等科学难以证实或证伪的信条来规范民众的行为。

在乐胜庙外堂的牌匾上，题有“忠义仁勇信、礼义廉耻孝”十个大字，乐胜碑中载道“胜从戎，不阅兵书，日以一本道德经置案头，警其言行 ”，这些文字都是每家每户的孩子在学堂读书时要背诵的，并被家中长辈严格要求恪守“乐胜爷”的教诲，在法律规范普及不足的情况下，民间信仰所承载的道德规范对于乡村民众道德修养的培育起到了很大作用。当然，民间信仰这种潜在模式维持功能不可避免地会与官方主流意识形态形成冲撞，容易引发乡村秩序的不稳定，同时也会给各种邪教可乘之机，使得乡村的道德伦理观再度陷入混乱。

(三)整合功能

社会整合是协调社会各个子系统的矛盾冲突，促使社会整体良性发展的过程。在乡村场域下，民间信仰多以频繁的仪式如祭祀、庙会、祷告等符号表现出来，这些活动为乡村不稳定因素提供了“泄压阀”，一定程度上缓和了社会矛盾的激化。在帕特南的社会资本理论中，构成社会资本的信任、规范及网络三要素能够通过促进合作行为来提高社会效率[9]。费孝通先生已然阐明中国乡土社会的本质其实是人情社会，其核心就是由血缘、地缘主导的人际关系之间的“差序格局”[10]，而从调研情况来看，拥有共同信仰的村民，即便超越了血亲与地缘范围，依然能够建立起信任关系。民间信仰提供的道德框架规范了村民的行为。由民间信仰结成的社会网络具有扩散性，这种扩散性可以为社会网络中的个人、家庭甚至村落的发展带来社会资源。正是由于以上三点，民间信仰成为了村落重要的社会资本，促使村落事务有序发展，这非常有助于推动实现社会整合。霍某是乐胜庙打理日常事务的负责人，他在访谈中提到：来供奉香火的都被视为我们的兄弟姐妹，大家一起拉家常，谁家有困难就帮个忙，邻里关系自然一天比一天和谐。

(四)目标达成功能

民间信仰作为一种精神符号，是不具备目标达成功能的，但是这些秉持着相同信仰的村民在一定程度上可以靠自治来对处理村庄公共事务，从某种意义上来说，山照村的村民组成了一个巨大的“社会组织”，而这个社会组织存在的正当性在于它是以“乐胜爷”的名义行事的，这使得身处其中的村民逐渐建构起对乡村社会 “集体意识”。公共治理理论的创始人之一的詹姆斯·罗西瑙曾提出：治理与统治不同，治理指的是一种由共同的目标支持的活动，这些管理的主体未必是政府，也无需依靠国家的强制力来实现[11]。治理理论旨在挖掘政府以外的各种公共服务供给和管理统治主体，实现公共利益的最大化。这些民间信仰活动的开展就充分体现了村民的自治精神。在山照村有一项不成文的习俗，无论村里哪一户发生些天灾人祸，只要你在乐胜庙的祭祀香炉里献过香火并登记在“功劳簿”，都会由若干德高望重的士绅带领村民们对其进行救助。尽管这种“慈善公益”事业的合理性受到了村里非信众的质疑，但毫无疑问是“民间信仰”弥补政府公共职能缺失的生动体现。

我们在这里需要补充的是，一些民间信仰活动不仅仅体现村民的自治性，还可以有效参与到政府的乡村治理过程中，当然山照村民间信仰的案例是无法证明这一点的。但是笔者通过查找文献资料，发现了这样一则案例：20世纪90年代初，贵州榕江县政府利用摆垭山民间信仰的“神圣性”把该地区各个小利益集团的价值观综合统一起来，构建起“议榔”制度，以此维持当地秩序。摆垭山是榕江县的一个乡村社区，社区内的苗族信仰萨满教，本族的族长同时也是萨满祭司，而“议榔”就是本族最具威信的议事会组织，大多数苗族人认为通过“议榔”的方式他们是可以与萨满神对话的。1989年，在一些苗族干部的主持下，新的“议榔”建立起来，新的“议榔”条款提倡婚姻自由，禁止铺张浪费，要求民族团结，组织的带头人由本族长者和政府退休干部构成，比例各占50%，这些人具有丰富的阅历与影响力，在摆垭山村庄的生产生活和公共事务中扮演着重要角色[12]。通过这个案例我们可以看到，民间信仰通过合适的引导和培育可以为社会治理的优化和政治合法性的加强贡献宝贵的力量。

五、民间信仰的正功能转化为负功能的原因分析

(一)政府治理“真空”

民间信仰治理“真空”，一直是困扰着民间信仰存在和发展的难题。一方面，到目前为止，我国仍然没有形成统一的民间信仰管理政策、制度和法规；另一方面，民间信仰的非官方性质以及信众对一些公共职能的行使在政府部门看来是挑战权威的表现，自然会导致政府部门对其潜在的抵制。部分学者虽然提出民间信仰的治理尚属社会自治的范畴，应当由信众自行协商处理，但是随着近些年来农村邪教的日益猖獗，公共部门适当的引导和管理已经成为不可避免的趋势。

(二)主流意识形态对乡村的强制渗入

乡村地区在价值观层次的冲突突出表现为主流意识形态与民间信仰之间的矛盾。唯物主义和无神论等主流意识形态对乡村的强制渗入，无异于对原本民间信仰构建的价值观体系形成了冲击，造成村民在意识形态领域的混乱。在山照村，“乐胜爷”的信众占了村里的绝大多数，但是在村委会多次使用广播宣传，县政府派人员进行主流意识形态的知识普及后，一些村民开始以“乐胜爷”的名义向村委会暴力示威，甚至还有部分村民由于心理上无法接受信仰的崩塌，丧失了“对神倾诉”的途径，选择了离开山照村，在这种“熟人社会”的坏境中，很容易引发连锁反应，这对于乡村秩序的维持是一项巨大的挑战。

(三)村民文化素养偏低

村民文化素养偏低是民间信仰的诸多负功能产生的根本原因，需要强调的是，文化素养的内涵并不只是局限于对科学知识的掌握程度，更多的是思维与格局的塑造和进步，而这正是该村村民所欠缺的。在该村落，尽管一味的跪拜“乐胜爷”并未给信众带来什么实际的好处，但是“不祭祀就不会被保护”的观念已经深深植入了他们的内心深处。调研结果显示，拥有小学、初中学历的信众数量占据信众总人数的九成以上，这些人年龄较大，常年从事最原始的农业活动，拒绝生活环境的变化，因此在面临市场经济的冲击时表现出极大的不安全感，在这一背景下其意识形态层面极易受到蛊惑。

(四)民间信仰自身的道德风险和机会主义

乡村治理需要民间信仰发挥潜在模式维持功能的原因在于道德与认同是发自个人内心的约束，无需监督，成本极低却又无时无刻不在发挥作用，效率极高。正如前文所述的，民间信仰正功能的发挥建立在两个基础之上：一是其构建了一套有助于群体的整合与内聚的道德规范，二是村民对于这一道德规范内心的认同。但是在现实生活中，市场经济的冲击使得传统乡村的社会环境愈加复杂，随时可能打破这一潜在模式维持功能，多元价值在一定程度上削弱了民间信仰的约束力且制度化的法律尚未普及，由此道德风险和机会主义发生的机率大大增加。这种道德风险和机会主义属于民间信仰的本质特征，两者只能依靠村民自身的认知，这也是民间信仰有序参与乡村治理的根本困境。