什么是亚洲？有关人类学差异

酒井直树 杜可柯 董子云

主持人语（中间美术馆馆长卢迎华）：2018年1月28日，以“普遍与特殊：何为亚洲性”为题的两场主题演讲与对话在北京中间美术馆举行。演讲与对话嘉宾为美国康奈尔大学亚洲研究与比较文学系酒井直树教授和中国社会科学院文学研究所孙歌研究员。两位长期致力于研究与表述亚洲问题的学者就近期他们在该领域的思考，分别发表主题演讲。他们的演讲与对谈都涉及了亚洲这个范畴的历史建构，以及“亚洲”所具有的超越性视角，尤其在重新审视既定的普遍性与特殊性的关系所忽略的问题时。演讲之后，兩位学者结合亚洲近代以来的历史进程展开对话，针对目前的国际关系格局以及迅速推进中的亚洲一体化的新现实，探讨今天该如何认识亚洲这个范畴。

一

在一个多世纪的时间里，我们经常看到民主议会制的民族国家反复地在半法西斯政治形态里进进出出。在这一大浪潮里，美国也不例外。十五年前的“9·11事件”之后，极端的爱国主义热潮席卷了整个美国，以非常极端的形式主导媒体和公众舆论。在这种政治氛围下，我准备了一份公共演讲的讲稿，也正是这种半法西斯主义的氛围促使我写完并将其刊登在杂志《小说：对虚构的讨论》上。2002年6月在杂志出版之前，我在加州大学尔湾分校演讲了这份讲稿的缩减版。

我演讲时发现，观众里的亚洲或者是亚裔美国学生非常少，而且能明显地看出，亚裔背景的学生都没有听到最后。很显然，在“9·11事件”之后美国的整体社会氛围下，这些亚裔学生和亚裔美国学生都有非常强烈的不安全感。而且，那段时间在（我授课的）康奈尔大学的非欧裔学生中，也能看到这种高度的焦虑情绪。

不到十五年的时间，另一场半法西斯的政治形态席卷重来。今天我主要想从一个不同的角度来讨论法西斯式的政治形态，以及少数族裔的政治。所以在开始讨论这个问题前，我想先回顾一下二十世纪三十年代早期，因为在这一历史时期，极端爱国主义、反移民种族歧视的爱国言论热潮盛行。

二十世纪三十年代与我们现在这个时代没有那么大的区别。那个时候，“亚洲”这个词和当时民粹主义倡导的“欧洲人的欧洲”相联系，拥有能够引起某种情绪的内涵。正因为诸如此类的言论获得了广泛支持，大众才会陷入一种诡异的集体信仰：欧洲文明被亚洲或者非洲等欧洲以外的元素污染了，正处于危机之中。

当时，欧洲的公众广泛接受了这个看法，尽管他们根本不知道应该如何界定欧洲的地理疆域;从文化、政治或者种族的角度出发，欧洲到底从哪里结束，非欧洲的地区又从哪里开始，抑或是如何像勾勒欧洲边界确定国家领土那样，明确欧洲的文明和文化身份。虽然他们很清楚欧洲并不是一个国家，但仍然愿意把欧洲身份与德国这样的民族国家身份混为一谈。我们大家可能都知道，当时，犹太人这个群体成了政局用来证明欧洲确实被非欧洲元素污染了的象征符号。所以在欧洲很多国家，很多人支持净化欧洲文明的运动，要求把那些污染欧洲文明的文化、文明、民族寄生虫清除出去。

我在很多场合也对这个问题讨论了很多次，即“欧洲”这个概念作为一种集体想象，如何在世界上的其他地方也获得了很高程度的地位。请允许我今天跳过很多之前讨论过的问题，不是政治上的、社会学上的、宗教上的抑或是文化上的关于欧洲中心主义的问题，而是集中讨论欧洲这个概念与欧洲和理论之间非常奇妙的亲缘性。另外，虽然我也知道欧洲其实可以与非洲或者美国放到一起讨论，但是今天主要是从亚洲的视角来讨论欧洲，也就是说要讨论的问题是亚洲理论和欧洲人文。

“普遍与特殊：何为亚洲性”主题演讲与对话现场

酒井直树（左）和孙歌（右）在活动现场

把理论和亚洲放在一起，可能很多人都会觉得，就算这不是一个自相矛盾的说法，也是觉得让人有点奇怪或者陌生的提法。因为我们说到亚洲的时候，通常不太会想到把亚洲与理论这个概念联系在一起。

为什么把亚洲和理论放在一起会让大家觉得奇怪呢？其实不是因为别的，只是对于这些联系，我们通常会有某一种预设或者是条件反射性的反应。不论是对理论还是亚洲，我们的反应都没有经过严格的审视或者检视，最多只是暴露了我们理解所谓的亚洲时在某些领域所存在的预设，即通常不认为亚洲存在理论。而一般情况下，两边概念都非常模糊。我们有没有仔细考虑过，它们到底指什么？

我们很少追问自己，在这样一个好像很不合适的搭配面前，为什么会感到不适应或者不舒服，这种不适感到底来自何处？也从没想过解释，为什么我们会想当然地接受这个基本假设？

只要这个观点还停留在假设层面，并且拒绝从概念上进行更深入的阐述，我们就可能陷入某种所谓的“文明的魔咒”之中。也就是我们会一直被这两个概念或者这种预设所蛊咒和捆绑。所以，我想在第一部分简短地讨论一下，如何才能把我们自己从这种魔咒之中解放出来。

所以，开始讨论的第一个问题就是，一开始听到亚洲和理论结合在一起时，我们为什么会感到奇怪或不舒服？如果进一步分析，我们如何才能避免一听到这两个概念结合在一起就产生奇怪情绪的习惯？

其实曾有人尝试解释：为什么亚洲和理论这两个概念不能和谐共处。二战后，很多作者写过一些文章，或是提供一些正当化的理由来解释，但是只有少数公开保守或反动的思想家敢明确通过自己的文章或者言论解释：为什么亚洲或者欧洲以外的地方没有资格或不适合理论性地提出概念。尽管如此，我们还是在北大西洋和亚洲的学术圈中看到一个共识，即所谓的“理论”基本上是属于欧洲的;当美国获得了全球地位后，理论也属于北大西洋地区了。

二十世纪初，不少著名的知识分子讨论了欧洲与理论之间的紧密关系。首先，最显著的例子就是保尔·瓦雷里和埃德蒙·胡塞尔。

举个例子，胡塞尔当时说，印度或者中国的哲学很难被归为正宗的“哲学”，因为印度或中国哲学家对生活的态度不是真正“理论化”的。

在胡塞尔看来，欧洲不只是一个地理学概念，仅用地理疆域不足以界定欧洲。他当时的原话就是，欧洲与“经验主义人类学意义”上的中国人、印度人、因纽特人，或者游荡在欧洲地理疆域中的吉普赛人不同，欧洲是共享人类某种关系或形态的人所构成的历史统一体。

如果没有胡塞尔的理论框架，根本不可能设想欧洲“人”，毕竟这是一直从古希腊传承到二十世纪的哲学传统。没有这个概念，我们简直无法思考，也就没有所谓的欧洲人或者欧洲的人性。当然，这是“人类学差异”的典型说法，没有这个也就无法想象欧洲人性这一概念。

对于胡塞尔和瓦雷里来说，理论毫无疑问是塑造欧洲精神的一个关键元素。讨论理论的危机或者哲学理性危机的时候，他们的理由都是：如果没有理论作为依靠，现在的欧洲人就无法阐述自己。

他们在二十世纪二三十年代觉察到欧洲人正面临一场严重的危机，整个欧洲的欧洲人都不再坚持做这个范畴里的欧洲人。换句话说，令这些欧洲人非常恐慌的是，当时的欧洲人越来越难以与人类学意义上的中国人和印度人区分开来。

据我所知，很多场合都提过亚洲与理论的不兼容性，包括瓦雷里和胡塞尔在内的一些人，想把这个问题作为评价当代世界的一部分而提出来。

胡塞尔观点中关于欧洲人性的历史使命部分，其中非常重要的一点明显地体现在他晚年的著作中，特别是他去世后结集出版的两本书里，其中一本是《欧洲科学的危机》，另一本是《超验现象学》。在这两本书里，胡塞尔提出的现象学，全部被重新阐释为一种欧洲精神的历史运动，成为一种目的明确的内容：一方面回溯到欧洲人性过去的起源，另一方面也面向未来、寻求一种无限狂热的自我突破。

显然，在胡塞尔去世前的极端政治困境中，他将自己的现象学作为欧洲人性或者欧洲精神的一种历史化身提出来，而且他想以欧洲精神终极代言人的身份提出他的理论。然而，他的欧洲中心主义使命里，似乎存在着一些政治和哲学意义上的矛盾，我对此非常感兴趣，而对这些内容的探索，也可以带出我的主要研究项目——“西方的错位”中所涉及的问题。

首先，我想非常简短地对胡塞尔对待种族主义的暧昧态度做一个简单的历史评价，同时稍加回顾二十世纪三十年代的国际背景。显然，胡塞尔提出欧洲人性危机的历史背景是法西斯主义。我们不能忽略他在一个法西斯主义政治氛围之下提出这个说法的事实。他对欧洲科学危机的分析，很可能就是为了谴责欧洲的法西斯主义。

1933年3月，纳粹党占领德国国会之后，马上出台了一系列法律法规，其中包括《恢复职业公务员职务法案》。这些法规旨在把反纳粹党的和非雅利安人全部清除出公共机构，其中包括大学、法院，还有一般的公务员系统。

1933年，纳粹党占领国会，希特勒发表演讲

哲学家、现象学创始人胡塞尔

纳粹出台的这些政策，显然与当时“欧洲人的欧洲”这一席卷欧洲的民粹主义呼声相契合。事实上，胡塞尔作为任职于弗莱堡大学的全球闻名的哲学家，尽管已经于1928年从哲学教授这个教职上退休，但肯定承受了非常大的压力。等他退休后，接任该教职的是另一个与他名声相当的学生，马丁·海德格尔，而海德格尔本人就是纳粹党员。

胡塞尔是出生自奥匈帝国摩拉维亚的犹太人，所以由于纳粹党实施的新政策，他不仅不能去大学的图书馆翻阅资料，也不能用德語再出版自己的著作。

国家社会主义在德国的抬头，或是法西斯主义在欧洲国家、拉丁美洲和日本出现的抬头，在欧洲、美洲甚至东亚都引起了非常广泛的恐慌。举个例子，仅在纳粹获得政权两个月后，为了反对京都帝国大学教授泷川幸辰被撤职，日本组织了一场全国性的反法西斯运动。当时日本的教育部长鸠山一郎（2009至2010届日本首相鸠山由纪夫的祖父），正是因为泷川教授称自己认同马克思主义学者的观点，并且可能对日本的家庭道德存有批判态度，而将他从京都帝国大学法律系除名的。

“泷川事件”发生的同月，也就是1933年5月，日本媒体广泛报道了海德格尔的校长演说。当时很多重要的日本知识分子，包括田边元、三木清、户坂润和新明正道等都非常警惕欧洲法西斯主义的抬头。那时，日本的媒体或者知识圈第一次发明了“fassho”一词，用以描述当时泛滥在全世界很多地方的极端民族主义，以及种族清洗主张的抬头和兴盛。所以在二十世纪三十年代的后半段，关于法西斯的讨论主导着日本的大众媒体。

在日本，关于法西斯主义的讨论一直延续到1940年9月，那时，日本加入轴心国协定，正式与德国和意大利一起成为法西斯主义意识形态的领导政权。几个月后，一些周边的法西斯国家，包括匈牙利、罗马尼亚、斯洛文尼亚、保加利亚和克罗地亚，都加入了轴心国协定。即使在战争期间，面对纳粹德国的种族清洗政策，以及其他法西斯国家的反犹政策，日本的知识分子及一些改良派官员依然持批评态度。除了少数几个有种族国家主义倾向的知识分子，比如和辻哲郎和西谷启治。

为什么西方人或欧洲人那么执著于把欧洲和西方与亚洲区分开来，其实问题的症结可能在于，西方的身份认同本身就充满了焦虑或危机感。二十世纪三十年代法西斯得以盛行的一个重要原因，就是当时欧洲社会的很多社会阶层都存在一种广泛的焦虑与不安。而二十世纪初，欧洲的神话般的愿景，以及它在现代国际社会中的优越地位已经获得了西欧国家的广泛认可和支持。但在文化资本、经济积累、技术技能以及科学知识层面，欧洲社会的中下层人民其实远没有那么自信。所以，一旦有人提出替罪羊的说法，他们就很容易接受。第一次世界大战和二战期间，象征非欧洲或者亚洲元素入侵欧洲的替罪羊就落到了犹太人头上。大家要记住，二十世纪初的反犹潮流也是一个反移民种族歧视的问题。

1980年后到今天，从文化资本、经济实力、技术支持和科学支持层面来说，欧美社会的中下层人民可能更没有自信认为，他们比非欧美人或“非白人”有任何的优越感。

二十世纪初，马克思·韦伯曾经提出了这样一个问题：“为什么只有西方才能在数学和科学理性上取得如此高的成就？”现在无论谁提出这样的问题，都会沦为笑柄，因为现在这个问题已经完全失去了它的相关性。然而如今，在美国、欧盟部分成员国，甚至在日本，指认替罪羊的说法都越来越受到欢迎。

作为纳粹反犹运动的受害者，胡塞尔当时对纳粹党提出的欧洲文明观念予以了回击。他因为被迫失去了所谓的欧洲人性资格，所以才会有目的地坚持理论，从一个与法西斯民粹主义完全不一样的角度重申欧洲人性的使命是什么。而且在他看来，中国和印度永远不可能拥有理论。

我在自己的研究领域工作了近四十年，至今，西方和非西方的区别依然作为某种教条存在于这个领域中。即使到了今天，这些领域的一些研究人员还把自己定性为西方人。但是，他们真的在致力于欧洲理论的使命吗？与非西方学者对比时，他们真的能为自己在这个领域的理论研究水平而感到骄傲吗？答案是否定的，完全不是这样的。他们在理论方面有时真是千疮百孔，能力不足。所以如果在今天的学术界再次讨论西方和亚洲的区别，是否还有意义或必要性。不过我刚刚提到，今天的政治氛围与二十世纪三十年代非常相近。尤其在后工业社会的各个国家，包括美国和日本都出现了非常明显、覆盖面广的反移民种族主义运动。那么，在这样一个时代背景下，我们是否还有必要再回到最初区分西方和非西方的人类学差异讨论。因为时间有限，这个问题就先讨论到这里。

但是，第一个命题其实是第二个命题的衍生，我们应当从“亚洲”这个指称本身寻找原因。

半个多世纪前，研究中国现代文学的汉学家竹内好就观察到，“东洋”这个指代东方、与西方的“西洋”相对的汉语造词，缘起于被西方或者欧洲挫败后所产生的自觉。他在二十世纪三十年代的日本度过了大学时期。当时，他可以接触到对黑格尔的各种解读，也沉浸其中。这些解读包括马克思主义解读（以卢卡斯为代表），京都学派解读（田边元、三木清及其他讨论世界历史的哲学家），再到丸山真男的现代化黑格尔主义。丸山比竹内好小四岁，在战时出版过著作，但在日本投降后成为知识界的领袖人物。因此，竹内好用黑格尔的视角来看待亚洲的历史命运也就不那么令人惊讶了。

《近代的超克》是研究“东亚现代性”问题的重要著作

由于否定性的缺失，反思性就不可能起源于东方。而竹内好用的“败北”一词，也无疑暗示了反思性的不在场。他宣称，如果没有欧洲入侵，东方永远不会有自我意识。亚洲因为战败而有了自我意识。只有承认自己丧失了自主性，依附、臣从于西方——或者说只有以西方为镜——其余世界才能反思性地取得其文明、文化、人种和民族认同。就历史而言，西方在亚洲的殖民即宣告了败北的时刻，也正是从这个角度而言，亚洲的现代性必然是一种殖民的现代性。竹内好观察到，亚洲只有被击败、入侵、渗透、征服后，才会产生现代性。所以在亚洲，或者说对于亚洲而言，设想现代性而不提及被殖民的羞辱是不可能的。

不过，由于对现代性的启蒙主义价值（民族国家制度是其具体体现）有坚定不移的信仰，竹内好只能从历史主义的历史轨道来预想亚洲的未来——同理也就是其余世界的未来。就如许多在二十世纪三十年代受学术训练的亚洲和欧洲知识分子一样，现代历史主义已经深深地成为竹内好内心的一部分，以至于对他而言，创造民族主体性比如何有效地反抗西方殖民力量更为重要。虽然没有言明，但他依然忠于黑格尔，所以只能依赖于历史主义所提供的历史轨道，即现代价值的实现与取得，必然首先要求激进地否定外部力量，以及封建时代的内部遗产。因此，走入现代对于亚洲而言意味着抵制外来西方，克服内部的反动遗产，从而获取西方现代性的精髓。换言之，亚洲要实现现代化，就必须同时否定西方及自己的过去。如果不抵抗或者否定西方，其余世界就没有现代性的前景。他会问，在那些没有与殖民力量及过去的专制残余斗争过的地方，自由、平等与博爱具体而现实的意义是否可能实现？

进而，他诊断了日本现代史。日本的现代史中缺乏真正的否定性。这也许就是他将中国过分理想化的原因。他认为，日本过分地模仿西方，乃至复制了西方的帝国主义;中国则与日本不同，它将通过同时否认西方的干预以及自身的历史残余（如儒教）来实现真正的现代性。不过，按照他的预期，引领历史冲突前进的这一辩证，只有在说明了亚洲应当抵制的外部性究竟是什么之后才有意义。那么，对于其余世界的人们，现代性也就是一种历史运动，它在空间上巩固了一种名为“民族”的政治群体的统一性和实质性;其实现手段是否定外部力量，同时通过不断克服自己的过去，在时间上将自己构成一个主体，成为自决的行动者。这也就是为什么，竹内好评价现代性时采用的终极尺度是“内发”和“外发”。与美国学者的现代化理论相悖的是，许多日本社会科学家和思想史学家在1950和1960年代尝试提出一种与之不同的现代化模型。在《作为方法的亚洲》一文中，竹内好引用了鶴见和子，而后者认为现代化有两种不同的类型，即“由内带动”或者“从内发展”的内发型，和模仿外来模式或“从外强加”的外发型。如果将这一理论看作是对美帝国主义的批判性探索，那鹤见的尝试和竹内好对此的支持无可厚非。但我们应当质疑这种归类之下内部与外部的隐喻。

他对现代性的讨论是图示化的，而在其中，民族统一性取决于应当抵制的外部性，而这外部性通常并不出现在地图平面之上。就如日本侵略中国一样，需要抵制的东西必然来源于假想的民族统一体的“外部”。如中国这样的亚洲国家，处在西方势力可及的范围内，但西方本身对于它又是处在外部。因此，应当抵制的外部性是根据西欧和亚洲的地理距离来理解的。所以，对于竹内好而言，西方被假定为一个外在于亚洲的实体。他也故意排除了西方被其余世界内在化的可能性。也许更重要的是，我们必须注意到这一排除的其他方面：它也排除了其余世界内在于西方，第三世界内在于第一世界的可能性考量;就如西方之于其余世界，第一世界之于第三世界。

此外，竹内好忽略了两个根本问题，而这两个问题的重要性在今天已愈发明显。

1.终极而言，西方是否是一个地理统一体，是否能够通过其轮廓清晰地区分其内部与外部？

2.属于西方的人通常被视为西方人，而且他们也以西方人自居。但如何区分西方人与非西方人呢？胡塞尔曾认为，即便吉普赛人生活于“领土上的欧洲”，但他们却并不属于欧洲。那么，就生活于西方的人而言，谁可以说是名副其实、名正言顺地属于西方的呢？

竹内好决意将西方与其余世界的关系视为地理外部性关系，认为有一条边界分隔了这两个实体。尽管他承认亚洲这一指称是被殖民的结果，但却拒绝将其理解为一种相互的自我反思性或者说镜像关系。而他完全忽视的事实是，有许许多多的人虽然以西方人自居，但并不能抛弃他们的前现代性或者非欧洲特征。没有西方人是纯粹或完全西方的。终究，要被认为是西方人，就要像西方人一样生活，而这要求特定的立场配置。

西方与其余世界的二元论往往是阶级差异和文化资本所导致的问题。最通常而言，社会立场的差异是由社会阶级、教育和个体文化等因素造成的。正因为文明身份内在固有的不稳定性，人们执着于寻找假定不变的特征，如个人外貌、口音或出生地等，进而依据人类学差异塑造的归类体系来固定个人的位置。这也就是为什么，竹内好虽然敏锐地觉察到欧洲中心論在亚洲生活诸多方面的影响，却不能在亚洲民族主义之中探测到我在别处所说的“文明转移”的机制，即西方和其余社会之间欲望的相互构成。

尽管竹内好对现代化理论的批判并没有错，但他却不能避开作为知识生产的下层建筑的地图想象，也就是现代化理论无不依赖的区域假设。因此，他对殖民现代性的洞见永远不能超越现代化的发展目的论所预设的等级制度。

竹内好对亚洲的讨论也有些欠缺的地方，比如他假定了亚洲的自我反思。他未能发现，亚洲本质上存在于西方的自我认知当中。对于生活在亚洲的人们，亚洲和欧洲以前并没有清晰的区分。亚洲从未是亚洲人的直接指称，因此它不可能先于被殖民时代存在，而“败北”也正象征着竹内好所特意突出的否定性时刻。

自古希腊以来，亚洲总意味着欧洲的异域遐想或外向定位;它指的是希腊以东的地区或人，所以并非用于指代固定的地理位置、封闭的地域和确定的社会群体;相反，它其实只是从希腊人、欧洲人或者西方人的角度出发的一种方向指示标。不过，我们不能忘记，在西方或欧洲文明的系谱中，亚洲从罗马帝国结束到欧洲中心现代性时代之间，极少扮演有意义的角色。理由很简单，欧洲以前不过是伊斯兰、蒙古、中国，还有印度诸帝国等大都会文明的行省外围。简而言之，欧洲的出现，并不是在现代国际世界和全球资本主义兴起之前。从古希腊延续至今的西方文明观念是十八世纪欧洲种族主义者的发明。但这个观念是可疑的，因为今日西方世界宣称继承自古希腊古罗马的大多数遗产，其实是传承自前现代时代的伊斯兰文明及其他非欧洲地区。

在古代，亚洲指的是希腊东边的地缘政治邻邦：在小亚细亚半岛或是沿着两河而上的那些国家;随后又包括了印度河和恒河沿岸。最后，随着欧洲通过全球资本主义和殖民主义扩张的欧洲中心的国际法体系，亚洲的概念延伸到了东印度群岛，中央王国——中国——的民众，甚至向东远至朝鲜半岛和日本列岛。亚洲的扩张以及亚洲这个词的多变性昭示了亚洲的方向性特征，也就是从假定的视角立场向外移动——超静力，即超越或离开自我的运动。

因此，亚洲标志了反思如何识别欧洲时会联想到的某种社会性和世界性特征：没有非洲、亚洲和美洲作为参照，我们是否可能指称欧洲？亚洲是一种开放类型的参照;它指的是观察主题与被指代客体之间的方向性关系。当然，西方也是这样一种方向性指称，而且从这个方面而言，东方——也就是西方的对立面——和亚洲通常被认为是可以相互替换的两个概念。因此，化约掉所有历史上的细微差异和事件之后，亚洲仅意指“欧洲以东”。亚洲的参照功能以欧洲的自我参照为基础，因为指称亚洲也就是在自我反思地指明欧洲或者西方。这里我想做一个免责声明。我认为“亚洲”这一指称相对于欧洲而言的衍生性质并没有什么特别或者异常之处。不存在他性就无法自我指称。虽然人称代词也许会影响到分析的客观性，但在这里我们不妨简单解释为“我”是“你”的衍生。只有假定了“你”，“我”才可能在“此处”。亚洲所反映的，也正是西方这一超静力性质本身。无论是西方还是东方都无法成为一个固定的地点;两者都是相对的指称，所以决定这一关系的，是权力关系的微观物理学，是它使得西方和东方看似多少是固定的、自然的或者注定的。让西方或者东方固定下来的，是西方与其余国家交界的场所，是在这些权力关系之间所发生的行为。话虽如此，但两者都不是随意决定的，因为正如安东尼奥·葛兰西所论，这些关系是霸权性的关系。不过，相比葛兰西的术语，我更想用权力关系的微观物理学来描述它们。

早在十九世纪，欧洲就有许多人知道亚洲有很多王朝、神国、传统和民族。欧洲人将生活在亚洲的人们称为亚洲人，但他们从未想到亚洲人也会这样称呼自己。他们从没想过亚洲人知道自己是亚洲人。阮氏王朝的官员、水户藩的武士，还有宁波港的商人们肯定分别知道自己是嘉隆皇帝、德川大将军和清朝皇帝的子民，但他们不太可能知道自己是亚洲人。竹内好所说的“败北”发生在十九世纪末二十世纪初的亚洲，而这使得越南的官僚、日本的士兵还有中国的教师都开始说自己是亚洲人。“败北”不仅是竞争或者冲突的问题，而且还事关自我认识和身份意识。他们的身份不过是“外发强制”使然。此外，“败北”带来了欧洲与亚洲的区分，即欧洲人和亚洲人相互标记的立场。而这些相互定义的立场性的统治，通常被称为“殖民权力关系”。因此，“败北”暗含着全球现代性，后者根据自我认知的不同模式重组了全世界。“亚洲”的指称因此标志着主从关系，称自己为“亚洲人”也就是接受被奴役的立场。

不过，我认为竹内好并非完全没有意识到亚洲人自我意识的辩证。他写道：“东方本质上缺乏的不仅是理解欧洲，还有理解自我的能力。东方所理解和实现的，是那些欧洲内部的欧洲元素。让东方成为可能的东西处在欧洲。不仅欧洲在欧洲中成为可能，东方也是如此。”尽管如此，竹内好没有由此得出对政治现实的终极认识，即亚洲作为独立整体、地区、民族或者文明而与欧洲分野，这不仅是“败北”的结果，也是维持殖民主义的条件本身。他深知政治操纵和策略是错综复杂的，但他从未得出终极的“权力”观;权力并不在主动或者被动语态中实现，它是共同作用的结果。将亚洲规定为一个与欧洲不同的实体远不能说是无害的，而亚洲的某个民族，即使是建立起了自己的民族主权，也许也依然不能驱散殖民的权力关系。一方面，亚洲是欧洲自我参照的衍生物;另一方面，将亚洲与欧洲区分开来是排除论和歧视性“划界”的结果。因此，只要亚洲人以此自视，他律的参照性结构就必然会在他们的身份意识中显现。矛盾的是，对于亚洲人来说，追求独立自主要求他们接受他律。

在此背景下，避免胡塞尔和其他许多人所犯的典型错误可谓绝对律令：鉴于西方相对其余世界——亚洲、非洲和美洲——的空间配置，我们绝不可以将欧洲假定为按照从古代到现代的时间序列线性发展的主体，不应认为这个主体超越了自身，形成了自己從过去到未来的连续生命，也不应认为这个主体产生了自己的活的传统。西方不是一个连续的实体，它不过是多种权力关系偶然地组合到一起，无论是在空间还是时间上，我们都无法将其综合为一个有机整体。这样看来，正因为欧洲对其古希腊起源有着谜一般的执迷，欧洲的精神风貌才会被看作是活的传统，被看作是目的论的一部分（它的历史使命是借助其古代起源无限地超越自身，与此同时，将自己与外部区别开来）。

“正常情况下，我们想不到会出现有关亚洲的理论”，这样的说法所具有的衍生特征就牵扯到了西方或者欧洲的这种神秘的目的论。就如亚洲通过欧洲或者西方隐含和自我参照的立场而受到标识，亚洲理论所带来的奇异感是另一个表述的衍生结果，即“正常情况下，我们觉得有关欧洲是有理论的”。这种“正常”是我们必须质疑的，它假设理论是有关欧洲或者源于欧洲的。

讨论至此，有两个基本问题我故意一直没有提出。正因为对这两个问题闭口不提，到目前为止，我的论证似乎颇有说服力。不过，我其实既不支持亚洲作为积极行动者的自主性，也不支持以欧洲中心主义来牺牲亚洲。我要问的是，西方、亚洲、欧洲等文明指称是如何沿用至今的。这其中涉及了两个问题：

首先，从本体论上讲，“我们”是否在定义上总是次生或者衍生于“你们”，所以“亚洲”指称隐藏着的欧洲优先性是某种灾难性的逻辑或哲学错误的后果？事实上，次生立场性难道不总是我们必经的出发点吗？

如果亚洲单作标引功能，那么它的衍生和次生性质并没有什么不正常之处。所以说，不正常的地方在于现代地理命名体系，因为根据这个体系，西方享受着身居世界标准之核心的地位。西方难道不正展现了标引所必然具有的表演性，即世界的中心只能以某地以西来指称？西方是否因此有别于此前的文明中心，如宣称是天下中心的古代中国（由于古代中国没有自我参照性的机制，所以它从不可能有一个积极的外部，一个外在于中央王国的领域）？这样看来，古代中国皇帝是名副其实的天子。

其次，如果一人肯定地将自己定位为自发性的起源，他是否能够划清自我与他者的界限？

无论是在辩证法还是心理分析当中，自我总是一个次生的假定，它或是依附于意识（辩证法），或是依附于想象性记录的图景镜像（心理分析）。这样说来，“亚洲”这个指称功能正常，而其衍生特征的问题（为殖民“败北”的遗产所凸显的）并不内在地源于亚洲的假定，更多的是源于赋予欧洲或者西方的优先性。西方与其余世界的相互决定，毋庸置疑地涉及权力关系，但这些权力关系不应该用主动和被动来表述。将西方与亚洲定为被指称对象的权力关系并不受因果律、自发性和感受性所约束;它们不遵照因果逻辑，而是由中间声音的逻辑所组织。在自发性或者感受性的模式下，主题与客体的关系不是积极便是消极的。因此，主动句“A看见B”的命题可以转换为“B被A看见”。构想“你”和“我”的社会关系不应该根据主动和被动。米歇尔·福柯对权力的理解因此颇为重要，因为他的权力观摆脱了主动与被动的束缚。他是在尝试用中间语态将权力概念化。

为了更好地分析理论和亚洲人性，我们必须将注意力从亚洲转向欧洲或者西方。这有点像是针对竹内好的反运动而言的。因此可以说，我想要讨论的问题与亚洲人性仅有反思性和间接的联系。

问题如下：理论起源于欧洲这个看法有何依据？有什么论据可以证明这一假定，即理论是欧洲或者西方的产物？这一假定为何至今都未有人深究？如果一般让我们相信理论产生于欧洲或者西方的条件不复存在，那又会怎样？换言之，我们应该如何评估这种文明“正常性”的消失，如何祛除我们身上文明的魔咒？

现在，从理论和亚洲人性的角度看，我们发现，曾有若干著名论断，以不同方式解释了为什么我们会假定理论——它以哲学、现代理性、科学理性、严谨精神所支持的知识生产的开放性，不断回归古希腊的始基等概念而备受讨论——与西方之间应该有某种亲密纽带：马克思·韦伯讨论过欧洲现代性与新教伦理，保罗·瓦雷里洞察到了欧洲精神的危机，艾德蒙·胡塞尔探究了欧洲人性的危机，马丁·海德格尔尝试拯救西方的形而上学，等等。

我试着从二十世纪上半叶找出几个例子，也正是在这个时期，“欧洲”一词逐渐被“西方”取代。从很多方面而言，二十世纪前半叶都是意义非凡的，因为当时，西方或者欧洲第一次成为受到如此激烈辩论的议题。因此，欧洲或者西方是在危机的触动下，才成了被普遍接受的用语，来指代盛气凌人的全球中心。但是，当它差不多成功取得了全球霸权的正当性以后，其身份意识内在具有的模糊性就开始显现。欧洲人究竟是谁？哪里是西方的结束，哪里又是其余世界的开始？区分西方与其余世界的分界线由什么要素构成？

二

不言自明的是，在东亚民族建构的文化政治学中，人类学差异所起到的作用即便在今天也不容忽视。日本的战后民族主义就是这一方面很好的例子。为了巩固民族整体感，日本幻想自己有着与西方截然不同的民族文化。无可置疑，日本的文化民族主义，或者不妨称它为“人种排外主义”，是建立在人类学差异基础上的文化制度的产物。今天应该没有时间深入探讨日本民族主义的结构，及其与种族主义的关系了。不过，请允许我提出日本民族在过去几十年中面临的两大主要问题：蛰居式的民族主义（有时也称作“内向社会”），还有以慰安妇问题为代表的历史责任。

在讨论蛰居民族主义和慰安妇问题时，我想强调一下耻辱感的重要性;我想强调的是，幻想、情绪、感受等问题在民族主义政治学中是多么关键，尤其体现在日本与“亚洲”其他国家和人民的关系上。

当然，一人是否属于一个民族共同体，这是一个涉及政治选择的问题。此外，一个民族共同体本身的形态与构成也随时间而不断改变，即民族的内在和外在都在历史上受到多次的重新写入与重新定义。在这个方面，日本历史算得上是最有体现力的例子。直至明治维新以前，日本都没有明确的民族领土概念，在德川幕府的幕藩体制下，其最北端也几乎不存在国界。当然，日本诸岛的民众并不知道自己属于日本民族，民族认同感也并不存在。但随着日本崛起为民族国家、加入了现代国际法体系，它也就有必要清晰地界定民族边界。这在历史上还是首次。不过，从1870年到1945年，其间每十年中都会发生一系列变动，如兼并或占领北海道、冲绳、台湾、朝鲜半岛、萨哈林岛，先前由德国占领的太平洋群岛、青岛、满洲，以及亚洲一太平洋战争期间日本军队占领的地区。最终日本战败，结果是丧失了众多领地，百分之三十多的人口决定脱离日本国籍。由此可见，日本民族的内与外在被不断地重新定义，从来都无法明确界定构成这一民族的要素。况且，我们必须牢记，民族的内与外并不必然局限于领土主权的问题;让民族的外部区别于其内部的，不仅在于地理，还在于文化特征、种族特征、语言身份和宗教联系等因素。简而言之，刻定边界是一个个人与其他人，或者一个群体与其他群体在社会遭遇后产生的，而在这场让内与外泾渭分明起来的遭遇中，总是有幻想的手段（包括地图学）作用其中。

似乎是因为地缘政治和空间地理配置，民族的内部看起来有别于其外部（两类不同的人因为他们的地理位置而不同）。不过，一个民族的成员资格从不以地理为准绳。即便一个空间被一条国界所分割，也并不意味着身处一边的个人自然就属于这个民族，另一边的人则不然。有人这样假设，英国人生活的地理空间即英国国家主权所统治的领土，法国人同理。但这不过纯粹是假设。只有当边界影响了一人与另一人的社会关系，它才会取得民族边界这层社会意义。据此可知，认为划定边界最主要是一个地理学事件是具有误导性的。民族边界其实是社会歧视机器，它只有不断作为一种制度被划定和重新划定，才能将某种社会关系归咎于地理关系。为了强调这一社会性，我一直以来都倾向于用动词“划界”（bordering），而不用名词“边界”（border）。

因此，从最早开始，区分民族的内与外就是一种比喻，通过隐喻的手段与多种变量，如地缘政治配置、行政分类、社会等级制、种族分类和警察巡视等相联系。当然，我们不能忽视牧养权力和各种生物政治机器（如现代翻译体制）等的作用。我们必须清楚，只有在民族的内部与外部有了显著的形态差异后，其整体性才可能呈现。只有当内部的人与外来人相区别后，民族共同体的表征才会出现。如果我们没有实现这一区别，即排斥外来者的机制，那就不可能用幻想来呈现民族的整体性，而且通常而言，民族的整体性又是通过幻想形式才得以呈现的。从这层意义上而言，它也是一个想象的共同体。也是出于这个原因，民族主义时刻都需要外来者的身影。如果我们看日本公众如何看待他们与中国和韩国的关系，便会发现这种民族共同体的想象很强大。每当报道到韩国或者中国提出殖民责任问题时，右翼媒体便会反复鼓吹外来者发动攻势要羞辱日本民族的幻想。当然，反动势力（如安倍晋三）不会错过这个利用反韩或反华情绪的机会。

所以，要理解民族主义的内向倾向，以及许多后工业社会的反移民种族主义浪潮，我们就必须探究民族边界的比喻在集体幻想中起到了什么样的作用，或者说，民族共同体的内部是如何得到叙述，进而被幻想的篇章所调整的。另外，我们还需探讨，这种有关民族内部的叙述是如何与人民日常生活的不稳定所带来的焦虑相结合的。这无疑就是我今天有意选择“蛰居民族主义”作为演讲主题的一个原因。我们需要去理解，为什么很大一批人被幻想篇章所说服，相信自己可以退到一个封闭的共同体中安全生活，退到一个乌托邦式的避难所而免于新自由主义市场的激烈竞争，或是退回到一个内生村落的共同体中生活。目前的蛰居者受苦于自我封闭，以及与那些反移民宣傳者之间没有多少联系，但蛰居的主题是以封闭空间为背景的，即一个划定了边界的空间。人不愿意离开这个空问，仿佛有一个边界、一堵墙或者一道障碍物将这个封闭空间与外界隔离，阻挡外来者或者入侵者。由于在现代国际世界中，共同体最流行的意象是民族和现代家庭，那么，如此想象出来的空间几乎毫无例外地被等同于民族共同体也就不足为奇了。尽管如此，我们不能忘记，在这个反移民种族主义、反动民粹主义和反智保守主义盛行的今天，如此幻想民族共同体是非常特别但也非常典型的。

在今天的日本，有若干具体途径将内和外的二分与民族共同体这一避难所相结合。天皇凝视下的民族是过去的幻想，现在人们幻想的是一个基于人种的民族，通过一种幻想的共通感统一到一起;而相比之下，在民族共同体外部，适者生存的逻辑取代了民族同胞情谊的亲切感。因此，内与外的二元对立受到了重新阐述，内是安全舒适的家园，外则是残酷敌对、剧烈竞争的斗兽场。正是因为民族的内与外这一幻想的结构，民族共同体的内部才在“舒适避难所”的集体幻想中加以调整，才得以撤离外部无情的竞争和新自由主义的冷酷。

当然，不论处在民族共同体的内部还是外部，一人在实际生活中从来不会有共通感。在一个极端原子化的社会环境中，人与人孤立地生活，而这种根本的人际距离使他们得以在现代社会的构造中生活与工作。现代生活的根本现实就是竞争。

我们完全清楚，像日本这样的现代资本主义社会，其日常生活中“一视同仁”等语汇所描绘的、建立在平等基础上的共同体图景，不过是梦幻泡影。对于那些生活在现代社会、受特定身份意识教条规范的人来说，强调人际关系的安全和亲密（以关系性的身份意识教条为特征），等于说是脱离了由个人主义和基于竞争的能力主义所支配的公共领域。由于我们在生活中更彻底地介入了一个由能力主义和个人主义所支配的公共领域，那么，将民族共同体理想化的诱惑也就更强烈——还记得约翰·斯图亚特·密尔将民族称为“同情的共同体”——因为我们假定在这个共同体中，每个人都秉着个人同胞情谊、和谐地融入民族，而外界正在上演血腥的斗争，只有最强者才能存活。不过，我们不能忘记很重要的一点，即我们在经验上并没有纯粹区分民族共同体之内与外的手段。这一区分本身必然取决于情绪和幻想政治。一个人缺乏民族共同体内部所应当享有的归属感和同情，并非是因为某种诡计、阴谋或者侵犯。

民族是一个平等成员的共同体，它受到友爱和同情的无条件支配——这个假设是所谓“民族”的社会集体最突出的特点。民族的关键特征在于其想象和幻想的动力学。虽然如上所述，民族是一个陌生人的共同体，但其中的每个成员都通过想象而直接依附于其整体。民族源于想象的特点绝不意味着这个集体纯粹是幻觉或者说毫无存在的理由;相反，它赋予民族以自身的客观存在，这反过来强化了现代国际社会中领土国家主权的拟构。正由于这种想象的特征，民族共同体才拥有了客观和实质性的存在，人民愿意为之去杀戮、去牺牲。而集体的这种形式取决于历史的特定条件——我要再度强调，民族是现代国际社会所特有的现象——其实质上是一个美学建构。正因为这种美学动力，这个社会构造才具备极大的力量，引导其成员依照这个共同体的愿景去渴望、去行动，即进行集体的和政治的幻想。据此可知，民族共同体的动力在于这一激发成员将共同生活理想化的潜能。

不过，从这里我们也能推知，如此这般幻想出来的民族共同体在内在经验上是难以固定的;它的内部不能单纯依据地理来划定;辨识其边界的手段也不止地图一种。虽然如此，人民渴望巩固幻想的民族内在性领域，使之与外部泾渭分明。当众多人身处贫困，愈发感到社会失衡和经济不平等，当民族中有越来越多的成员感到自己被排除在了资本主义的竞争游戏以外时，这种渴望就尤为强烈。他们迫切希望重建民族共同体的幻想内在，所采用的手段则是标出边界，将内与外的隔离物化，最终建立物理障碍来防止民族团结的幻觉被侵蚀。

众所周知，法西斯主义是民族主义的一种内在倾向，体现为反议会制的威权主义、暴力镇压反对势力、种族主义身份政治、反移民舆论、鼓吹民族起源神话等。自1945年轴心国败北之后，“法西斯”一词就成了一个被滥用的贬义词。与二十世纪二十年代初相比，今日政治的历史语境已经大有不同，因为那时，本尼托·穆索里尼提出这个词来指代一种反对自由主义、马克思主义和无政府主义的政治纲领。尽管如此，这个词多少还是能够体现如今的激进反移民威权主义政治的狂飙突进和排外暴力。但显而易见的是，使用这个词需要格外小心。

无疑，法西斯政治广泛地利用了民族共同体这一幻想比喻。也正是从这个方面看，法西斯政治依赖于民族主义议题的基本语汇，因此它必然与民族主义缠绕在一起。我们今天之所以能够模棱两可地说法西斯主义，是因为有这种想象共同体的幻想动力。法西斯主义者排斥移民、敌视种族和性别上的少数人群、强调种族纯洁性的论调，其动机出自将民族共同体的内部与外部相隔离的幻想，而其实践也是以想象共同体的诸多话题所提供的基本词汇进行的。因此，法西斯主义者的策略最生动的例子就是在民族边界上建立一道物理的隔离墙，他们以为，这样一来便将负面因素的入侵（包括非法移民和毒品走私）屏蔽在外了。即便经验反复证明，无论是从涉及移民和人种政策的经济学、社会学、刑事司法和法理学上而言，边界墙这种概念都是多么非理性、多么无效、多么可笑，沙文主義的支持者却反复想将它付诸实施，因为它是区分民族共同体内与外的象征性表达。不仅是美国的特朗普支持者，欧洲的很多反移民运动支持者也都异常看重边界隔离墙的象征意义。

我所说的蛰居民族主义，其特点包括想象共同体这一集体幻想的重新崛起，人们越来越多地要求建立集体幻想中的经济体，以此来强化民族共同体明确的内外之分，他们渴求的想象动力多少让人回想起“一视同仁”。我认为，“耻辱”问题的重新提及，是以民族边界的幻想为背景的。

（本刊发表时有删节，演讲全文见于即将出版的演讲及论文集《普遍与特殊：何为亚洲性》）

酒井直树，学者，现居美国伊萨卡。主要著作有《翻译与主体性：论“日本”与文化民族主义》《现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题》等，主编多语言文化与翻译理论刊物《印迹》。

杜可柯，编辑、学者，现居北京。

董子云，学者，现居北京。