六朝荆襄道上的道教*

孫 齊

序

“宗教裏的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”(1)馬克思《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，4頁。關於宗教與其所處時代之關聯，馬克思的這段名言爲人熟知。在“典範歷史”中，普通民衆的“心聲”往往被遮蔽在宏大而富有目的性的建構敍事之下，難以爲後世的讀史者真切地觸摸和感受(2)參王明珂《反思史學與史學反思 ： 文本與表徵分析》，上海人民出版社，2016年，32—49頁。。但宗教史中的材料卻往往能够提供一條縫隙，讓人窺見千百年前普通民衆的掙扎和訴求，並由此將其所處時代的面貌折射出來，成爲理解時代脈動和民衆心性的重要途徑。

就魏晉南北朝史而言，南方與北方、僑民與土著、門閥與庶民、漢族與異族，它們之間的矛盾與張力、溝通與轉化，構成了這一時期最爲醒目的時代特徵。不過，如果我們想在那些以社會精英和知識精英爲主體構成的典範歷史之外，去傾聽身處這些宏大歷史進程之下的普通民衆的聲音，轉向宗教史的材料是必要的。六朝時代多元而複雜的時代性格，會烙刻在當時急劇發展的宗教信仰之中。

在這一點上，較之佛教而言，道教史的材料有著天然的優勢。作爲土生土長的本土宗教，道教正是伴隨著六朝史的展開而展開的。它不像佛教那樣有著外來的背景和源頭，有著相對固定的經典和組織，道教以隨世流變、包容無定的特質而著稱，並且更富有弱勢和底層的風貌。在六朝時代，道教以民衆叛亂的面目登上歷史舞臺，在國家管控和佛教競爭中艱難發展，最終在隋唐時代被確立爲“三教”之一。這一過程，雖然在正史中只留下了語焉不詳的零星記載，但道教當時“造構”的大批經典和其他遺蹟卻有幸通過《道藏》等途徑保存下來。

從中古道教文獻中找尋時代的印記，已有許多精彩的研究。例如凍國棟先生在陸修靜《道門科略》中發現了漢魏時代户籍制度的遺跡(3)凍國棟《道科“命籍”、“宅録”與漢魏户籍制的一個側面——讀陸修靜〈道門科略〉劄記之一》，《中國中古經濟與社會史論稿》，湖北教育出版社，2005 年，1—11頁。。司馬虚(Michel Strickmann)和都築晶子通過《真誥》解讀過北來僑人對南方土著的精神壓制，以及南人寒門、寒士對門閥貴族制的反抗(4)Michel Strickmann, “The Mao Shan Revelations ： Taoism and the Aristocracy,” T’oung Pao, Vol.63, 1977, pp.1-64. 都築晶子《關於南人寒門、寒士的宗教想像力——圍繞〈真誥〉談起》，宋金文譯，劉俊文主編《日本中青年學者論中國史》(六朝隋唐卷)，上海古籍出版社，1995年，174—211頁。。魏斌則利用《九錫真人三茅君碑》説明了江南僑民的土著化(5)魏斌《句容茅山的興起與南朝社會》，《歷史研究》2014年第3期，22—41頁。。同時，都築晶子和柏夷(Stephen Bokenkamp)也探討過六朝道經中體現出的六朝時代民衆的倫理意識和家庭觀念(6)都築晶子《六朝時代における個人と“家”——六朝道教経典を通して》，《名古屋大學東洋史研究報告》(14)，1989年，19—50頁；《南人寒門·寒人の倫理意識について——東晉後半の上清派経典を中心に》，《東方宗教》78，1991年，45—68頁。她對自己研究的概括性論述可參《六朝時代的江南社會與道教》，李濟滄譯，谷川道雄主編《魏晉南北朝隋唐史學的基本問題》，中華書局，2010年，256—278頁。Stephen Bokenkamp, “Imagining Community ： Family Values and Morality in the Lingbao Scriptures,” in Alan K. Chan and Yuet-keung Lo, eds., Philosophy and Religion in Early Medieval China,Albany ： State University of New York Press, 2010, pp.203-226.。近年，田禾和劉屹又分别運用敦煌道經和道教墓券論述了流民與道教的關係(7)田禾《晉宋流民與正一教團——以敦煌文書S.203 所見仙靈籙爲綫索》，《宗教研究》2014 年秋，宗教文化出版社，2015 年，254—258頁。劉屹《移民與信仰——南朝道教墓券的歷史背景研究》，《中國史研究》2017年第3期，101—120頁。。這些成果將道教研究與歷史研究相結合，展示出中古道教文獻對於解讀中古史所具有的獨特價值。

那麽，我們能否選擇一個特定區域，主要透過道教材料去揭示其中藴含的時代特徵，並探察當地普通民衆的精神生活，從而全面而微觀地展示六朝道教與時代背景的糾葛？對於這一課題，六朝時代南北交通的中部孔道“荆襄道”不失爲一個較好的選擇。

荆襄道堪稱中古中國的“十字路口”。它以襄陽(治今湖北襄陽市)至江陵(治今湖北荆州市)一段爲主體，是古代中國南北交通東、中、西三綫中中綫的主幹道，水陆並通，商业發達，被嚴耕望先生稱爲“中古時代最繁榮之交通路綫”(8)嚴耕望《唐代交通圖考》，上海古籍出版社，2007年，1039—1078頁。。由襄陽往北，可經南陽盆地，西北至關中盆地，東北至河洛平原。由襄陽南下，直達江陵，可至荆、鄂、湘、贛，又兼有長江之便，“東聯吴會，西通巴蜀”，“大江東西水運與華北嶺南之南北陸運交會於此，成爲當時中國四方舟車湊聚之地”(9)嚴耕望《唐代交通圖考》，1134頁。。荆襄道所在區域幾乎涵蓋了六朝時代所有的時代特質 ： 漸次南下的北方流民與當地的土著，散居山間的“蠻族”與居於城鄉的漢族，建康派遣來的朝廷官吏與本地的地方勢力，這些有著不同背景和來路的民衆帶著他們的社會身份——貴族抑或庶民，宗教徒抑或俗人，由於時局和戰爭之裹挾，命運交匯於此。

便利的交通、繁盛的商業、重要的軍事地位和傳統的荆楚文化，以及遊商、流民、蠻族和舊民的混居狀態，造就了六朝荆襄道地區獨特的地域文化 ： 剽勇輕悍，尚武崇商，民風開放而又夾雜蠻俗，所謂“士流骯髒，有關輔餘風；黔首扞格，但知重劍輕死”，“人物乃與諸郡不同”(10)《梁書》卷二二《太祖五王傳》，中華書局，1973年，349頁；《隋書》卷三一《地理志》下，中華書局，1982年，897頁。參牟發松《湖北通史·魏晉南北朝卷》，華中師範大學出版社，1999年，470—499頁；洪廷妸《東晉南朝時期荆楚地域文化與“荆楚人”意識》，魏斌主編《古代長江中游社會研究》，上海古籍出版社，2013年，203—215頁。。在六朝時代，宗教信仰也是荆襄道普通民衆日常生活的一部分。在僑居江陵的南陽宗懔所作的《荆楚歲時記》裏，佛教行事已全面滲透進當地的風俗之中。而梁簡文帝蕭綱諷詠襄陽的《雍州曲》中以“大堤”爲題的一首，在商旅、美酒和歌妓之外，也提到了道教的意象 ：“宜城斷中道，行旅亟流連。出妻工織素，妖姬慣數錢。炊雕留上客，貰酒逐神仙。”(11)《樂府詩集》卷四八《西曲歌中》，中華書局，1979年，705頁。參嚴耕望《唐代交通圖考》，1068—1075頁。

降及隋唐，道教最終牢固地嵌入社會意識形態和民衆日常生活之中，與儒學、佛教一同構成了中古時代地方文化景觀的普通一角。如在隋開皇十七年(587)荆州大總管韋世康去世後，襄陽啓法寺僧人爲了紀念他爲啓法寺做出的貢獻，特地爲他作齋追福。《啓法寺碑》稱 ：

襄部居城一十二鄉，僧尼一十五寺，道士東西兩館，民吏數千，以公潔清戒業，祭奠之禮，理不害牲，其簌惟何，筍蒲而已。寺館，則當寺當館設齋追福，大□令丞率佇貽士女，一日罷市，諸鄉諸坊，州學縣學，並攀輈挽紼，遞日建無遮大會，並請法師講説。(12)二玄社1962年“書跡名品叢刊”影印《隋丁道護啓法寺碑》，參校吴慶燾《襄陽金石略》(湖北人民出版社，1999年，313—316頁)及《書苑》第4卷第4號(三省堂，1940年)録文。

在這場由佛教牽頭爲朝廷大員舉行的薦亡儀式中，無論是地方官守還是城鄉民衆，無論是僧尼、道士抑或州縣學生，都共同參與其中，略無違和之感(13)參凍國棟《刻石所見三至十三世紀襄陽地域學術文化的變遷》，馮天瑜主編《漢水文化研究》，中國國際廣播音像出版社，2006年，33—43頁；大内文雄《南北朝隋唐期佛教史研究》，法藏館，2013年，281—288頁。。這種景象在六朝初期是看不到的，但在隋唐時代卻極爲尋常。可以説，這是荆襄地區諸宗教經過南北朝時代的長期發展和交流而到達的一種結局，事實上也是整個六朝宗教發展的一大結局。

套用魏斌先生的表述 ：“歷史譬如道路兩側的風景，是一個延續不斷的過程，内在的差異或變化往往逐漸積累而生，遠距離看來差異頓覺明顯。如果把三世紀初作爲一段歷史道路的入口，六世紀末爲其出口，出口和入口處的歷史景觀，會發現有諸多不同。”(14)魏斌《“山中”的六朝史》，《文史哲》2017年第4期，115—129頁。同樣，我們也可以問，在六朝的荆襄道上，道教經歷了哪些刺激和變化，最終達到了它在六朝的歷史出口處所表現出的狀態？並且，在六朝複雜的時代背景和歷史進程之中，宗教尤其是道教對於荆襄道上普通民衆而言，意味著什麽？對於這些問題的回答，可能並不會改變我們對六朝史大脈絡的認識，但或許可以從一個側面觸摸到當時普通民衆的心靈。

一、 從末世論到安葬異鄉

荆襄道是六朝北方流民南下的重要通道。在約兩個世紀的時間内，至少有五次大規模的流民浪潮，數十萬北方民衆取徑此道，往南避難。這些民衆大多來自關中秦、雍諸州以及中原司州等地，也有流入梁、益的饑民又從西流入。流民有的被就地安置在襄陽附近設立的僑州郡縣，也有的繼續南下，從南陽、襄陽到達江陵，漸次向郢、湘、江乃至寧、廣諸州遷移(15)參王仲犖《魏晉南北朝史》上册，上海人民出版社，1979年，344—345頁；葛劍雄《中國移民史》第2卷，福建人民出版社，1997年，307—330頁；安田二郎《晉宋革命與雍州(襄陽)的僑民》，王軼群譯，《日本中青年學者論中國史》(六朝隋唐卷)，116—144頁；黎虎《六朝時期荆州地區的人口》，氏著《魏晉南北朝史論》，學苑出版社，1999年，291—295頁。。

荆襄道上的流民中，亦不乏道教徒。如所周知，自建安二十年(215)張魯降曹後，大量漢中五斗米道信徒被遷至鄴城、洛陽、關中等地，天師道亦藉此在北方地區流佈開來(16)參唐長孺《魏晉期間北方天師道的傳播》，《唐長孺社會文化史論叢》，武漢大學出版社，2001年，144—156頁。。葛洪曾在西晉永興元年(304)左右從吴地前往洛陽，正值北方大亂，於是半道而還，前往廣州。他南下的路綫即取荆襄道(17)按葛洪《抱朴子内篇·自敍》 ：“[石冰]事平，洪投戈釋甲，徑詣洛陽……正遇上國大亂，北道不通，而陳敏又反於江東，歸塗隔塞。會有故人譙國嵇君道(含)，見用爲廣州刺史，乃表請洪爲參軍，雖非所樂，然利可避地於南，故黽勉就焉。……而君道於後遇害，遂停廣州……”(王明《抱朴子内篇校釋》，中華書局，1985年，375頁)據《晉書·嵇含傳》(中華書局，1974年，2302—2303頁)，嵇含此時正在襄陽依附於鎮南將軍劉弘，並被害於此。因此知葛洪亦當從洛陽取道荆襄道南下。。葛洪後來在《抱朴子内篇》中提道 ：

往者上國喪亂，莫不奔播四出。余周旋徐、豫、荆、襄、江、廣數州之間，閲見流移俗道士數百人矣。(18)王明《抱朴子内篇校釋》，70頁。注 ： 筆者此處引文標點與原書略異。

這裏的“流移俗道士數百人”，應當就是葛洪在這次奔波中遇見的從北方地區隨著流民南下的道教徒。這些流移道士中，有些是零散的獨立修道者(19)例如葛洪提到這數百名道士“無一人不有《道機經》”。而《道機經》爲曹魏王圖所撰修行經典，没有五斗米道的色彩。參孫齊《王圖〈道機經〉考》，《文史》2014年第3期，5—22頁。，但與家庭、鄉里結合在一起的天師道道民人數當更爲衆多。

流民的處境是悲慘的。西晉末流民帥杜弢曾説 ：“天步艱難，始自吾州；州黨流移，在於荆土。其所遇值，蔑之如遺，頓伏死亡者略復過半，備嘗荼毒，足下之所鑒也。”(20)《晉書》卷一《杜弢傳》，2621頁。在東晉至劉宋時期成書的一些天師道經典中，我們能够看到道教徒對於時局之混亂與苦難，表現出一種絶望的情緒，並發展出道教的末世論(eschatology)，認爲只有修道者纔能度過當來的災劫，進入太平盛世(21)關於道教末世論的研究，參見劉屹《近年來道教研究對於中古史研究的貢獻》(《中國史研究動態》2004年第8期，12—20頁)一文的綜述。。這批道經主要包括《女青鬼律》《老君變化無極經》《正一天師告趙昇口訣》《洞淵神咒經》《太上靈寶天地運度自然妙經》等。經過以往的研究，現已能够大體判斷這批道經的撰作時代(22)菊地章太對這些文獻有集中的研究，見氏著《神咒經研究 ： 六朝道教における救濟思想の形成》，研文出版，2009年。，但是關於其作者及傳播地域，我們所知甚少。什麽人會撰述這批充滿憤恨的道經？這些道經又是爲哪些人所信奉？一些跡象表明，這批末世論經典可能主要流傳於晉宋時代寄居南方的流民之間，而且主要流佈於長江中游地區。

《女青鬼律》《老君變化無極經》《正一天師告趙昇口訣》三部經典據考成書於東晉時期(23)菊地章太認爲《正一天師告趙昇口訣》出於劉宋最初期(《神咒經研究》，177—182頁)，但其中並没有提到劉宋的痕跡，因而仍當以東晉末年所出爲宜。。其中《老君變化無極經》與《女青鬼律》在修辭上非常接近，應出自同一群體之手(24)《老君變化無極經》通篇爲七言詩體，與《女青鬼律》卷五極爲類似。例如其中“千里相逐如飛蜂”一句，與《女青鬼律》中“若有餘人如飛蜂”的表述很接近。。《女青鬼律》中稱 ：

天下憤憤，常如浮雲。君圖其臣，婦謀其夫。……方外故州胡夷人，交頸腫領惡逆民。化生風毒身奉天，大小皆來至此間。餘有胡鬼億萬千，食人血性逆毛遷。今來入國汝何緣，兵馬浩亂不可言。(25)《女青鬼律》卷五，《中華道藏》第8册，華夏出版社，2004年，607頁。本文引用此本，對標點訛字隨文更動，不再説明。

又稱 ：

國無忠臣，亡義違仁。法令不行，更相欺詐。致使寇賊充斥，洿辱中華，萬民流散，荼毒飢寒，被死者半，十有九傷，豈不痛哉！豈不痛哉！亂不可久，狼子宜除。道運應興，太平期近。今當驅除，留善種人。(26)《女青鬼律》卷六，《中華道藏》第8册，609頁。

《老君變化無極經》中稱 ：

西到廣漢歷長城，長安城中胡馬鳴。奮頭銜勒人民驚，民驚奔走空土城。……水之東流無息休，翩翩揚舟隨風流。櫓棹相催行如浮，轉相過度無稽留。(27)《中華道藏》第8册，183—185頁。

這些悲憤的言辭都描述了中原的淪喪以及民衆悲劇的流移。而在《女青鬼律》中還特别聲明太平之世來臨之際，“百姓樂善，得爲善人，時還本鄉，以安國土。人人念善，天下太平，禍亂不作，災害不生，豈不快乎！豈不快乎！”(28)《中華道藏》第8册，609頁。。這些言辭透露出《女青鬼律》所面向的受衆主要是永嘉亂後流移失所的中原民衆，他們祈望太平之世到來之時，能够返回自己的鄉土。

稍晚成書的另一部末世論經典《洞淵神咒經》(29)關於《洞淵神咒經》，參見吉岡義豐《道教經典史論》，道教刊行會，1955年，182—263頁；大淵忍爾《道教史の研究》，岡山大學共濟會，1964年，435—547頁；宫川尚志《中國宗教史研究第一》，同朋舍，1983年，149—174頁；菊地章太《神咒經研究》，243—308頁，Christine Mollier, Une Apocalypse taoïste du Ve siècle ： le Livre des incantations divines des grottes abyssales, Paris ： collège de France, institut des hautes études chinoises, 1990. 筆者認同由吉岡義豐提出的觀點，即此經前十卷、卷一九後半及卷二撰於晉末宋初，其餘部分可能是唐代杜光庭所增。，一改東晉末世論經典中對時局的徹底絶望，轉而相信在劉裕的統治下太平之世即將到來。其經文中多有明顯稱頌劉裕北伐的文句，例如 ：

甲子之年，六夷侵於中國。中國無主，司馬移度吴地，江左自立爲帝。後金刀兄弟王治，天下大樂，人民翕翕，四夷無事。至辛巳年，小小六夷動亂，亂至壬午、癸未紜紜。甲申有災，災水四十丈。若無水者，多是大兵，虜當南下而無害，九州悠悠。會真君金刀之末，帝移治長安之地，地不受人也。當去之時，土人先去，僑人在後，自然天炁，非人意也。道士玄門，國主敬奉，道法欣欣，六夷亦伏。中元更立，明王治化，無有刀兵惡心之人矣。流居之民，還復中都，天下安樂，唯集太平也。(30)《洞淵神咒經》卷二，《中華道藏》第30册，77—78頁。

這裏的“司馬”影射東晉政權，“金刀”則指劉裕。左景權謂 ：“蓋五胡亂華之後，人民渴望‘真君’之出現。適逢東晉之末，劉裕北伐，暫得成功。作者遂利用當時人喁喁望治之心理，亦復可能雜采舊傳，配合江左劉氏之新要求，而爲此經，用以宣揚天命從兹有歸。”(31)左景權《〈洞淵神咒經〉源流試考》，《文史》第23輯，1984年，285頁。當得其實。值得注意的是，其中提到“金刀之末，帝移治長安之地”亦即劉裕政權收復中原後，“土人先去，僑人在後”，“流居之民，還復中都”。這些文句透露出此經面向的同樣是原居中原，現僑寄南方的流民群體。而甲申年“虜當南下而無害”，又説明這批流民現居之地距北方不遠，故有對北族南下之威脅的關切。

更具體地説，《洞淵神咒經》很可能流傳於荆襄左近地區的流民中間。試看如下經文 ：

元真仙人曰 ： 何國，國爲幾里，是中國之次也？天尊告太上曰 ： 中國長安是也。東至海隅，南至吴楚之外郊，西至罽賓，北至沙漠，悉是中國之名也。然今之人禮道，正有中原、吴楚、蜀漢、建業、洛下之人耳。男女信法，荆楚江夏、南陽周地爲上矣。蔥嶺西涼，北地玄菟之人，少學仙之人矣。(32)《洞淵神咒經》卷二，《中華道藏》第30册，79頁。

這裏聲稱中國學道的最佳地域爲“荆楚江夏、南陽周地”，是極不尋常的。在南朝道教徒的意識中，“成都之境，丹陽之域，會稽之東南”纔是“天路所沖，善宜修尚”的地域，而荆襄地區則難以相比，甚至有“吴地偏多仙，荆湘最貧困”(33)《元始上真衆仙記》，《中華道藏》第2册，632頁。《太上洞玄靈寶天地運度自然妙經》，《中華道藏》第3册，61頁。的説法。除此之外，《洞淵神咒經》對武當山也尤爲推崇 ：

道言 ： 天下之宫，杜陽宫爲上，武當山其次。中國有九十萬億宫，宫有七十萬小宫，宫中有三千萬人。山上有四十九山，中之上者，杜陽山。(34)《中華道藏》第30册，79頁。

這裏提到天下仙宫，最上者是杜陽宫，其次爲武當山。甚至《洞淵神咒經》本身就是道君在杜陽宫中授予仙人唐平“使其流佈，以救於人”的(35)杜光庭《太上洞淵神咒經序》，《中華道藏》第30册，1頁。。杜陽宫其地雖難確考，但在其他道經中，它與“南陽太和山”亦即武當山是聯繫在一起的。如《漢武帝外傳》提到尹軌“以晉元熙元年(419)入南陽太和山中，以諸要事授其弟子河内山世遠”(36)《中華道藏》第46册，176頁。。《雲笈七籤》卷一四所收《太和真人傳》稱太上賜尹軌“任太和真人，仍下統仙寮於杜陽宫”(37)中華書局，2003年，2247頁。。陶弘景在《真誥》注文中也説山世遠“即尹公度弟子，已得爲太和山真人”，“應居在南陽太和山”(38)《真誥》卷一二、卷一四，中華書局，2011年，221、250頁。。由此可知，尹軌和山世遠被稱爲“太和真人”，是因爲他們修行於南陽太和山(武當山)。而太和真人“下統仙寮於杜陽宫”，則杜陽宫與太和山當是對應的關係。綜上，如果我們的推測無誤，《洞淵神咒經》正是一部流傳於荆襄地區北方僑民之中的末世論經典。

然而東晉南朝的北伐終歸無望，如同陸續展開的“土斷”一樣，許多僑民從堅信“在不遠的未來，無論生與死，一定能重歸北方故里”，轉而不得不接受就此定居異鄉的未來(39)安然(Annette Kieser)《魂返故土還是寄托異鄉——從墓葬和墓誌看東晉的流徙士族》，《東南文化》2002年第9期，45—49頁。參張學峰《南京象山東晉王氏家族墓誌研究》，牟發松主編《社會與國家關係視野下的漢唐歷史變遷》，華東師範大學出版社，2006年，319—336頁；耿朔《最後歸宿還是暫時居所？——南京地區東晉中期墓葬研究》，《南方文物》2010年第4期，80—87頁。。南朝道教移民也經歷了這種心態上的轉變。從劉宋時期開始，主要在今江蘇、湖北、湖南、廣東、廣西等地，出現了一批新型的以“地下女青詔書律令”(全稱“太清玄元上三天無極大道太上老君地下女青詔書律令”)爲標誌的道教買地券(40)嚴格説來，本文所討論的相關道教買地券主要有如下幾種 ： 湖南長沙元嘉十年(433)徐副買地券、湖北武昌元嘉十六年簡謙買地券、廣東始興元嘉十九年妳女買地券、廣東仁化元嘉二十一年田和買地券、廣東廣州元嘉二十七年龔韜買地券、湖北武昌永明三年(485)劉覬買地券、湖南資興天監四年□□買地券、廣西桂林天監十五年熊薇買地券、湖南資興普通元年(520)何靖買地券、廣西桂林普通四年熊悦買地券。録文及考釋參見魯西奇《中國古代買地券研究》，廈門大學出版社，2014年，110—134頁；張勳燎、白彬《中國道教考古》，綫裝書局，2006年，843—878頁。另請參孫齊《唐前道觀研究》，山東大學博士論文，2014年，36—39頁；劉屹《移民與信仰——南朝道教墓券的歷史背景研究》。2013年南京江寧區博物館公布了當地出土的元嘉二十八年羅健買地券、元嘉三十年羅道訓買地券，也屬於這一類型，但没有爲上述研究所利用。圖版見《東山撷芳 ： 江寧博物館暨東晉歷史文化博物館館藏精粹》，文物出版社，2013年，14—15頁。。這些買地券多有著相同的書寫格套和明顯的天師道元素，顯示出這些墓券的主人屬於同一脈絡中的天師道道民(41)對墓券道教内容的解釋，可參張勳燎、白彬《中國道教考古》，891—918頁。。

在如此廣泛的地域分佈中，這批道教買地券卻呈現出了非常整齊劃一的格式，這似乎暗示出它們有著一個共同的源頭，很可能是來自北方中原地區的輻射(42)參張勳燎、白彬《中國道教考古》，925—929頁。。從它們的地域分佈來看，首先出現在江蘇和湖北、湖南地區，然後再出現在更南的廣西、廣東等地。這透露出一種從北向南傳播的跡象 ： 北方的道教徒分别取道東部的淮河流域和中部的荆襄道，漸次南下(43)白彬認爲這種道教墓券顯示出天師道主要是從中原經由淮河流域傳入南方，而劉屹則認爲是以三吴地區爲中心，由東向西漸次輻射到兩湖、兩廣地區。見張勳燎、白彬《中國道教考古》，973—978頁；劉屹《移民與信仰——南朝道教墓券的歷史背景研究》。不過，六朝天師道的“策源地”究竟在何處，似乎還難以定論。。其中自然有與我們討論的荆襄道相關的材料，如湖北武昌出土的永明三年(485)劉覬買地券就記載了他的家族從南陽遷至荆州，再到江夏郡汝南縣的經歷 ：

劉覬是南陽舊族涅陽劉氏的一支，在其祖父劉肅的時候，已經遷移到荆州，時約在晉宋之際(45)關於寓居江陵的南陽人士，參胡寶國《“西人”與“東人”——讀南朝史劄記》，《魏晉南北隋唐史資料》第33輯，上海古籍出版社，2016年，16—20頁。。隨著時間推移和仕宦流轉，劉覬家族逐漸土著化，先是在荆州照心里營建墓園，到了劉覬這一代再次搬遷到江夏汝南縣孟城山。

如果説此前買地券的關切點主要在於死者與生者不相妨礙的話，這種新式的道教買地券所要解決的就是劉覬這樣的流民家族無法返葬故鄉的焦慮。除了像劉覬買地券這樣寫明自己的“舊墓”不在此地之外，在這些墓券中也多有“舊墓乃在三河之中，地宅俠(狹)窄，新創立此”的説法。這應該是一種委婉的表述，同樣説明自己原來的家族墓園已經無法返回。這些道教買地券大多異口同聲地稱述同一種新發佈的宗教詔令 ：

玄都鬼律、地下女青詔書 ： 從軍亂以來，普天下死人聽得隨生人所居郡縣鄉里亭邑買地葬埋，於此地中掘土作冢藏埋。……魂魄自得還此冢盧，隨地下死人之俗。

這裏説的“軍亂以來”，是指永嘉之亂(46)參看前引劉屹《移民與信仰——南朝道教墓券的歷史背景研究》。。這一詔令所針對的，是那些在永嘉亂後流寓南方的北方道教移民的後代。它提倡死人隨生人“所居郡縣鄉里亭邑買地葬埋”，也即希望這些流民能够安頓於“土斷”之後所確定的户籍所在地(47)劉安志《六朝買地券研究二題》，《新資料與中古文史論稿》，上海古籍出版社，2014年，85頁。，並從宗教的角度向他們保證此舉不會對亡靈造成困擾，以用來安撫道教移民群體中普遍存在的無法歸葬故鄉的焦慮(48)關於這種焦慮，也可參見Stephen R. Bokenkamp, Ancestors and Anxiety ： Daoism and the Birth of Rebirth in China, University of California Press, 2007, pp.60-94.。將這一點與前述晉宋末世論道經中對政局的徹底絶望，以及《洞淵神咒經》中關於“流居之民，還復中都”的許諾相參照，無疑能窺見裹挾在時代潮流中的道教徒從無可奈何到隨遇而安的心路歷程。

二、 蠻族與道教

在六朝時期，由於地處南北、東西政治勢力所造成的“華夏網絡斷裂帶”(49)胡鴻《能夏則大與漸慕華風——政治體視角下的華夏與華夏化》，北京師範大學出版社，2017年，163—201頁。，荆襄道附近地區尤其是南陽平原和江漢平原周邊諸山中的蠻族，開始活躍起來，並持續向平原河谷地區移動，成爲此地不容忽視的一大族群。據學者估計，荆襄地區的蠻族數量“當遠遠超越同一地區著籍的華夏户口數”(50)魯西奇《釋“蠻”》，《文史》2008年第3期，55—75頁。參黎虎《六朝時期荆州地區的人口》，291—320頁。。這不禁讓我們考慮 ： 荆襄地區的衆多蠻族與他們的“華夏化”是否與道教有所關聯。

天師道的前身“五斗米道”，在巴蜀地區創立時就與當地的氐、羌、巴賨、板楯蠻等少數族群大有關聯，並教化群夷，史稱“民夷信向”“民夷便樂”(51)參宫川尚志《中國宗教史研究第一》，同朋舍，1983年，114—121頁；錢安靖《試論西南少數民族與道教的關係》，《貴州民族研究》1983年第4期，135—146頁；澤章敏《五斗米道政権と板楯蛮》，《史観》116，1987年，2—15頁；張澤洪《魏晉南北朝時期少數民族與道教——以南蠻、氐羌族群爲中心》，《民族人類學論壇》第1輯，民族出版社，2006年，584—596頁；唐長孺《范長生與巴氐據蜀的關係》，《魏晉南北朝史論叢續編》，中華書局，2011年，176—184頁。。宗教能够消弭人群社會身份的界限。六朝時代的道教對於外族的信奉也抱著開放的態度。這裏不説北朝關中地區的羌族道教造像，即便是在痛斥胡族入侵的《洞淵神咒經》中，依然有如下的文句 ：“若有受經之人，先世有仙骨，天上來下，非世常人。中國男女、六夷，來世亦有伏化之者。”(52)《洞淵神咒經》卷五，《中華道藏》第30册，19頁。南朝道經《太霄琅書》也提到“邊地遠鄉，蠻夷戎狄，……奉道事神，亦有法服”(53)《洞真太上太霄琅書》卷四，《中華道藏》第1册，664頁。關於此經可參孫齊《中古道教法服制度的成立》，《文史》2016年第4期，69—94頁。。這都説明南朝道教在觀念層面確實開放著蠻夷入道的可能。

我們能够在南朝道經《正一法文太上外籙儀》中，看到專門爲“下人四夷受要籙”而準備的操作方法 ：

道教愚下下人得學，學依善人，受籙如法 ：

稱君主、鄉居、男女民生官姓名、私人某(賜姓者得言姓)(54)括號内原爲正文。爲了便於理解，今作注文。下同。、年歲、某月日時生，家生蠻貊狄獠(隨實言之)，叩搏奉辭 ：“先緣罪深，今生底下，甘苦在心，不敢有怨，蟲草有幸，得奉道門，聞見善事，誠欣誠躍。某雖卑頑，謬知謹慎，夙夜盡勤，小心敢懈，貪生願活，伏事君郎，承順大家，仰希道祐，乞以休息，時治灑掃。君上賜與之物，豪分撰持，换易香油，給治淨舍。今齎法信，請受符籙，伏願明師賜垂哀遂，謹辭。”

四夷，云 ： 某東西南北四方荒外(或某州郡縣山川界内)夷狄羌戎，姓名，今居某處，改姓某，易名某，年歲、某月日時生。叩搏奉辭 ：“先因醜惡，生出邊荒，不識禮法，不知義方。亹穢之中，善根未絶，某年月日時，爲某事(隨某事)得來中國，聞見道科，彌增喜躍，含炁願活，憑真乞生。依法齎信，奉辭以聞，伏願明師特垂矜副，謹辭。”

凡下人受籙之後，别立白籍，師爲緘封，三告上言，皆得預會觀聽，申令有功德者，善人放之，依良民也。(55)《中華道藏》第8册，383頁。關於此經，可參Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds., The Taoist Canon ： A Historical Companion to the Daozang, Chicago ： University of Chicago Press, 2005, pp.132-133.田禾認爲《外籙儀》中所展示的這種較爲嚴密的命籍制度很可能發生在“四五世紀的東晉劉宋時期”，“應該發展在獨立於官府管制的人群中”，也就是“東晉南朝時避難南方的流民”之中。見田禾《晉宋流民與正一教團——以敦煌文書S.203 所見仙靈籙爲綫索》，254—258 頁。

這一部分列舉了兩類“下人”請求加入天師道團(受籙)的上啓樣本 ： 一類是現在身爲漢人奴婢(“私人”)的蠻夷，主要出身“蠻貊狄獠”；另一類是因事前來中國的外族，主要是邊荒中的“夷狄羌戎”。其實考慮到東晉南朝的實際情況 ： 東部的山越問題幾乎已不復存在，而中部的蠻族卻異常活躍，處在快速的漢化進程中(56)參羅新《王化與山險 ： 中古早期南方諸蠻歷史命運之概觀》，《歷史研究》2009年第2期，4—20頁。，我們很懷疑來自中部地區的蠻族纔是《外籙儀》的主要適用對象。尤其是經文中提到這些蠻夷身爲奴婢或者前來中國，又被“賜姓”或“改姓易名”，這種大批蠻夷被掠爲奴婢或者進入漢族地區的情形，讓人想到南朝荆襄地區普遍存在的擄掠蠻口和蠻族出山(57)黎虎《六朝時期荆州地區的人口》，295—305頁。。沈約提到劉宋時代誅討蠻族“自江漢以北，廬江以南，搜山蕩谷，窮兵罄武，繫頸囚俘，蓋以數百萬計”(58)《宋書》卷九七《蠻夷傳》，中華書局，1974年，2399頁。。這些蠻俘大多被賞賜成爲奴婢，或者“並移京邑，以爲營户”(59)《宋書》卷七七《沈慶之傳》，1998頁。。通過這種悲劇性方式，這些被擄掠的蠻族完成了自己的“華夏化”的第一步，其標誌就是獲得了漢式姓名(60)參魏斌《吴簡釋姓——早期長沙編户與族群問題》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第24輯，2008年，23—45頁；《單名與雙名 ： 漢晉南方人名的變遷及其意義》，《歷史研究》2012年第1期，36—53頁。。

从《外籙儀》的規定來看，作爲奴婢的蠻夷加入天師道之後，除了能够得到來自宗教的慰藉和救濟之外，還在教團内部享有了相對平等的地位 ： 受籙後能够像普通道民那樣獲得命籍，雖然只是“白籍”——如同世間爲僑户所立者；另外還有了“預會觀聽”的資格。更重要的，如果奉道的蠻族奴婢立有功德，天師道祭酒可以申令“善人放之，依良民也”。這對蠻族奴婢來説，可能具有最大的吸引力 ： 天師道向他們提供了完成“華夏化”的便捷途徑。不過，蠻族由入道而獲得這種機會，無疑是以接受天師道體制的宗教剥削爲前提的 ： 不僅要在繁重的勞作之外“乞以休息，時治灑掃”，還要繳納法信、命米，甚至“君主賜與之物”也要“豪分撰持，换易香油，給治淨舍”。

道教能够成爲蠻族融入漢族、成爲編户的便捷途徑，但對另外一些蠻族來説，道教也能成爲他們凝聚族群、反抗統治的神學工具。在六朝時期各方勢力控制力薄弱的“中間地帶”，發生過多起運用宗教元素進行叛亂的“妖賊”起義，其中也不乏荆襄道周邊蠻族的身影。西晉張昌之亂是較爲著名的例子。據《晉書》記載，張昌本是義陽蠻，但已經漢化，曾爲平氏縣(治今河南桐柏縣)吏，後因李流寇蜀，他開始自立武裝，聚黨數千人。晉惠帝時荆州以“壬午詔書”强徵民衆赴益州討流，張昌因之起事。史載 ：

太安二年(303)，昌於安陸縣(治今湖北安陸北)石岩山屯聚，去郡八十里，諸流人及避戍役者多往從之。昌乃易姓名爲李辰。……造妖言云 ：“當有聖人出。”山都縣吏丘沈遇於江夏，昌名之爲聖人，盛車服出迎之，立爲天子，置百官。沈易姓名爲劉尼，稱漢後，以昌爲相國，昌兄味爲車騎將軍，弟放廣武將軍，各領兵。於石岩中作宫殿，又於岩上織竹爲鳥形，衣以五彩，聚肉於其傍，衆鳥群集，詐云鳳皇降，又言珠袍、玉璽、鐵券、金鼓自然而至。乃下赦書，建元神鳳，郊祀、服色依漢故事。……新野王歆上言 ：“妖賊張昌、劉尼妄稱神聖，犬羊萬計，絳頭毛面，挑刀走戟，其鋒不可當。請台敕諸軍，三道救助。”於是劉喬率諸軍據汝南以禦賊……大破之。(61)《晉書》卷一《張昌傳》，2612—2613頁。參張澤咸《魏晉南北朝農民戰爭史料彙編》，中華書局，1980年，96—112頁。

參與張昌之亂的主要是荆襄地區的流民與蠻族。這次起事的宗教意味非常明顯，包括陳寅恪在内的許多學者都認爲張昌之亂是“西晉末年天師道徒的一次變亂”(62)萬繩楠整理《陳寅恪魏晉南北朝史講演録》，黄山書社，1987年，69—71頁。另請參萬繩楠《魏晉南北朝史論稿》，128—131頁；劉九生《張昌起義的文化考察》，《陝西師範大學學報》1988年第2期，81—85頁；方詩銘《“漢祚復興”的讖記與原始道教——晉南北朝劉根、劉淵的起義起兵及其他》，《史林》1996年第3期，1—8頁；汪洋《張昌起義與天師道在少數民族中的傳播》，《重慶科技學院學報》2012年第18期，133—135頁。。不過平心而論，爲張昌提供凝聚力的，其實是當時各種宗教神學思想的大雜燴，其中既有五德終始、“五色大鳥”等漢代以來的傳統觀念(63)參孫英剛《瑞祥抑或羽孽 ： 漢唐間的“五色大鳥”與政治宣傳》，《史林》2012年第4期，39—50頁。，也有“絳頭毛面”“易名李辰”等與早期道教有關的元素。張昌只是隨意地整合運用之，其中並無組織化的天師道團運作的跡象。

與天師道關聯更切的是北魏寇謙之提到的“歲歲有之”的“李弘”之亂。“李弘”在晉宋末世論道經中是即將降臨並開啓太平之世的“真君”。寇謙之的《老君音誦誡經》提到從亂者“誦讀僞書”，透露出李弘之亂應該有道教經典作爲依據，可能就是這批末世論道經。此外，寇謙之還説他們糾合群衆的方式是“稱官設號，蟻聚人衆”，也有學者推測這其實就是天師道的署職制度。因此，李弘叛亂的背後存在天師道信仰的影響，似無疑問(64)參砂山稔《李弘から寇謙之へ ： 西暦四·五世紀における宗教的反亂と國家宗教》，《集刊東洋學》26，1971年，1—27頁；王承文《六朝前期江南“李家道”與天師道關係考——以葛洪所撰〈抱朴子内篇〉爲中心的考察》，載《唐長孺先生百年誕辰國際學術研討會暨唐史年會論文彙編》，2011年。。

魏晉南北朝時期的李弘之亂可考見者約十次，集中分佈於南北方對峙的秦嶺淮河一綫(65)湯用彤《康復札記·妖賊李弘》，《湯用彤學術論文集》，中華書局，1983年，309—311頁；唐長孺《史籍與道經中所見的李弘》，《魏晉南北朝史論拾遺》，210—219頁；方詩銘《與張角齊名的李弘是誰》，《社會科學輯刊》1979年第5期，95—99頁；吕宗力《讖緯與十六國北朝的社會與政治》，《“1—6世紀中國北方邊疆·民族·社會國際學術研討會”論文集》，科學出版社，2008年，293—294頁。。正如寇謙之《老君音誦戒經》所説稱名李弘者多是“逋逃罪逆之人”，這一地域也正是當時不受國家控制的流民和蠻族聚集的“荒中”之地(66)參北村一仁《“荒人”試論——南北朝前期の國境地域》，《東洋史苑》60·61，2003年，265—284頁；《南北朝期國境地域社會の形成過程及びその實態》，《東洋史苑》63，2004年，76—119頁；《南北朝期“中華”世界における“蠻”地の空間性について》，《東洋史苑》67，2006年，33—38頁；《南北朝期“淵藪”の地域的分布とその空間的特徴》，《東洋史苑》70·71，2008年，146—184頁。。荆襄道臨近荒中。東晉南北朝時期在今湖北、河南交界地帶發生的兩次“妖賊李弘”起義，都能看到蠻族的身影。《晉書·桓温傳》載東晉永和末年(約356) ：

(桓温)遣西陽太守滕畯出黄城，討蠻賊文廬等，又遣江夏相劉岵、義陽太守胡驥討妖賊李弘，皆破之，傳首京都。(67)《晉書》卷九八《桓温傳》，2572頁。

義陽郡是義陽蠻的大本營，這次李弘起義應該與義陽蠻有頗大的關係。至於北魏後期的那次李弘起義，史書則明確載其爲“蠻首”。《魏書·崔挺附崔孝暐傳》載 ：“武泰初(約528)，蠻首李洪扇動諸蠻。”(68)《魏書》卷五七《崔挺傳》，中華書局，1974年，1269頁。同書《李崇傳》 ：“武泰初，蠻帥李洪扇動諸落，伊闕已東，至於鞏縣，多被燒劫。”(69)《魏書》卷六六《李崇傳》，1475頁。又《費穆傳》 ：“妖賊李弘於陽城起逆，連接蠻左。”(70)《魏書》卷四四《費穆傳》，1004頁。北魏的這次李弘之亂的主體是永嘉亂後逐漸北遷至河南的沔中蠻，與張昌和東晉的李弘屬同一族群(71)萬繩楠《魏晉南北朝史論稿》，128—129頁；陳寅恪《魏書司馬叡傳江東民族條釋證及推論》，《金明館叢稿初編》，三聯書店，2001年，85—87頁。。這樣看來，在魏晉南北朝時期荆襄道附近的沔中蠻族中間，一直存在著天師道信仰的影響。尤其是其中的末世論成分，即便在南北方的“正統”道教經過寇謙之和陸修靜的改革而弱化之後，仍在蠻族奉道者中得以延續，成爲他們凝聚族群和反抗統治的武器。

以上，我們見到了被納入漢人統治的蠻族奉道者和脱離漢人統治的蠻族奉道者，此外也還存在著遊離於蠻漢之間的情況，陸法和是一個值得分析的例子。陸氏的傳記充滿神異色彩(72)《北齊書》卷三二《陸法和傳》，中華書局，1972年，427—431頁。《北史》卷八九(中華書局，1974年，2941—2945頁)、《太平廣記》卷八二引《渚宫舊事》(中華書局，1961年，523—525頁)略同。，是中古史上的一大奇人。據載，他出身蠻族，説話“猶帶蠻音”，侯景之亂時“召諸蠻弟子八百人”助討侯景，又助梁元帝破武陵王蕭紀軍，被用爲都督、郢州刺史，後加司徒。天保六年(555)，陸法和舉州降齊，任爲大都督十州諸軍事、太尉公、西南道大行臺，後隨入鄴。陸法和功業之獲得至爲離奇，難以置信。全祖望認爲“蓋是時荆楚諸臣俘入關中者十九，而法和降於鄴下，故得任爲虚誕之言而無人以質之”(73)全祖望《辨南史陸法和傳》，《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社，2000年，1792—1793頁。。

陸法和一般被認爲是佛教徒 ： 他的傳記載他早年“隱於江陵百里洲，衣食居處，一與苦行沙門同”，曾於百里洲造壽王寺，又自稱“法和是求佛之人”，降齊後“不稱官爵，不稱臣，但云‘荆山居士’”。不過陸法和顯然並非一個嚴格意義上的佛教徒 ： 據宫川尚志總結陸法和的事蹟，其中符合佛教者有8處，而帶有道教和巫術色彩者卻有12處(74)宫川尚志《梁·北齊の居士陸法和》，《仏教の歴史と文化 ： 仏教史学会30周年記念論集》，同朋舎，1980年，143—156頁。。陸法和的行跡更像是一種來自佛教、道教和民間巫俗中各種神異元素的大雜燴，他以這些元素來統御蠻族部衆 ：

嘗至襄陽城北大樹下，畫地方二尺，令弟子掘之，得一龜，長尺半，以杖叩之曰 ：“汝欲出不能得，已數百歲，不逢我者，豈見天日乎？”爲授三歸，龜乃入草。初八疊山多惡疾人，法和爲采藥療之，不過三服皆差，即求爲弟子。山中毒虫猛獸，法和授其禁戒，不復噬螫。所泊江湖，必於峰側結表，云“此處放生”。……部曲數千人，通呼爲弟子，唯以道術爲化，不以法獄加人。又列肆之内，不立市丞牧佐之法，無人領受，但以空檻籥在道間，上開一孔受錢。賈客店人隨貨多少，計其估限，自委檻中。行掌之司，夕方開取，條其孔目，輸之於庫。(75)《北齊書》卷三二《陸法和傳》，429—430頁。《資治通鑑》卷一六五則稱 ：“法和爲政，不用刑獄，專以沙門法及西域幻術教化，部曲數千人，通謂之弟子。”(中華書局，1956年，5105頁)關於佛教在蠻族和“亡命”中起到的紐帶作用，可參前引北村一仁《“荒人”試論 ： 南北朝前期の國境地域》《南北朝期“中華”世界における“蠻”地の空間性について》。

陸法和出入於山林與都市之間。他活躍的汶陽郡紫石山、八疊山及南郡青溪山等處，都位於荆襄道西側沮水流域的諸山中，爲蠻族聚居區。《南齊書·蠻傳》稱 ：“汶陽本臨沮西界，二百里中，水陸迂狹，魚貫而行，有數處不通騎，而水白田甚肥腴。桓温時，割以爲郡。西北接梁州新城，東北接南襄城，南接巴、巫二邊，並山蠻凶盛，據險爲寇賊。”(76)《南齊書》卷五八《蠻傳》，1008頁。陸法和同時又長期浪跡在襄陽、江陵，“耆老自幼見之，容色常不定，人莫能測也”。陸氏應該是遊離於蠻漢之間的邊緣人，他具有兩副面孔 ： 在蠻族中間他憑藉漢地的經驗成爲蠻首，而在漢人中間他又以蠻族的身份獲利。去認定陸法和的宗教取向其實無益，無論是佛教、道教抑或巫俗，它們之間的分野絶非陸氏的關注點，他只是隨意攝取這些元素，儘可能地神化自己，並利用具體的神跡和技術，在蠻漢之間左右逢源。

三、 從隱修到道館

在天師道信衆播遷而至以前及之後，荆襄道上其實都存在著大量並不隸屬於某個團體的單獨修道者。尤其是在荆襄道西部的群山中，聚集了不少隱逸山林、脱離世俗的隱修道士。當中最主要的隱修地有武當山(太和山)，酈道元説此山“山形特秀，異於衆嶽，峰首狀博山香爐，亭亭遠出，藥食延年者萃焉”(77)《水經注》卷二八《沔水》注引《荆州圖副記》。陳橋驛《水經注校證》，中華書局，2007年，659—660頁。。《南雍州記》也稱此山中“學道者常百數，相繼不絶。若有於此山學者，心有隆替，輒爲百獸所逐”(78)黄惠賢《輯校〈南雍州記〉》，《魏晉南北朝隋唐史研究與資料》，湖北人民出版社，2000年，568頁。。陶弘景亦稱“太和山形南北長，高大有神靈，棲憑之者甚多”(79)《太平寰宇記》卷一四三《均州·武當縣》引陶弘景《玉匱》，中華書局，2008年，2780頁。。又如漢水上游的錫義山，“方圓百里，形如城，四面有門，上有石壇，長數十丈，世傳列仙所居。今有道士被發餌術，恒數十人”(80)陳橋驛《水經注校證》，650頁。。當陽縣的青溪山，也是“林徒棲托，雲客宅心，泉側多結道士精廬”(81)《水經注》卷三二《沮水》引盛弘之云。陳橋驛《水經注校證》，753頁。。

山中修道有著極爲悠久的傳統，同時也是一種跨文化的現象(82)參孫齊《唐前道觀研究》，76—96頁。。荆襄地區的早期隱修道士，自漢代以來就不乏記載。其著名者如東漢馬明生、陰長生師徒於武當山修行金丹法(83)見《雲笈七籤》卷一六《殷真君傳》，2307—2309頁。。《真誥》也載有漢明帝時“武當山道士戴孟”的事蹟(84)《真誥》卷一四《稽神樞第四》，249頁。。到了東晉時代，荆襄地區的隱修道士可考見者有歷陽謝允和太原尹軌。“太和真人”尹軌的事蹟略見上節，據説他“以晉元熙元年(419)入南陽太和山中，以諸要事授其弟子河内山世遠”(85)《漢武帝外傳》，《中華道藏》第46册，176頁。。以上諸人的行跡頗近神話，難以考實，透露出當時的大多數隱修者與世俗社會接觸並不多。不過謝允是個例外，他在15歲時因蘇峻之亂被掠爲奴，“蒙理還都，西上武當山。太尉庾公(亮)聞而愍之，給其資糧，遂到襄陽”(86)《太平御覽》卷四三引《甄異傳》，中華書局，1960年，206頁。，隨後跟隨道士入山，得見戴孟。此後他又出山，曾在桓温座言及修道經歷，此後又“出仕作歷陽、新豐、西道三縣”(87)《太平御覽》卷九三六引《續搜神記》，4160頁；《真誥》卷一四《稽神樞第四》，250頁。。謝允並非一個虔心的隱修者，他短暫的入山經歷和之後的宣傳活動，透露出荆襄道上的山中修道生活開始不那麽平靜了。

到了劉宋時代，荆襄地區的隱修者開始與世俗社會發生更深的糾葛。成書於梁代的《洞仙傳》(88)參Stephan Peter Bumbache，The Fragments of the Daoxue Zhuan, Critical Edition, Translation and Analysis of a Medieval Collection of Daoist Biographies, European University Studies Series ⅩⅩⅦ, Asian and African Studies vol.78. Frankfurt ： Peter Lang, 2000, pp.394-399；李豐楙《〈洞仙傳〉研究》，《六朝隋唐仙道類小説研究》，臺灣學生書局，1986年，187—224頁。提到了修行於武當山的劉：

范豺者，巴西閬中人也。久住支(枝)江百里洲，修太平無爲之道。臨目嘘漱，項有五色光起，冬夏惟單布衣。而桓温時頭已斑白，至宋元嘉中狀貌不變。其占吉凶，雖萬里外事，皆如指掌。……宋文帝召見豺，答詔稱我，或稱吾。元兇初爲太子，豺從東宫過，指宫門曰 ：“此中有博勞鳥，奈何養賊不知？”文帝惡之，勑豺自盡。(90)《中華道藏》第29册，852頁。

范豺又名范儕，《道學傳》記載他於東晉太元十四年(389)至荆州，“居於南郡枝江縣之富城洲尾巴芒中”，“閑恬無欲，終日默然”，“不以高卑易心，不與俗中榮貴人語”(91)《三洞珠囊》卷二引《道學傳》，《中華道藏》第28册，413頁。。《水經注》也説他是“惡衣粗食，蕭散自得”(92)《水經注校證》，796頁。的人物。他也被詔入建康，旋即被殺。此外，據《宋書》記載，在宋明帝時代，梁州刺史劉亮“服食修道，欲致長生”，遂迎武當山道士孫道胤“令合仙藥”，不幸於泰豫元年(472)服丹而亡(93)《宋書》卷四五《劉懷慎傳》，1377—1378頁。又見《南史》卷一七《劉懷肅附弟慎傳》，名作“孫懷道”(479頁)。。

元嘉初，徵爲秘書郎，不就。臨川王義慶、衡陽王義季鎮江陵，並遣使存問，凝之答書頓首稱僕，不修民禮，人或譏焉。(98)《宋書》卷九三《隱逸·劉凝之傳》，2285頁。

劉凝之的這種作態，一方面基於他志在隱修的追求，另一方面可能也反映出荆州本地勢力對建康皇權的排斥，或許是此前荆揚之爭帶來的餘波——他的妻父郭銓曾是桓玄的黨羽，義熙初“以黨附桓玄被殺”(99)參《太平廣記》卷三二四引《冥祥記》元嘉八年郭銓顯形於劉凝之事，2569頁。。

進入齊梁以後，荆襄地區的道教出現了一種新的趨勢 ： 隱修衰退，道館湧現。這些新出現的道館大多是由出鎮的宗王或者地方官守贊助，而主持的道士又多非荆襄本土所出。除了《啓法寺碑》提到的位於襄陽城内的兩所道館之外，在史籍中還可考見9座 ：

1. 福堂館 ： 約齊代晉壽王僧鎮建於安陸(100)《上清道類事相》卷一引《道學傳》，《中華道藏》第28册，385—386頁。。王僧鎮爲吴郡褚伯玉弟子(101)《南嶽總勝集》卷一，《大正新修大藏經》第51册，1061頁。。

2. 佚名館 ： 梁代荆州長史柳悦爲王僧鎮建於江陵(102)《上清道類事相》卷二引《道學傳》，《中華道藏》第28册，388頁。。

3. 希玄館 ： 梁初高密宗超之建於荆州(103)《三洞珠囊》卷五引《道學傳》，《中華道藏》第28册，435頁。。廬陵威王蕭續曾加修繕(104)《上清道類事相》卷一引《道學傳》，《中華道藏》第28册，385頁。。

4. 始興館 ： 梁中大通三年(531)之前建於荆州。潁川庾承先於中講學(105)《太平御覽》卷六七九引《老氏聖紀》，3032頁；《三洞珠囊》卷二引《道學傳》，《中華道藏》第28册，414—415頁；《梁書》卷五一《處士·庾承先傳》，753頁。。

5. 汶陽觀 ： 梁中大通五年(529)荆州刺史湘東王蕭繹建於遠安縣(106)《輿地紀勝》卷七三《荆湖北路·峽州·碑記》廢汶陽觀碑條引《寰宇記》 ：“在遠安縣。梁大通五年荆州刺史湘東王繹立。”(中華書局，1992年，2445頁)。

6. 靈芝觀 ： 梁大同年間(535—545)武陵太守爲女道士建於武陵縣(107)《輿地紀勝》卷六八《荆湖北路·常德府·景物下》靈芝觀條引《寰宇記》 ：“在武陵縣。梁大同中有女道士于此伏氣，芝草生其庭，太守奏立此觀。”(2317頁)。

7. 佚名館 ： 梁邵陵王蕭綸爲道士張京建於松滋縣石門山(108)《太平寰宇記》卷一四六《山南東道五·荆州·松滋縣》 ：“石門山，梁邵陵王綸崇奉道士張京，於此置觀以處之。鑿石開徑，其狀若門，因名石門山。”(2843頁)。

8. 青溪山館 ： 梁太清二年(548)扶風許明業建於青溪山(109)《上清道類事相》卷一引《道學傳》，《中華道藏》第28册，386頁。。

9. 餐霞觀 ： 後梁時期位於當陽縣圓臺山(110)《輿地紀勝》卷七八《荆湖北路·荆門軍·碑記》餐霞觀碑條 ：“在當陽縣之圓臺，有餐霞觀基。乃陳宗遜撰，庾遠書。碑字剥落，其碑中云 ：‘前梁尚書侍中基州長史’云云。”(2568頁)按基州爲西魏置，參王仲犖《北周地理志》，中華書局，1980年，506頁。又同卷女冠胡伯女條 ：“年十四得道，梁大通四年遊荆州，登圓臺山築室，環列群書，獨居七十年，後屍解。”(2567頁)不知與此觀有無關係。。

齊梁時代的宗王出鎮，是建康對荆襄地區强化控制的延續。出鎮的宗王和士族官僚同時也有著改造當地民俗和文化的責任，尤其是在荆襄地區這種民風獨特的地方。他們藉由精心挑選的幕僚集團(包括文人、高僧、道士)，持續輸入來自建康的文化傳統和理念，並因之改變了荆襄地區原有的文化面貌。匪獨道教，在儒學、佛教乃至民間習俗等層面，都存在著類似的改造現象(111)參佐野理恵子《〈荆楚歳時記〉成立の背景をめぐって——魏晉南北朝時代における民間習俗の禁止事例を中心に》，《史滴》(30)，2008年，286—268頁；Andrew Chittick, Patronage and Community in Medieval China ： The Xiangyang Garrison, 400-600 CE, State University of New York Press, 2010, pp.103-106；洪廷妸《東晉南朝時期荆楚地域文化與“荆楚人”意識》，203—215頁。。對於道教而言，這種文化輸入最明顯的表徵就是道館的出現。因爲道館現象主要是在建康和吴會地區發展起來的，而且其本身就具有濃厚的官方色彩(112)參孫齊《唐前道觀研究》，22—29頁。。齊梁時代道館在荆襄地區的集中涌現，體現出的是來自建康的强烈的文化輻射(113)一個巴蜀地區的例子是南齊時閬中道士隗靜至建康崇虚館學習道法，並回到當地建立起道館。參孫齊《南齊〈隗先生銘〉與南朝道館的興起》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第31輯，上海古籍出版社，2015年，126—137頁。。

隨著道館的興起，也帶來了來自建康的新學風。荆襄地區道教的隱修風氣逐漸衰退，代之而起的是道館中的講經風尚。例如潁川庾承先在始興館中講習《老子》，“湘東王親命駕臨聽，論議終日，深相賞接”(114)《梁書》卷五一《處士·庾承先傳》，753頁。。吴人陳景尚“善講誦，道釋中皆不可及。制《靈書經》，大行於世”，邵陵王蕭綸召之隨鎮(115)《太平御覽》卷六六六引《道學傳》，2973頁。。《續高僧傳》中也提到梁代“松滋有道士姓俞者，學冠李宗，業該儒史，常講莊老，私用内經”，並與僧徒辯難(116)《續高僧傳》卷九《釋羅雲傳》，中華書局，2014年，300—301頁。。這種講求義學的風氣，以及與地方官守的和諧關係，都是在此前晉宋時代的荆襄地區的道教中所未見到的。

四、 青溪山與百里洲

我們也應該注意到，道教只是荆襄地區精神生活中一個組成部分，甚至可能只是一種邊緣化的點綴。儒學和佛教在此地同樣有著久遠的傳統和興旺的發展。漢末劉表在襄陽大興文治，“關西、兗、豫學士歸者蓋有千數”，形成獨特的荆州學派，久爲學者表彰(117)唐長孺《漢末學術中心的南移與荆州學派》，《唐長孺社會文化史論叢》，1—12頁；吉川忠夫《後漢末における荆州の學術》，谷川道雄編《中國士大夫階級と地域社會との關係についての總和的研究》報告書，1983年。。十六國時道安率徒衆南下，滯留襄陽十五年，促成北方佛學的南傳，也是佛教史上的關鍵事件(118)吉川忠夫《道安教團在襄陽》，谷川道雄編《地域社會在六朝政治文化上所起的作用 ： 日中國際共同研究》，玄文社，1989年，36—43頁；許理和(Erik Zürcher)《佛教征服中國》，李四龍等譯，南京 ： 江蘇人民出版社，1998年，305—377頁；湯勤福《襄陽悟道 ： 道安與東晉十六國佛教的重大轉折》，《中國哲學史》2015年第3期，25—36頁。。南北朝時代，荆襄地區是當之無愧的一大佛教中心，僅襄陽、江陵兩地佛寺可考者竟有接近70所(119)參張偉然《南北朝佛教地理的初步研究》，《中國歷史地理論叢》1991年第4期，225—241頁、1992年第1期，219—245頁連載。。《啓法寺碑》也明載隋時襄陽有15座寺廟，而道館只有2所。與佛教相比，荆襄地區的道教顯然要遜色得多。在這樣力量差距懸殊的宗教市場中，道教是如何存活的？我們可以選取當陽青溪山和枝江百里洲這兩個具體的地點，對道教的生存狀態略加考察。

在江陵至枝江這一段荆江河道的江心中，遍佈沙洲，百里洲是其中最大的一處(120)參張修桂《荆江百里洲河段河床歷史演變》，《歷史地理》第8輯，上海人民出版社，1990年，198—203頁。。《水經注》引盛弘之《荆州記》載 ：“(枝江)縣左右有數十洲，槃布江中，其百里洲最爲大也。中有桑田甘果，映江依洲。”(121)《水經注校證》，795—796頁。百里洲這樣的沙洲，交通便捷而又飲食自給，於鬧中取靜，因而成爲隱者的聚集之地。東晉時南土士人桂陽羅含居於此地，“於(江陵)城西池小洲上立茅茨，伐木爲床，織葦爲席，布衣蔬食，晏若有餘”(122)余嘉錫《世説新語箋疏》，中華書局，2008年，276頁。。劉宋道士范儕(即范豺)則在富城洲 ：

(枝江)縣東南二十里富城洲上有道士范儕精廬，自言巴東人，少遊荆土，而多盤桓縣界，惡衣粗食，蕭散自得。言來事多驗，而辭不可詳。人心欲見，歘然而對，貌言尋求，終弗遇也。雖逕跨諸洲，而舟人未嘗見其濟涉也。後東遊廣陵，卒於彼土。儕本無定止處，宿憩一小庵而已，弟子慕之，于其昔遊，共立精舍，以存其人。(123)《水經注校證》，796頁。

不過，《高僧傳》則稱范豺“初爲沙門，賣卜於河東市”，“後遂退道染俗，習張陵之教”(124)《高僧傳》卷一《竺法慧傳》，中華書局，1992年，372頁。《洞仙傳》則稱范儕“修太平無爲之道”，《中華道藏》第29册，852頁。。這種摇擺的宗教傾向，也讓人想起同樣“隱於江陵百里洲，衣食居處，一與苦行沙門同”的異人陸法和。

除了范豺、陸法和這樣的底層修行者之外，南朝百里洲上也有上層士族隱居。據《南齊書》載，南陽舊族劉虯“静處斷穀，餌術及胡麻”，同時又“精信釋氏”，“衣粗布，禮佛長齋，注《法華經》，自講佛義。以江陵西沙洲去人遠，乃徙居之”(125)《南齊書》卷五四《高逸·劉虯傳》，中華書局，1974年，939頁。。劉虯與荆州佛教圈有密切的聯繫，《注法華經》一書就是“與十許名僧，依傍安、林、壹、遠之例，什、肇、融、恒之流，撰録衆師之長”(126)吉藏《法華玄論》卷一，《大正新修大藏經》第34册，363頁。參菅野博史《劉虯〈注法華經〉的佚文及其思想》，支遁與魏晉南北朝佛教國際學術研討會論文，2014年10月。撰成的。劉虯的學問也吸引了道教徒。《梁書》載道士庾承先“弱歲受學於南陽劉虯，强記敏識，出於群輩。玄經釋典，靡不該悉，九流七略，咸所精練”(127)《梁書》卷五一《處士·庾承先傳》，753頁。。據《道學傳》，庾承仙受學的地點即在沙洲上的劉虯隱處 ：

時處士劉弘(虯)碩學，尤明老莊，隱於荆州之沙洲。承仙(先)師之講習，多所該究。家貧無書，每事假借，一覽便誦。(128)《太平御覽》卷六七九引《老氏聖紀》，3032頁；《三洞珠囊》卷二引《道學傳》，《中華道藏》第28册，414—415頁。

後來，庾承先與道士晉壽王僧鎮同遊衡嶽。中大通三年(531)，又隨廬山劉慧斐至荆州(129)劉慧斐傳見《梁書》卷五一，745—746頁。。史稱“荆陝學徒，因請承先講《老子》，湘東王親命駕臨聽，論議終日，深相賞接”(130)《梁書》卷五一《處士·庾承先傳》，753頁。。王僧鎮也是齊梁時很有影響的道士，他在各地出鎮宗王的贊助下興立了多所道館，荆襄地區也有多所，已見上節。其中一所即由荆州長史柳悦啓奏，建於“羅漢章臺”，亦即前述沙洲隱者桂陽羅含的舊基上(131)參魏斌《書寫“南嶽” ： 中古早期衡山的文獻與景觀》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第31輯，2015年，148—149頁。。

通過百里洲聯繫起來的劉虯、庾承先、王僧鎮、劉慧斐諸人，在齊梁時代的荆襄地區形成了一個人際網絡，並得到了多位出鎮宗王及地方官守的親睞和贊助。這些上層修行者以講求義學相標榜，並不執泥道、釋之分。與此同時，百里洲上的底層隱修者，也以苦行、神異爲特色，看不出教派分野。

從百里洲所在的枝江縣出發，溯沮水而北，能够到達當陽縣的青溪山。因爲優美的環境和便捷的交通，在兩晉時就多有道士隱修於此。劉宋盛弘之記此地 ：“稠木傍生，凌空交合，危樓傾崖，恒有落勢，風泉傳響於青林之下，岩猨流聲於白雲之上。遊者常若目不周玩，情不給賞。是以林徒棲托，雲客宅心，泉側多結道士精廬焉。”(132)《水經注》卷三二《沮水》引盛弘之《荆州記》，《水經注校證》，752—753頁。《六臣注文選》卷二一注引庾仲雍《荆州記》 ：“臨沮縣清溪山東有泉，泉側有道士精舍。”中華書局，1987年，400頁。到了梁代，有扶風人許明業“太清中爲州刺史南平王(蕭恪)請出城北神王館供養。值亂，入武昌青溪山立館，遠近崇仰之也”(133)《上清道類事相》卷一引《道學傳》，《中華道藏》第28册，386頁。。梁元帝所撰《清溪山館碑》，當即爲此館而作(134)《藝文類聚》卷七八，上海古籍出版社，1998年，1341頁。。道館在青溪山的出現，也讓此地開始成爲南朝後期乃至隋唐的道教義學研究的重鎮。南朝有隱青溪山的“松靈仙人”疏釋《道德經》(135)杜光庭《道德真經廣聖義序》，《中華道藏》第9册，559頁。。唐孟安排在此編撰了道教義學的集大成之作《道教義樞》(136)盧國龍《中國重玄學》，人民中國出版社，1993年，326—329頁。。

與此同時，佛教勢力也開始向青溪山擴張。《續高僧傳·釋道仙傳》載 ：

梁始興王憺褰帷三蜀，禮以師敬，携至陝服沮曲。以天監十六年(517)至青溪山，有終焉志也，便薙草止容繩床。于時道館崇敞，巾褐紛盛，屢相呵斥，甚寄憂心焉，仙乃宴如，曾無屑意。一夕，道士忽見東崗火發，恐野火焚害仙也，各執水器來救，見仙方坐大火，猛焰洞然，咸嘆火光神德。道士李學祖等捨田造像，寺塔欻成，遠近歸信，十室而九。州刺史鄱陽王恢躬禮受法。(137)《續高僧傳》卷二六《釋道仙傳》，1012頁。

佛教的到來很快改變了青溪山原本“道館崇敞，巾褐紛盛”的面貌，不僅“遠近歸信十室而九”，甚至當地的道士也改宗佛教。南朝後期的青溪山寺已有“四十餘僧”，但“山居無炬，然柴取明”，條件尚爲艱苦(138)《續高僧傳》卷一九《釋法喜傳》，728頁。。到後梁時，智顗“遊止玉泉，創構坊宇，名僧雲會，問道遠集”，青溪山開始成爲佛教勝地(139)《國清百録》卷四，《大正新修大藏經》第50册，820頁。參王永平《後梁禪風之盛行與北朝佛學之南播》，《學習與探索》2012年第4期，144—153頁。。開皇十一年(591)，隋文帝在青溪山爲智顗敕建玉泉寺，當陽令皇甫毘曾撰《玉泉寺碑》，盛讚其構，稱“層臺逈閣，復殿連房”(140)《國清百録》卷四，《大正新修大藏經》第50册，819頁。。後來甚至有“青溪禪衆，天下稱最”的説法(141)《續高僧傳》卷一九《釋法喜傳》，730頁。。

佛教的加入和山寺的營建，不僅從物質上改造了青溪山的山嶽文化景觀，同時也影響了當地隱修者的精神世界。玉泉寺興建時，後來在初唐佛道論衡中大出風頭的法琳也正隱居於此(142)參礪波護《唐初的佛教、道教與國家——法琳事蹟考》，《隋唐佛教文化》，韓昇等譯，上海古籍出版社，2004年，10—32頁。。當時，法琳還不是佛教徒，而是以道教爲追求。法琳在《辨正論》卷七《品藻衆書篇》中自述 ：

青溪千仞之南，紫臺七盤之北，地居形勝，山號膏腴，門枕危峰，簷臨碧……實棲心之福地，遯世之桃源者矣。余久承靈異，始遂經過，以已未之年(599)仲夏之月擔簦策杖，自遠造焉。……臨風亭，遊月館，開文苑，肆書廚。閲孔壁之遺經，睹汲冢之餘記，尋東觀南宫之典，討玉凾丹枕之方，寓目久之。(143)《大正新修大藏經》第52册，541頁。

法琳後在隋末出山入關，成爲正式的道士。對於這段經歷，《續高僧傳》雖曲加掩飾，但仍説明這是他在青溪山修行傾向的延續 ：

昔在荆楚，梗概其文，而秘法奇章，猶未探括。自非同其形服，塵其本情，方可體彼宗師，靜兹紛結。乃權舍法服，長髮多年，外統儒門，内希聃術。遂以義寧(617)初歲，假被巾褐，從其居館。(144)《續高僧傳》卷二五《釋法琳傳》，952頁。

法琳很快又在武德初年改宗佛教。這種抉擇，也能追溯到他在青溪山對佛教的接觸和了解。《續高僧傳》説他在青溪山“晝則承誨佛經，夜則吟覽俗典”。法琳又曾撰《青溪山記》一卷，《弘決外典抄》卷一引《靈應傳》保存有如下一段佚文 ：

荆州南北有三泉水，水極香美。病人服者，無不銷痾。其泉嚴淨，不耐人聲。若聞人大呼，應聲奔涌。竹木墮水，水膏著之，不盈半年，變成玉石。草葉浮上，凝若輕霜。玉泉寺大殿臨池，僧房架嶺，法花(華)懺堂三十餘所。(145)具平親王《弘決外典抄》卷一，《續天台宗全書·顯教3》，春秋社，1993年，11頁。

對法琳這樣在泉側精廬和道館中修行的隱者和道士而言，玉泉寺的恢宏架構應該如同泉水的神驗一樣，給他們留下了深刻的印象，甚至就此埋下皈依佛教的種子。

結語

以上，我們截取了四個側面來描述六朝荆襄道上的道教 ： 對於流民而言，道教抒發了他們流離失所的悲痛，也安撫了他們安葬異鄉的無奈；對於蠻族而言，道教既是“華夏化”的便捷途徑，亦是反抗“華夏化”的憑藉。荆襄道上隱修的衰退和道館的興起，呈現出來自建康的文化輻射及其對當地文化的改造；而青溪山和百里洲上隱逸群體的面貌，又展示出六朝時代佛道交涉的實態和三教共融局面的形成。在荆襄道教發展史的背後，一些宏大的時代脈絡若隱若現 ： 流民土著化、異族華夏化、荆揚之爭、佛教流佈。與其説道教映射出了六朝時代的歷史進程，不如説是這些歷史進程塑造了六朝道教的面貌。

關注六朝荆襄道上的道教，或許不足以修正既往關於六朝史發展綫索的認識。但是，當我們在談論六朝史時，我們應該談論些什麽？在那些典範歷史和學術研究所呈現的宏大歷史進程和“歷史規律”之外，被裹挾其中的失聲、隱形的普通民衆和個體生命，其實也需要得到關注、傾聽和同情之理解。六朝荆襄道上的宗教變遷背後，其實是一幕幕具體而鮮活的人生抉擇——正如馬克思所言 ：“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感(the heart of a heartless world)。”藉由六朝荆襄道上的道教，我們或能走近六朝歷史現場，感受時代氛圍和民衆心性。是爲本文宗旨所寄。