云南丽江乐竹村纳西族祭天仪式田野记录

和 虎

丽江市古城区金安镇位于古城区东南部，素有丽江东大门之称。金安乡东与永胜县一江之隔，南与古城区七河镇接壤，西部和北部与古城区金山镇相连，镇政府驻龙山村当都。乡域略呈南北走向，西部地形平缓，东部地形较陡，山脉走向与金沙江走向一致，呈近南北向，乡域内地形复杂，高差悬殊较大。全镇除纳西族和汉族外还零星散布着白、苗族、彝、傈僳等民族，乐竹村位于金安镇东南部，附近有冷落、坪落、格本、虎本、当都、拟美土等纳西村落；乐竹村属典型的纳西村落，纳西语称乐竹村为“落足汤”或“劳资汤”；乐竹村民风淳朴，尊敬长辈、尊师重教、人与自然和谐共处等纳西族传统习俗在村内保持良好。

祭天是纳西族古老传统民俗之一，有别于其它民族的重要标志。汉文古籍和相关史料中，纳西族有诸如“麽些”（此读so）、“摩沙”、“摩挲”等诸多称谓。方国瑜先生的看法是：“麽”或“摩”都是“旄牛夷”之“旄”的音变，即“天”的意思，而“些”（so）则是“人”一词之古称，结合起来“麽些”或者“摩沙”就是“天之子民，祭天一族”的意思。（另：纳西族葬礼中的“送魂”习俗和东巴经所记载的送魂路线，以及各地纳西族关于迁徙路线的传说，也是纳西族溯源的重要资料，送魂路线的很多路站名，与川滇藏纳西族活动地区的古今地名相应，纳西族先民从青甘高原迁徙至现今分布地区有多条路线，这也很好的说明了为何对于纳西族会有诸如“麽些”、“摩沙”、“纳罕”等诸多称谓的问题。）

乐竹村祭天仪式

祭天是一种非常“严洁”的祭祀活动，在仪式举行前一天，所有祭天群成员都已在自己家里烧杜鹃叶和青松叶除秽。祭天用的香由村民自己制作，各户按照参加祭天人数酌情捻制。除了除秽和捻香，祭天群成员还需要量舂祭米，一般是先量舂家长祭米，然后按照辈分和年龄大小依次再量舂其他祭祀成员的。在量的过程当中，主祭东巴一般会在旁边念诵祝福的祷词。

由于祭天仪式的规模和复杂程度，天还没亮祭天各户就开始准备。各祭天群成员陆续来到当值的“补丁”（祭天群成员对当值祭天家户的专称）家，背着祭祀用品去祭天场。祭天群进入祭天场和量祭米一样有一定的规矩，按辈分和年龄在祭天场大门口集合以后，许孙（主祭东巴）先入场，接着是祭天当值家户家长，然后各祭天群成员按辈分和年龄入场。以前在纳西族祭天仪式当中各户妇女是不能进入祭坛的，妇女到祭场门口就要返回，现在乐竹村祭天的祭米则由各户女主人经除秽仪式背入祭天场内。

第一，插祭树。进入祭天场首先要做的事情是插祭树，由于乐竹村祭天仪式是2013年刚刚恢复，祭天场也是新选建的，所以插祭树的洞要新挖，祭树插什么位置合适要经主祭东巴选取。祭树的插法是，两棵栗树一左一右，柏树居中，左边的栗树代表“蒙”，右边的栗树代表“达”，中间柏树代表“许”。在两棵栗树的旁边还要各插两根长约九十公分的黄栗树干，代表“蒙”、“ 达”之保卫者“本斯肯札”，这四根树干两两配对，经主祭东巴之手被制作成一根头分两杈，一根头平，杆顶都削成人头状，雕刻上眼睑和嘴。在三棵祭树前放置三块高约半米上尖下圆的祭石，称“都鲁”，各祭石下铺上杜鹃枝，在各祭石前放置木碗一个，准备祭祀时的献酒之用。在祭树“许”的旁边，插一根高约一米，粗约五六公分的白杨树干做“蒙度岩古”（顶天蛋杵），顶部制为四瓣，用两块木片隔成十字现状。

第二，献祭香、米。插完祭树，布置完祭石，就到了上祭香和献祭米环节。由当值家户男性家长点“蒙”树前之大香，主祭东巴在旁念诵经文：“吉利的新年新月，好运的今日今夜，“铺督”和“古哉”祭天群的联合祭天成员们，父传子，子传孙，世世代代感激天和祖先对我们的护佑。”当值家户家长依次点完“达”树和“许”树前的大香，主祭东巴以同样内容感谢两树，祭天群成员向两树各三叩首。各户家长从自己的小香中抽出九柱平均插在“蒙”、“达”、“许”前。点燃所有的小香后，祭天群各户开始献祭米，祭米盛于专门的祭篓内，由各户家长依次供在三棵祭树之前。

第三，献酒。当值家户把酒拿给东巴，主祭东巴把酒倒入先前放置在三棵祭树前的木碗内，虔诚向祭树献酒，献酒时高诵东巴经中关于“蒙”、“达”、“许”三位神灵的篇章，解释它们的含义。此环节有先后之分，先解释“蒙”和“达”，最后解释“许”。然后去给祭天场入口的董神献酒（董神即纳西族神话传说中的米利董主，他是帮助纳西族先祖崇忍丽恩躲避洪水的大恩人，为缅怀董神的恩德，后人就在祭天场的入口专门树立了代表他的神石，乐竹村祭天场由于新建，时间关系或者其它原因笔者调查时未见祭场入口有代表董神的神石），祈求董神赐福于祭天群成员。然后返回祭场，由当值家户家长向祭天成员敬酒，这时主祭东巴要说一些吉利的话。

第四，解秽。主祭东巴左手端一碗净水，右手持蒿草枝，“增止”（辅祭东巴）拿一束火把，从天香炉旁走到祭天场门外，主祭东巴一路沾水抖擞，辅祭用火把燎烧周围的秽物，意思是虽然在前一天已经进行过除秽仪式，但是难免有遗漏，因此要再次除秽，以保证祭天的严洁和庄严。主祭东巴用净水解秽时，一路念诵东巴经中有关水的来历篇章内容。

第五，生祭。杀猪大祭是整个祭祀过程中比较隆重的一节，祭天用的祭猪是由祭天群当值家户在前一年饲养，全身黑四蹄白，约重七十公斤，猪身经祭天场入口的解秽火除秽。当值家户的家庭成员要带一只“歹岩每”（赎罪鸡）和一个“都岩古”（顶灾蛋）同去祭天场。经除秽后，在准备举行生祭的时候还要拿一杆专门的称，来称一称当年祭猪的重量，看有没有达到祭祀的标准。

祭猪到达祭坛后，先由主祭东巴给“蒙”、“达”、“许”敬酒，然后由祭天群成员杀猪，杀后，用猪血涂抹三棵神树以及代表“蒙”“ 达”之保卫者“本斯肯札”的黄栗树干，然后把猪整头搬到神树前生祭，头朝北，尾朝南，面朝东，背朝西。主祭东巴手拿净水，用蒿枝给祭猪再一次除秽。这时，照例东巴念诵一段经文：“今天祭天的这一伙人，虔诚的给蒙、达、许和三颗神石洒净水，给顶天蛋杵洒净水，给祭天黑猪洒净水。净水洒到猪头，猪头干净了，净水洒到猪眼，猪眼干净了……”洒完净水，主祭东巴开始咏诵东巴经《崇搬土》中有关祭天由来的篇章。

第六，熟祭。生祭结束后，把猪扛到祭天场入口处的解秽火旁，清洗干净，开膛破肚，按祭仪，将左肾、脾脏、胆分别挂在三棵神树上，然后各切少许猪身各部分的肉下锅，在祭天当值家户家中蒸上一些米饭。肉饭蒸煮完毕后，装于一木盘内，一起供在三棵神树前。献完肉饭，主祭东巴念诵《献饭经》：“今天祭天的铺督和古哉这伙人，他们的好运、长寿、健康是蒙、达、许赐予的，为了报答蒙、达、许的恩德，现在今天祭天的这伙人用芳香的美酒、洁净的米饭、四脚白的黑猪肉来提供给蒙、达、许享用，希望你们吃饱喝足以后继续护佑今天来祭天的这一伙人，希望你们继续施恩铺督和古哉这伙人……”

第七，赎罪求寿和解秽求福。念诵完《献饭经》后，主祭东巴代表乐竹村和姓“铺督”和“古哉”祭天群的联合祭天所有成员，向“蒙”承认这一年来所犯的所有过失和错误，祈求“蒙”的原谅和赐福。杀“歹岩每”（赎罪鸡），把鸡拿到代表“蒙”的神树前，主祭东巴在神树前念诵《赎罪经》。

赎罪完毕，把挂有猪胆的“蒙”树枝砍断，取胆泡“蒙”树前木碗内，主祭东巴念诵《求长生不老药》经，为众人求寿。接着举行“求福禄”仪式，祭天群成员一次按辈分和年龄在当值家户家长的带领下给“蒙”“达”“ 许”三棵神树上小香，东巴在旁念诵经文，众人上毕，主祭东巴从三棵神树上各摘下几片叶子浸于神树前的木酒碗（福禄碗）内，辅祭念诵祷词，诵完，辅祭从“蒙”树上摘下树枝，搭在树前的木酒碗上，将碗递给主祭东巴，依次品尝“达”和“许”神树前福禄酒。尝酒完毕，所有祭天群成员向三棵神树三叩首，辅祭和当值家户家长从三棵神树上摘下树枝，分给成员祭祀人员，意为分福泽，主祭念诵祷词。分毕，辅祭东巴动手拔三棵神树，从三棵神树上分得的树枝，由各祭天群成员带回家中，置于主房的神柱上。

第八，给乌鸦和老鹰喂食。收完祭树，辅祭切来少许肉，拿到祭天场外一高处，挂于周围树木之上，使乌鸦和老鹰闻得肉味，前来争食。给乌鸦和老鹰喂食，有两种说法，其一是：“因为乌鸦和老鹰是纳西族文化中的两种灵兽”；其二是：“乌鸦给人带来的多半是不吉利的消息，所以给乌鸦祭肉，是使其吃饱喝足后远离其地，或不乱鸣增加人们烦恼，所以搁乌鸦食时，许孙要在旁边诵念：夏天，巨雷去仇地轰鸣！秋天，飓风去仇地袭扰！冬天，猛虎去仇地咆哮！春天，烈火去仇地燃烧，强盗去仇地行劫！乌鸦去仇地哀鸣!”

第九，分肉吃饭。喂食完乌鸦和老鹰后，大家围坐吃饭，开始分享“侬厄施”（福泽肉）。未下锅的福泽肉，祭天群以户平均分配，如有遗漏或未分到肉的，可以向分肉者提出抗议，煮过的肉祭天群和参加祭祀的所有成员共享。至此，为期一天的乐竹村纳西族和姓“铺督”和“古哉”祭天群的联合祭天仪式全部结束。

地缘、血缘与神圣、世俗的关系：祭天仪式重组的背后

据笔者调查分析，乐竹村纳西族祭天仪式的恢复背后有如下几点原因：

（一）单个祭天群整合后联合祭天群的存在

今天在丽江坝区，祭天古俗还留有存在空间的村寨早已寥寥无几。史上存在过的“铺督”“古徐”“古哉”“古珊”“阿余”等祭天群，已难觅其踪。对于祭天古俗之现状，杨福泉著《纳西族民族志田野调查实录》对其进行了如下描述：“多少次，我来到过去各个村落都有的一个个祭天场，凭吊那已如烟消逝的民族圣典，在衰草夕阳中，目睹这神圣之地的寥落清冷之状……20世纪50年代之后，这一圣典在‘破除封建迷信’的运动中逐渐消失了，直至80年代后，才在个别边远的山村有一定程度的恢复……”出现这种情况固然和“运动”有很大的关系，但从另一方面来看，笔者认为这是在丽江坝区社会变迁过程中，族群根性文化从解构到再次建构的历史过程，在该过程中民众对于族群根性文化重塑的认同态度是问题的关键。

祭天在纳西语中叫“莫比”（mee biuq），“莫”的意思是“天”，“比”意为“祭祀和举行仪式”，该词还有“念诵”东巴经的含义，在纳西语中“东巴”的自称就是“比”（biuq）或者“本补”（biu bbiuq）。“东巴教与纳西族的社会结构和社会组织活动有着不可分割的联系，所有东巴教仪式都是以社区的家户、宗族和村寨为单位举行的。祭天仪式是纳西族传统典型的以父系世系群（宗族）为核心所进行的宗教活动。”纳西族祭天群“铺督”“古徐”“古哉”“古珊”“阿余”在纳西语中叫“莫比华”（mee biuq hual），意思是“祭天的一伙人或者祭天的团体”，祭天群的下一级单位就是以“崇窝”（coq o）。“崇窝”的意思是“源自一根骨头的人”，这种祭天群的下一级单位由一个男性祖先的后裔组成，有血缘亲属关系。“崇窝”少则由几个家庭组成，多则组成单位包括临近村寨的家户，“崇窝”成员之间平时互通有无，联系密切，类似以核心家庭发展出来的以父系为标准的大家族。

历史上，纳西族祭天活动是以整个“崇窝”为单位进行的，后来“崇窝”人口开始增殖流动，祭天仪式从限于住在同一个村寨的同一“崇窝”成员，发展成以村寨为单位的祭天、同一村寨“崇窝”分化出的多个祭天群的祭天、不同“崇窝”祭天群的联合祭天、核心家庭祭天。乐竹村纳西族祭天仪式就是属于不同“崇窝”和不同姓氏祭天群的联合祭天。纳西学先驱李霖灿对于纳西族祭天群有如下的分组：“所有的麽些族人都祭天，但现在的祭天社团并不是全以地域分，也不是全以宗族分。依地域分时以村落作祭；依宗族分时，麽些人有买（梅）、和（禾）、束、叶（尤）四大支系，应该是一姓的人合拢起来做。如今是依世习相传的分团群，或十家八家共结一社，或数十家自称以群，在一社一群之中，既不是一个村落的全部居民，又不是只有任何一支宗性……祭天的社团在当初是由于地区及宗族血亲的关系而相组合，到后来因迁徙杂居的关系，遂成今日混杂的局面。”

联合祭天群的存在是乐竹村祭天恢复的一个重要原因，社会在变迁，祭天群也得到了相应的改造和重塑。乐竹村的例子，祭天群的人口规模已经远远大不如前，不过参与祭祀的祭天群打破了传统习俗的限制，出现了联合祭天。祭天不再是某个“崇窝”姓氏的某个祭天群的祭祀，而是姓氏混杂的多个祭天群的联合祭天。这一方面解决了祭祀人员的数量不足的问题，另一方面又打破了纳西族人在参与祭天时因传统习俗规定而造成的村落成员之间的隔阂。特别是后一点，为如何在社会变迁过程当中，吸引本来就少之又少的传统文化传习者的问题提供了有益的帮助和突破。祭天群边界的打破，是族群成员对于文化变迁的自觉适应。

（二）小型社区内的民众信仰力量

改革开放带来了经济发展和环境破坏，传统的社区和民族文化正在逐渐流失和消亡，丽江坝区也不能置身事外。但是，在一些远离经济、政治中心的地方，传统文化有复苏的趋势。以丽江为例，在离丽江市区有一定距离的偏远山村，其村落中还具备传统信仰的力量，村民中还有自发组织学习传统民族文化的人，比如此次金安镇乐竹村的祭天，就是在部分村民的倡导下自觉发起的，参与祭祀活动全过程的也主要是这些民众。

社会变迁中民族文化的自觉重塑，主要动力来自于小型社区内民众信仰力量的存在。随着丽江坝区以旅游业为代表的经济发展，传统社区和传统文化正在逐渐流失，而纳西族身处这样的变迁过程当中，其中还是有很多民众对于民族传统文化和习俗有依赖和怀旧感，在丽江相关民族传统文化的部门纷纷成立，其中有政府组织的，也有民间非官方性质的。

社会和文化在历史进程中是不断发展和变化的，文化的产生和消亡是一个漫长的实践过程，在这一过程中文化逐渐由其产生的核心地带传播出去，因地制宜出现文化创新、文化遗失和文化涵化。输出这种习俗或惯常做法的社会在这里就是那种元素的“贡献者”或“发明者”。我们往往把创新和变迁等同看待，或者“人们往往倾向于把变迁看作创新的积累，即把新东西加到已经存在的东西上面去。他们之所以这样认为，是因为这似乎就是他们生活方式的一部分。然而，只要稍作反思，我们就会明白，接受一种新发明常常导致一种旧事物的消失。”无替代的消失就是文化遗失。

在丽江坝区纳西族传统文化传播和变迁过程中，丽江市区及近郊是一极，远离这些地方的乡村是另外一极。在这两个地理范围之间，出现了“中心——边缘”的互动。丽江市区及近郊，经济发展速度在丽江旅游业的带动下已经今非昔比，在洛克和顾彼得笔下描述的纳西族祭天古俗在丽江古城已悄然绝迹。而丽江民族文化的两极格局中的另外一极，因为存在民间信仰的力量，这一传统习俗得到了恢复。

（三）“民间推手”的促动

乐竹村恢复祭天仪式的过程，联合祭天群的存在，小社区内部的信仰力量，是仪式恢复的重要内因，然而在仪式恢复的整个过程中还有一个重要的外部因素，那就是民间热爱纳西族传统文化的热心人士的推动。在丽江陆续恢复民族传统文化过程中，这些民间推手的作用有时甚至超过了文化传统恢复的内因，在面对变迁时这些民间推手表现出了对民族传统文化足够的认知和敏感度。

乐竹村祭天仪式的恢复经历了如下的过程：早在2012年以前，丽江市古城区金安镇乐竹村就由村民自发成立了民族文化传习小组，一般涉及传习内容为逢节庆打跳。2012年在临村村民杨林军（丽江师专教授，西南大学历史地理博士）的促动和劝说下，知道了纳西族传统文化的传习只含打跳是远远不够的，还应包括其它东巴文化方面内容，集齐十人去丽江市古城区纳西东巴文化传承中心培训班学习，其中最终七人学成归来。2012年底，古城区纳西东巴文化传承中心东巴和力民提出，要在丽江市古城区范围内陆续恢复纳西族传统仪式，基于东巴师承关系和乐竹村原有的条件，乐竹村被划入范围。

民间推手，一般都热爱民族传统文化，深忧民族文化在社会变迁中有一席之地；其次，他们都深谙传统文化和习俗，对民族文化的传承能够提出有益的见解；第三，他们一直都在幕后，有民族自觉和文化自信，他们是传统文化传承模式中的重要组成部分。传统文化的传承与变迁是国内外共同关注的议题，在以旅游为核心产业发展的丽江这一议题显得更迫在眉睫。如何传承，如何面对变迁，是时代交给一代纳西族人思考的历史命题。民间推手的出现，无疑为我们在新形势下思考和处理民族传统文化与现代化关系命题提供了有益的参考。

（四）地域环境因素

地域环境是乐竹村祭天仪式恢复的又一个原因。乐竹村位于丽江市古城区金安镇东南部，附近有冷落、坪落、当都、格本等纳西族村落，乐竹村成员皆为纳西族，属典型的纳西村落。乐竹村的地域环境和很多现在丽江坝区纳西传统文化恢复得较好的村落有相似之处。这些纳西族村落，一般都离丽江市区有一点的距离，村落成员以纳西族为主或全部成员皆为纳西族，若干这样的典型纳西村落依山而建形成小规模的纳西族聚居区。

纳西族自古崇尚教育和读书，在这些村落尊师重教蔚然成风，“天雨留芳”（纳西语意思为“去读书”）的牌匾现今高挂在丽江木府旁边，但是“读书无用论”和“赚钱观念”反倒在丽江市区相对更为畅销。纳西族历来重视孝道，以前在丽江坝区人们对于养老院之类的东西也只是在电视上偶尔见见，伴随全国性的人口老龄化问题，已经有年青人把自己的父母送往养老院，在四五年前如果把自己的父母送往养老院会成为每一代人的笑柄，形成“扩空”（因为某一家庭子女的忤逆而成为附近村落甚至整个乡镇笑柄的故事），“扩空”一般成为长辈教育晚辈的典故。

在祭天仪式的过程中也有尊敬和有待老人传统的体现，除了主祭东巴外，还请来了联合祭天群中一位最为年长的男性长者做为主祭。在祭祀过程的量祭米，制祭香、香敬、敬酒、敬米的步骤中都是按照年龄和辈分来分先后进行，年长为先。在祭天仪式中若是有人吃了狗肉，老人可以协议商定不准该人参加祭天，为减轻祭天群当值家户的负担，祭猪的重量可由老人商定进行相应的递减。

若是在祭天群中有忤逆或者行为不端的子弟，老人可在祭天场召开家族会议进行教育或惩罚，虽无现代法律之权威，但是在纳西村落还是起到了群众舆论和监督的作用。在祭天仪式中，老人被看成是历史和传统的继承人和代表，在祭天仪式中具有权威性。在祭祀仪式结束后的吃饭分肉环节，祭天群成员肯定要等老人入席动筷后才开席。在纳西村落还有逢红白喜事给村里老人“哈式步”（红白喜事之际给村里六十岁以上行动不便老人送酒饭菜肴到家里）传统。在面临社会文化变迁的大潮中，高山大江阻挡的不只是改革开放的步伐，还为民族传统文化保留了一块精神园地。

文化流动和边界重组：祭天仪式的传承与变迁

（一）祭天仪式的文化传承

纳西族是一个有着悠久历史和文化传统的民族，东巴教是纳西族的传统宗教。在社会变迁的过程中，纳西人为了适应外部条件，谋求自身的生存和发展，创造了独特而又神奇的东巴文化，力图诠释人与自然、人与社会和人与人之间的矛盾。其中，在众多的东巴教法事和祭祀仪式中以“祭天”“祭风”（超度殉情男女的仪式）和“祭署”（祭祀自然神仪式）尤为重要，这些祭祀仪式由东巴主持，在家户院落或户外举行。“祭天，是东巴文化的正宗，是纳西古文化中最古老、原始的部分。祭天仪式和纳西族的社会史、民族史以及纳西先民的物质、精神生活都密切相关，可以说是在纳西传统文化中最具代表性的特质。”

从传承角度来讲，首先是祭天仪式族群认同的社会功能得到了传承。纳西族祭天活动是以整个“崇窝”为单位进行的，后来由人口流动，祭天仪式从限于住在同一个村寨的同一“崇窝”成员发展出：以村寨为单位的祭天、同一村寨“崇窝”分化出的多个祭天群的祭天、不同“崇窝”祭天群的联合祭天、核心家庭祭天。村寨祭天和核心家庭祭天的共存，可能反映了纳西族祭天仪式由于社会变迁，从群体方式个体方式的转化。

祭天成为纳西族重要族群认同标志，在一些生活在族群边界日益模糊地方的纳西族人身上表现得更为突出，比如长期生活在藏区的纳西族，他们的语言、服饰和饮食等基本上已经被藏化，但是仍旧保持祭天传统，并以此作为自己族群认同的重要标志。

乐竹村的纳西族祭天群虽然打破了“崇窝”组织对于血缘和姓氏的限制，但是在更大的程度上“纳西莫比若”的族群认同得到了加强，纳西族是祭祀天的人，是祭天一族的后裔，只有祭天才算纳西族的族群成员，这样的族群认同无疑在社会变迁导致族群边界日益模糊的今天占有更大的受众，也更符合受众的接受心理。乐竹村纳西族祭天仪式，从某方面来讲它在演绎的是纳西一族的祭天而非一个简单的纳西村寨的几户家庭的祭天，在更大的范围内，恢复的乐竹村祭天仪式吸收了更多的祭天“成员”。

其次是对人与自然和谐发展传统的强调。纳西族祭天仪式是自然崇拜和祖先崇拜的整合，纵观整个祭天神坛的布置情况，我们不难看出整个祭祀活动围绕的中心应该是蒙、达、许三棵神树，中间的剌柏树祭木代表天舅可兴可罗，同时它也是自然灾害的化身；在《创世纪》中对利恩夫妇回到人间大肆阻拦，并且施以各种自然气象灾害的就是天舅可兴可罗。两株黄栗树祭木分别标志天神子劳阿普和他的妻子翠恒阿注。

文化是人们适应所处环境的重要手段，它是一种适应方式。纳西族历来有尊重自然的传统和习俗，这一传统的范围也包含祭天仪式。祭天仪的式祭对象、祭祀场所、祭祀用具等，皆来于自然。在社会发展的物质资料匮乏阶段，严重匮乏的资源在纳西族先民们看来就源于高远苍穹上的某种神秘力量的掌控者，这一掌控者创造了世间的万物，包括人；与此同时这一掌控者还会降灾于人，比如一年中的某段时间先民狩猎总是找不到猎物，再比如《创世纪》中利恩夫妇迁徙回人间途中可兴可罗降下的大雾等；而朴实的纳西先民对于这一神秘力量掌控者的认识在祭天仪典中就归结为蒙、达、许。

调查丽江坝区现在还遗留着的祭天场，我们可以发现一般都是古木参天，郁郁葱葱，自然环境保护极佳。这又和东巴教的性质不谋而合，“东巴教最初是纳西族先民从早期的巫术文化基础上发展而来的一种原始宗教形态，后来融合了以藏族为信仰主体的苯教和喜玛拉雅周边文化带一些萨满文化、藏传佛教等文化因素，形成的一种有卷帙浩繁的象形文字经典为载体，有繁复的仪式体系而独具特色的古代宗教形态…原始宗教的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等是其主要内容，其中自然和自然神（或精灵）崇拜思想非常突出。”由此不难得出纳西族祭天即祭自然和天地祖先，祭天之目的应为：祈天、地、自然，以求物质之富足，人力之旺盛，人与自然之和谐共存。

（二）祭天仪式的社会变迁

纳西族祭天如史料所言，是一个非常严洁的过程。一个完整的祭天仪式往往包括若干的准备步骤和具体实施步骤，虽然现在逐渐恢复的祭天仪式已经没有了原来史料所载的那样宏大规模，但还是一个非常庞大复杂的仪式过程。以乐竹村祭天为例，在准备的步骤当中就有许多东西是耗时耗力的。首先，祭天用的祭牲黑猪是祭天家庭在头一年初就开始准备的，而且必须为四蹄白色，对于现在农村的经济水平来说养一头猪不算是什么难事，但是四蹄白色的要求还是让这些传习小组的30多位成员动足了脑筋。要知道，在东巴古籍的记载中，没有简化的祭天要用黄牛为祭牲，并有放生一头黄牛的习俗。其次，是各种各样的祭祀用品，其中包括舂祭天“神米”，量祭天米，准备祭天树，擦拭祭天竹篓，准备除秽用的松柏枝等。

纳西族东巴文化是纳西本土文化和外来文化的二源一体的历史过程，在纳西族群生活的社区，既有本土宗教——东巴教，也存在藏传佛教、汉传佛教和道教多种信仰，各种宗教相容共存，各行其道。杨福泉指出：“东巴教它是以纳西族传统文化为主干，又吸收了多种文化因素而形成的一种独特的原始宗教形，它与藏族本土宗教本教有着特别密切的关系。但需要特别指出的是，东巴教与本教并非是“一而二，二而一”的同系。”宗教是人类文化的重要组成部分，在社会和文化当中具有非常的稳定性和延续性。要了解纳西族的东巴文化，就首先就要弄清楚东巴教，而要弄清楚东巴教，我们不能排开它的宗教仪式。宗教仪式的影响并不是简单的使人们在一种有序的状态下生活，“它强调的是群体的社会结构通过对作为基础的社会价值的仪式化或神话符合化得到加强和保持长久的方式。”

在我国人口上百万、千万的少数民族鳞次栉比，单从人口角度来讲纳西族是跟不上“现代化”步伐的。但是，如果我们从纳西族受高等教育程度，文化精英含量等方面来看，无论如何在西南各少数民族中它都是数一数二非常现代化的。其实这不难理解，正是特殊的地理位置和历史上人口的弱小，使纳西族群学会了在不失去文化自性的同时积极吸收优秀的外来文化养分。乐竹村的祭天仪式，也秉承了纳西族一贯的民族智慧，传统的祭天仪式已经随现代社会的要求而进行了相应的改变，包括：

1.仪式禁忌的改变，以前纳西族祭天，对祭天群成员的血缘和姓氏有严格的限制，按照传统，祭天群内部妇女和不属于同一“崇窝”的外人严禁参加祭天仪式；乐竹村祭天仪式女人和外人现在都可以来参与祭天活动，最起码属于主祭群体的妇女经过简单的除秽仪式还可以走进祭天场。作为前去调查的笔者明显属于外人范围，还是可以在祭天场内进进出出。过去祭天过程当中是严禁外族人参与观看的，有些地方还有专门的祭天仪式中用的隐语。祭天前每个人都要干净整洁，家里要打扫干净，神主坛前要每天除秽，打醋汤一次，祭天期间男女不同房等。至于新生儿和新入赘的姑爷这一块，乐竹村祭天仪式也没有过度强调，祭天群中长辈的权威性已经发生了改变。

2.仪式时间的改变，以前的纳西族祭天特别是新年大祭天，往往是举行一到六日不等，而对于祭祀物品的准备有些物品则是耗时一年的，比如前面提到的祭牲。按照传统，在祭天前夕还要派专人在祭天场轮流守夜，乐竹村已经没有了在祭天场守夜的习俗。整个乐竹村的纳西族祭天仪式过程在一天之内完成，也没有了祭祀第二天到祭场再次除秽的环节。现在农村的消费水平使人们更容易准备祭天的物品，可以买的祭品基本上就不用像以前一样耗时耗力了。整个乐竹村祭天从早上8：20东巴祭司吹响白海螺，向天祷告祭祀开始，到下午13：15划上句号。

3.仪式内容的改变，过去传统程序，在开始祭祀之前，人们会在老东巴的带领之下咏颂祭天口咏经，向众神献酒，众人围坐祭坛周围，每人将一节竹管插进酒坛喝酒集体饮宴的习俗；在午餐后要在祭天场附近举行“射箭杀敌”仪式，以缅怀祖先战胜仇敌，每个男子都以射中靶心为荣；在祭天仪式即将结束的时候，主祭东巴会吩咐将一些肉食放到附近的树上，该过程叫“给乌鸦和老鹰喂食”；最后，当仪式结束之后，还要放生一只鸡。从乐竹村的祭天出发，上述步骤有些内容已经消失了，有些内容以一种新的形势出现。比如“射箭杀敌”仪式，由于时间的关系就已经被略去；集体喝酒饮宴的习俗也变为了祭祀结束之后主祭人员饮用。

4.仪式规模的改变，从仪式规模方面来看，现在恢复的纳西族祭天，最突出的特点就是简化。但是虽然祭祀仪式的规模在简化，但参与祭祀的人员却突破了以前的村寨和宗族限制，规模扩大人员复杂。

传统与现代：祭天仪式传承与变迁关系的探讨

文化的稳定和均衡是相对的，变迁和在变迁过程当中的创新才是文化发展应有的特性。每一个族群的文化和传统，都是一个不断更新和发展的系统，它是动态的。通过祭天仪式的传承与变迁我们可以看到，在改革开放大背景下，经济因素在族群文化变迁中所起到的重要作用，其中旅游业是丽江坝区纳西族传统文化变迁过程中经济因素的代表，一方面它加速和扩大了纳西族传统文化的传播与交流，增强了丽江坝区纳西族人的民族自信心和认同感，为当地经济的发展提供了机遇；另一方面，在传播和交流过程中民族传统文化也因为变迁而失去了一些根性的东西。

社会的变迁往往会导致民族根性文化的流失问题，丽江坝区纳西族东巴文化也面临这样的问题，稍有处理不当则会导致民族传统文化的断层甚至消失，这绝不是笔者的危言耸听，世界各地因面对社会变迁而导致“无根”之人比比皆是。自20世纪40年代，美国人洛克把丽江地区纳西族东巴文化介绍给世界开始至今，丽江坝区纳西族传统文化一直面临着传承与变迁的各种严重问题。给人感受最深的，就是纳西族传统文化的流失和东巴文化内核的衰退问题，分析问题的原因有：社会变迁代来的政治、经济问题，也有现代文明冲击的成分。

美国人洛克曾经的预言：“随着纳西族宗教的消亡，他们的宗教文献也将逐渐消亡，即使是现在，也没有很多尚能识读经书的老东巴。我已经在相关文章中指出，纳西人的文字体系是帮助记忆的，不是严格意义上的书写文字，东巴经不是可以依靠字典就识读的文献，因为经书中的一段话只写着几个字符，在念诵时，其它没有写出来的部分，必须由老东巴来补充。东巴们使用这种书写方法有两方面的原因：一是为了节约纸张，二是为了防止普通人也学会识读东巴经。现在，这样做的结果起了自食其果的作用，只有很少几个能凭记忆补充经文必要内容的老东巴还活在人间。”不幸成为事实，所幸的是从1983年开始，在丽江县政府和县文化馆的支持下，成立了如今丽江市东巴文化研究院的前身云南省社会科学院东巴文化研究室，对东巴文化进行抢救和保护，聘请许多还在世的老东巴来翻译经文，至2000年《纳西东巴古籍译注全集》100卷翻译整理出版，为东巴文化在新时期的传承与发展做出了很大的贡献。

经济发展和民族传统文化的传承往往存在一种“中心——边缘”互动的悖论或者所谓文化特质具有“年代——区域”的时间性和空间性特征。经济发达地区民族传统文化往往没有存在的空间，人们向统一的一种社会生活方式靠拢，没有自己文化的自性和个性，文化趋同或者自觉认同于主流文化，于现代民族国家而言，就是上层建筑当中的主流社会意识形态。

经济发展滞后的山区村落，往往对民族传统文化形成很好的保护，乐竹村纳西族祭天仪式从某种意义上来讲，就是因为地域位置导致的经济滞后原因而使仪式得到了恢复。改革开放确立了以经济建设为中心的指导方针，而在我国由于历史、文化、地理位置、交通等原因，少数民族聚居的地区经济发展程度普遍滞后，丽江地区也不例外。少数民族地区的人们想摆脱经济滞后现状的愿望甚是强烈，忙于经济建设的人们动用可以使用的一切资源发展经济而往往无法顾及传统文化，一九九六年丽江地震以后旅游的发展，使丽江人的经济和物质生活水平得到了大幅度的提高，但是问题随之而来。

在今天的丽江市区或者邻郊，许多的纳西族青年已经对东巴文化基本上没有什么概念，民族传统仪式、知识和文化习俗对他们来说已经非常陌生，学龄儿童会说纳西语的寥寥无几。除少数人坚持以外，东巴文化也受到了经济的左右，也许培养出来的纳西族新一代“东巴”，东巴舞跳得比老东巴们更加优美，舞姿更加华丽，但却已经失去了以文化作为底蕴的神秘感；古城里的东巴画，可能线条更加流畅，色彩更加丰富，但那种沉淀在东巴画中的古朴、笨拙、神秘的宗教意味却消失了；丽江丢掉了人与自然和谐发展，丢失了民族传统文化的自性根脉，投身经济发展的大潮，拼命摆脱经济落后的忧虑。

六十年以前，丽江地区还是相对封闭与落后的“西南古纳西王国”，和许多西南地区少数民族聚居区一样，因受地理位置的限制，在历史上被视蛮族居住的不毛之地，排除在历代统治者关心的“九州”之外。正是这种“落后”“治外”和封闭的因素，使丽江纳西族地区完整的保留了东巴文化。然而社会的变迁，交通、通讯、互联网的发展导致时空的改变和观念的改变，现代文明对丽江地区纳西族形成了强烈的冲击。纳西族和西南许多少数民族一样，面临着一个传统断裂与重塑的时代，现代化之风席卷丽江地区。

丽江地区的变化速度是惊人的，洛克笔下昔日“用火把照明，用燧石引火的快乐农业民族”已经不复存在，丽江机场和火车的开通运营更是缩短了时空距离加快了现代化的步伐。徐霞客笔下“往返难以计时”的丽江变得不再神秘和遥远。新的文明和随之带来的一切，打破了地理环境对丽江的限制，也改变了纳西族人的思维观念，纳西族人正在努力跟上现代化的进程，缩短与现代化的差距。

现代化进程的跟进使纳西族传统文化逐渐流失，族群根性文化几乎消失殆尽，文化当中民族性和独特性不复存在。东巴文化以宗教支撑生产生活的时代已经一去不复返，东巴教流失消亡，东巴文化在丽江古城被视为一种文化遗产而保存，或作为一种思想深埋在人们的记忆之中。现在丽江古城中，东巴文化以一种可以转化为经济财富的形式存在，东巴字T恤，各种东巴字画，东巴艺术品，东巴音乐甚至有人居然还开发出了东巴烤肉、东巴酒，东巴香烟等等，而对于东巴文化之精髓的深层文化却无人关注，对于一个民族而言这无疑是非常悲哀的。正如有人曾经提出的：“丽江地区也存在一个‘保留文化’与现代性、现代化以及以现代文明为追求目标的矛盾冲突问题。对纳西族人来说，最大的问题仍然是对他们的保护文化遗产的威胁，这种威胁工具仍然是从温和的同化工具开始。”

乐竹村纳西族祭天仪式恢复，就是一个在现代化和后现代背景下对民族传统文化传承与变迁关系深层思考的结果。仪式在恢复的过程中阻力重重，虽然有传统文化的遗存，民间推手的促动，人们对于仪式的恢复还是没有多大的把握，就连联合祭天群的许多成员都是持怀疑态度。当然这些阻力也证明了丽江坝区现代化的程度。在经济物质水平已经和现代化相差无几的丽江坝区，人们在恢复传统仪式的过程中充分体会到了现代化的威力，有些东西并不是经济和物质所能解决的。祭祀的仪轨，祭祀的场所，祭祀的日期，祭祀的人员构成，祭祀的祭牲，这些许多年前对纳西族人来说耳熟能详的内容，对乐竹村联合祭天群成员来说已经十分陌生，虽然经培训班学习和相关人士的指导，在准备祭祀仪式的过程当中还是漏洞很多。

纳西族自古以祭天为大，把祭天作为最重要的民族文化传统，族群认同的重要标志。祭天仪式一次次的上演着纳西族的迁徙、战争和文明史，代代薪火相传。虽然乐竹村纳西族祭天仪式有其不足的地方，但是村民在外力帮助下的自发恢复，传习小组成员对东巴经典从陌生排斥到自觉学习的态度转变，村内年青人对祭天仪式从茫然到积极投入都是我们应该看到的，正像当初为传习小组争取培训名额的杨博士所期望的，要了十个培训的名额就像是在乐竹村播下了十颗传承纳西族传统文化的种子，这十颗种子可能只有两颗会发芽，但是播下种子就有了希望，就有了未来。试想，在世界范围现代化高速普及的今天，传承民族传统文化是一项耗时耗力的工作，在这个工作当中需要更多的是族群成员的群策群力，而非简单的对传统的全盘复制。

面对变迁，我们应该认识到，传统文化存在的基础已经发生了很大的变化。以丽江坝区纳西族祭天仪式为例，伴随血缘和姓氏的族群认同功能的递减和消失，以“崇窝”血缘和姓氏为单位的祭天仪式已经难以维系；传统仪式中包含的鬼神信仰也因为今天人们所处的时代而失去了其赖以存在的精神文化基础；相对的祭仪式复杂的祭品和用具倒是因为经济的发展而很容易备齐，没有过去的耗时耗力；仪式的简化带来了更多的受众。文化是传承与变迁的，它是变化着的，活着的，它由一代的社会成员来承载、传递和改变。时代和社会在发展，文化的变迁有其必然性，每一个族群和时代的文化都有其合理和欠缺之处，笔者认为作为社会和族群的一分子，我们应该做的是一方面传承，一方面正视其“自然”的变化和发展。