明代佛教“分寺清宗”政策变迁与瑜伽教僧地位嬗变探究

李明阳

(南开大学　历史学院，天津　300350)

洪武时期，明太祖朱元璋将全国佛寺按性质划分为禅、讲、教(亦称“瑜伽教”，其僧称瑜伽教僧、瑜伽僧、赴应僧，或简称教僧)三类,禅僧以明心见性为目的，集众修禅；讲僧以天台、华严、唯识及净土诸宗经典为依据，讲授经义；教僧则周行乡里，以执行瑜伽经忏法事为本职。三宗泾渭分明，各有所习，各居其寺，此为“分寺”；并对全国僧寺与僧团队伍进行归并整顿，务使其道风清净，僧团和合，各入本宗，利于管理，此为“清宗”，这就是明初佛教史上著名的“分寺清宗”政策。而此前，明太祖已出台一系列专属教僧的科仪及经咒。可以说，教寺的划分及其经忏法事规范化政策的推行，是洪武僧门“分寺清宗”改革的一大亮点，也推动了明清两代经忏佛教在民间的普及与推广，深刻影响到近世以来佛教形态的形塑。明太祖对教僧颇为关心重视，但时过境迁，教僧的自身处境与社会认同却逐渐发生变化，其演变轨迹恰是明代佛教世俗化过程中的一大表征。

学术界有关明代教僧相关问题的探讨，已形成一些认识*日本学者龙池清指出教僧占到明代僧团的近半数(《明代の瑜伽教僧》，日本《东方学报》第11册1940年，第405—406页)；陈玉女对瑜伽教僧制度形成与法定化过程，及其相关科仪的官方统整与民间落实情况有较详细探讨(《明代的佛教与社会》，北京大学出版社2011年版，第248—282页)。相关研究还可参考张贤明：《明代瑜伽教仪式程序范式研究》，《贵阳学院学报》2017年第6期；李明阳：《明代洪武朝瑜伽教僧规范化历程及其原因探究》，《五台山研究》2017年第2期。，而通过对明代“分寺清宗”政策的出台、推行、演变、废弛过程的梳理，及教僧前后地位嬗变的考察，以观照明代佛教世俗化变迁轨迹的研究取径，目前尚未触及。本文试对此加以讨论，以就教于方家。

一、明初“分寺清宗”政策的推行与明太祖对教僧的重视与优待

洪武十五年(1382年)五月二十日，明太祖颁旨礼部，命于僧录司官额外，以僧行果为左阐教，如锦为右觉义，令往京师能仁寺，“开设应供道场”，京师内外之教寺僧，“许入能仁寺会住看经，作一切佛事。若不由此，另起名色，私作佛事者，就仰能仁寺官问罪”，表现出清理规范教寺教僧的意愿。次日，“礼部照得，佛寺之设，历代分为三等，曰禅，曰讲，曰教。其禅，不立文字，必见性者，方是本宗。讲者，务明诸经旨义。教者，演佛利济之法，消一切见造之业，涤死者宿作之愆，以训世人。”*葛寅亮撰、何孝荣点校：《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，天津人民出版社2007年版，第53、60、62—63、67、54页。明政府就此正式厘定了汉化佛寺的类别划分，与元代对寺院禅、教、律的划分原则已有所差别。元代“教”宗僧侣与洪武所定的讲宗职责相同，是畅演义学的学问僧，律僧则在洪武时期被排斥于外，而以瑜伽法事周行民间的教僧地位却被刻意突出，独立成宗，构成了洪武分宗的新特色。当年十二月，太祖“定天下僧道服色。凡僧有三，曰禅、曰讲、曰教。禅僧茶褐常服，青条玉色袈裟；讲僧玉色常服，深红条浅红袈裟；教僧皂常服，黑条浅红袈裟。僧官皆如之。”*《明太祖实录》卷150，洪武十五年十二月乙酉，台湾“中央研究院”历史语言所1962年校印本，第2368页。三宗僧人有了各自固定的服饰要求。至洪武二十四年(1391年)，颁布《申明佛教榜册》，“令一出，禅者禅，讲者讲，瑜伽者瑜伽，各承宗派，集众为寺。”*葛寅亮撰、何孝荣点校：《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，天津人民出版社2007年版，第53、60、62—63、67、54页。禅、讲、教三宗分寺的局面由此正式形成。同年七月，又颁旨于礼部：“着落僧录司差僧人将榜文去，清理天下僧寺。凡僧人不许与民间杂处，务要三十人以上聚成一寺，二十人以下者听令归并成寺。其原非寺额，创立庵堂寺院名色并行革去。”*葛寅亮撰、何孝荣点校：《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，天津人民出版社2007年版，第53、60、62—63、67、54页。洪武二十七年(1394年)，又颁《避趋条例》，除重申前项归并事宜外，另严申除教僧外，禅、讲僧“止守常住，笃遵本教，不许有二，亦不许散居，及入市村。”*葛寅亮撰、何孝荣点校：《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，天津人民出版社2007年版，第53、60、62—63、67、54页。

从洪武十五年定三宗僧侣服饰，至二十四年命禅、讲、教僧各入本寺，重新划分寺院，反映了“分寺清宗”政策愈趋于严格，成效亦愈显著。以当时的苏州地区为例，苏自三国吴以来，佛学昌盛，高僧骈集，“东南寺观之胜，莫盛于吴郡，栋宇森严，绘画藻丽，足以壮观城邑。”*洪武《苏州府志》卷43《寺观》，台湾成文出版社1983年版，第1740页。故“分寺清宗”于该地区推行的尤为严格，分布城乡各处大大小小的庵院堂庙均被归并为丛林大寺，城内归并为丛林的大寺有17所之多，而城外丛林寺更达40余所。*据笔者统计苏州城内外丛林寺共计58所，除泗州寺未明隶属何宗派外，教寺占30所，占总数的一半有余。正德《姑苏志》卷29《寺观上》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第26册，书目文献出版社2000年版，第414—449页。

明太祖在分立禅、讲、教三宗时，对瑜伽教僧表现出极大的关怀与重视，并通过一系列举措，确保教僧的地位，以下逐条梳理。

(一)修建大型皇家教寺——凤阳大龙兴寺

凤阳大龙兴寺前身为朱元璋幼时出家的於皇寺。洪武前期，该寺已废，又因原址“去皇陵甚近，焚修不便”，故另择新址重建*《凤阳新书》卷8《碑记第七·御制龙兴寺碑》，明天启元年刻本。，于洪武十六年(1383年)四月初一开工， 凡经五月，至九月竣工，佛刹宏伟雄壮，“佛殿、法堂、僧舍之属，凡三百八十一间”，太祖亲赐寺名为“大龙兴寺”。*《明太祖实录》卷156，洪武十六年九月甲子，第2430—2431页。

寺成，太祖亲选住持僧，善杞为於皇寺主持德祝弟子，此时“去须发，应召而至京师”，特封为开山住持。当时“诸僧经兵日久，失传授，怠记闻，况平昔应供之仪式，相传讹谬”，太祖让“深通显密之教”的仪真地藏寺阇黎文彬传授科仪，并令其与翰林院官“将平日繁紊之词尽行删去，定真析伪，以成科仪，越两月而成编”。寺初建时，僧侣很少，“江东诸幼僧闻文彬奉敕官龙兴寺，愿为座下弟子者四十有奇。于洪武十六年秋八月，善杞授显密法师，文彬授善世法师，会集诸方愿从焚修者，大阐瑜伽显密之教。”⑩这些是龙兴寺创设时编订仪轨及整齐僧团的情况。

而文彬与翰林院官所修的龙兴寺科仪，可能就是洪武十六年五月颁行全国，共同遵守的瑜伽法事科仪，因为编订科仪的时间与龙兴寺开工的时间基本吻合。洪武十六年四月初一日龙兴寺动工，五月二十一日僧录司官奉旨颁发厘正完毕的“瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒”*《凤阳新书》卷8《碑记第七·御制龙兴寺碑》，明天启元年刻本。，与文彬等仪轨“越两月而成编”基本一致。因此大龙兴寺的兴建，是洪武佛教“分寺清宗”政策推行过程中的一个历史性事件，后来通行全国的教僧瑜伽法事科仪的整定与此关联甚密，不应被忽视。

而编订教僧仪轨的必要性，也需要提及。洪武十五年五月分立全国僧人为禅、讲、教三宗时，太祖曾让僧行果、如锦在“能仁开设应供道场”，可见能仁寺充当了教僧科仪未颁发前临时薰修的场所。寺中虽可“作一切佛事”，却因元季兵乱，诸僧“失传授，怠记闻，况平昔应供之仪式，相传讹谬”，因而瑜伽科仪规范化、统一化的任务迫在眉睫，而正是龙兴寺的营建为教僧法事科仪规范化的整定提供了一个契机。

教僧仪轨颁布后，即“行于天下诸山寺院，永远遵守”*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第54、61、54、68—69页。，不可删改。洪武二十四年颁定的《申明佛教榜册》亦还对此有所强调，“显密之教轨范科仪，务遵洪武十六年颁降格式……此令一出，务谨遵，毋增减，为词讹舛紊乱。敢有违者，罪及首僧及习讹谬者。”*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第54、61、54、68—69页。而大龙兴寺作为明太祖亲力亲为的皇家寺院，绝不会标新立异，独树一帜，因此侧面反映出龙兴寺洪武十六年的科仪整定，即是此后颁行于全国诸山寺院的科仪。

明太祖将自己曾出家的寺院建设成为瑜伽法事规范化以后的一所大型皇家教寺，既是对早年曾为他提供安身立命、躲风避雨之所於皇寺的酬答，也突出反映了教寺教僧在太祖心中的重要地位。

(二)严格度牒制度

佛教度牒的发放，始于唐代。作为为僧的凭据与身份认证，度牒制度是传统帝制时代管理、控制僧门事务的一项重要举措。明太祖建国后，仍不遗余力推行这一制度，并注入了不同以往的新理念，最显著的不同是废除“免丁钱”，度牒免费发放。同时严格履行试经度僧制度，并限定出家年龄。对于禅、讲僧侣，“若请给度牒，必考试，精通经典者方许。”*李东阳等纂，申时行等重修：《大明会典》卷226《僧录司》，广陵书社2007年版，第2979页。对教僧度牒的发放，则更为严格，专职化教僧制度出台之初，即令“僧录司行文书与诸山住持，并各处僧官知会，俱各差僧赴京，于内府关领法事仪式，回还习学。后三年，凡持瑜伽教僧赴京试验之时，若于今定成规仪式通者，方许为僧；若不省解，读念且生，须容周岁再试。若善于记诵，无度牒者试后就当官给与。如不能者，发为民庶。”*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第54、61、54、68—69页。各地教僧领回之后，一般需习学三年法事仪轨，再赴京试演之后，熟练者方与度牒。

禅、讲僧一般只要通熟《金刚经》《心经》《楞伽》等佛门经典即可披度，而瑜伽僧则需要各种更为专业的学习。瑜伽教为密宗法事，“梵语瑜伽，此云相应，谓三业清净，表里如一也。吾佛设教，一死生之理，达鬼神之情，通幽明之故”*纪荫纂：《宗统编年》卷11，《卐新续藏经》第86册第1600号，“台湾中华电子佛典协会(CBETA)电子佛典集成”2014 年版，第146页。，需要身、口、意三方面的协同配合，即口诵真言密咒，心作默思观想，手行判施斛食，才能构成一套完满的法事流程。太祖在凤阳大龙兴寺的《御制律僧文》中讲明，“行童年长，或通召请，或通写疏，或通打磬，或通本部真言，或通《梁武忏》，或通《莲经》，须能一事者，方许披剃为僧。”*《凤阳新书》卷5《帝语篇第七·太祖御制大龙兴寺律僧法》。可见召请、写疏、打磬，及本部真言、《梁皇宝忏》《妙法莲华经》等，均是教僧的日常功课，而其声腔梵调的唱念、鼓钹钟鱼的敲答，经咒真言的记诵及手法科仪的练习，均需在师长教领之下，摹画跟学，方能渐臻纯熟，非短时期仅凭个人能力就可领悟运用的。仍以龙兴寺为例，建寺之初，“时僧甚少，江东诸幼僧闻文彬奉敕官龙兴寺，愿为座下弟子者四十有奇。于洪武十六年秋八月，善杞授显密法师，文彬授善世法师，会集诸方愿从焚修者，大阐瑜伽显密之教。”太祖并敕书同去的安法师，“尔师安，求道有年，行深于然指。特授尔显密法师，率徒于龙兴观心无怠，演四十九秋之妙法，利济迷途，必契檀越之礼瞻。”*《凤阳新书》卷7《太祖诰敕第三》。太祖又于寺内特设“行习堂”，“常置法器、鼓、钹、铙、铦、铜锣在内，设香案一、手炉一、铃杵一，令新进行童年月在里习学，如作道场之仪”。*《凤阳新书》卷5《帝语篇第七·太祖御制大龙兴寺律僧法》。由此可见，师徒相授、长期学习是掌握法事的重要环节。

关于僧牒的考试及修习，亦有一系列的制度规定。洪武二十六年(1393年)“令各司每三年考试，能通经典者，申送到部，具奏，出给度牒。”*《大明会典》卷104《僧道》，第1573、1576、1576页。次年颁行的《清教录》申明：“若有出家者，务要本人年二十、三十者，令本人父母将户内丁口、事产，及有何缘故情愿为僧，供报入官奏闻，朝廷允奏，方许披剃。过三年后，赴京验其所能，禅者问以禅理，讲者问以讲诸经要义，瑜伽者试以瑜伽法事，果能精通，方给度牒。如是不通，断还为民，应当重难差役。”*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第54、61、54、68—69页。另据《明会典》载：洪武二十七年，令榜示天下寺观，“年二十以下愿为僧者，亦须父母具告有司，具奏方许。三年后，赴京考试，通经典者始给度牒，不通者杖为民。”*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第54、61、54、68—69页。三年修习，仍然不通本教者，不仅发为民，还得“重难差役”或“杖为民”，较之以往，此时对度牒的发放把关更严，对未得度者也要予以相应惩戒。

洪武二十八年(1395年)“奏准天下僧道赴京考试，不通经典者黜还俗。年六十以上者，免试。”*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第54、61、54、68—69页。二十九年“正月，敕天下僧道无度牒者，俱令赴京，于礼部讲考瑜伽等。中者给度牒，不中者发广西充军。”*俞本撰、李新峰笺证：《纪事录笺注》，中华书局2015年版，第481页。从该处记载看，洪武二十九年的这次京师度僧，教僧应占有很大比例，这也从侧面反映出洪武晚叶僧团中教僧数量极为庞大。而正因教僧人数的飙升，太祖对于其法事的把关也更趋严格，对于不合格者，其惩戒手段也愈加严厉，从“断还为民”至“杖为民”，再至“广西充军”，可以看出，教僧度牒发放政策经历了一个由松至紧，不断严格化的推行过程。

(三)抬高教僧地位

明太祖为抬高瑜伽僧身份，树立其在民间的形象，一个重要举措是准许他们穿着靴子。传统社会，冠带衣履是身份尊卑、地位贵贱的直观反映。洪武时太祖“申明靴禁”，“唯文武百官并同籍父兄、伯叔、弟侄、子壻、及儒士生员、吏典、知印、承差、钦天监天文生、太医院医士、瑜伽僧、正一道士、将军、散骑舍人、带刀之人、正伍马军并马军总小旗、教读《大诰》师生许穿靴，然不许用红扇面、黑下桩，与内官内使靴同。”*《明太祖实录》卷219，洪武二十五年七月壬午，第3213—3214页。从允许穿靴的阶层看，既有朝廷显贵亲属，又有各色人等，但大多是当时拥有一定地位的权贵阶层，而瑜伽僧也在内，可见其在当时的社会地位。

明初瑜伽僧如此受重于当时，是因为其和同列的教读《大诰》师生、正一道士等一样，均履行着周行乡里、劝世美俗、辅治王纲的作用。太祖曾言：“尝闻天下无二道，圣人无两心。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一”*《金陵梵刹志》卷1《御制集·三教论》，第11页。，儒释道三教虽立说各异，然在敦睦人伦、化导民俗方面的目的是一致的。明政权对瑜伽僧形象的装裱，集中反映了明代佛教世俗化的一面，这一切的背后，既有当时民间的认同与需求，又与明政府的鼓舞与提倡分不开。

(四)经忏程式规范化，佛事费用标准化、透明化

太祖幼时曾出家于於皇寺达四年之久，对“鬼神”之事极感兴趣，自洪武元年至五年(1368—1372年)，他每年在南京钟山举办大法会，连续五年之久。他对经忏佛事的热衷，对高僧的推重，也带动了民间社会的崇佛风尚，而民间对经忏佛事的广泛需求，又推动了明初经忏费用的透明化，科仪的规范化，并有俾于教僧队伍整体素质的提升。这也是明太祖将教僧所习法事规范化的社会时代大背景。

大龙兴寺建设之初，即在《御制律僧法》中规定教僧为檀越施主做法事之后所得斋钱的分配原则：

檀越应供明置牌面，每班限僧若干，依次轮流，周而复始。所得斋钱以十分为率，常住合留几分，置立文簿，明白附写支用开销，以凭稽考；外几分，阇梨、主磬、写疏、念《梁武忏》《水忏》真言，照依合得分数与当斋众僧同分。*《凤阳新书》卷5《帝语篇第七·太祖御制大龙兴寺律僧法》。

即将全寺教僧划分若干组，外界有法事需求时，“依次轮流，周而复始”。法事的斋钱一部分归全寺常住僧众日常开支使用，但须“置立文簿”，方便查验。一部分斋钱“照依合得分数”分与阇梨、主磬、写疏，及念《梁武忏》《水忏》真言等法事的实际参与者。这是教僧的法事规范化以后首次出现“斋钱”的分配原则。从文句上推敲，“斋钱”不仅要“当斋众僧同分”，还要留与寺院其他未当斋的常住僧众均分。这种规定是较为慎重周全的，既注意保护当斋僧人个体利益，又从“利合同均”的角度，维护寺院长远发展和僧团内部的和谐。

但此时教僧所做法事的收益，阇梨、主磬、写疏等人的斋钱具体又以多少为凭，文中仅言“照依合得分数”，具体数目尚且不清。直至洪武二十四年颁行的《申明佛教榜册》中，才首次明确了经忏费用标准：

一、瑜伽僧既入佛刹，已集成众。赴应世俗，所酬之资，验日验僧，每一日每一僧钱五百文。假若好事三日，一僧合得钱一千五百文。主磬、写疏、召请三执事，每僧各一千文。

一、道场诸品经咒布施则例：《华严经》一部，钱一万文；《般若经》一部，钱一万文；内、外部真言，每部钱二千文；《涅槃经》一部，钱二千文；《梁武忏》一部，钱一千文；《莲经》一部，钱一千丈：《孔雀经》一部，钱一千文；《大宝积经》，每部钱一万文；《水忏》一部，钱五百文；《楞严咒》一会，钱五百文。已上诸经布施钱，诵者三分得一，二分与众均分，云游暂遇者同例。若有好事者额外布施，或施主亲戚邻里朋友乘斋下衬者，不在此限。

一、陈设诸佛像、香、灯、供给阇黎等项劳役，钱一千文。*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第61页。

《申明佛教榜册》明确规范了教僧在民间经忏法事中通过演诵各种经咒所得报酬的高低，因具体经咒篇幅有长短，卷帙有多寡，记念有难易，相应诵经者劳力付出亦有轻重，决定了经忏费用价格上的差别。

(五)法律保护教僧的僧格尊严

瑜伽教僧出入民间，和民间的联系远较禅、讲僧频繁密切，而他们在替人做经忏，获得大众布施时，也会遇到一些人的责难和怠慢。为保护教僧尊严，洪武二十七年的《避趋条例》中明确规定：

除游方问道外，禅、讲二宗止守常住，笃遵本教，不许有二，亦不许散居，及入市村。其瑜伽，各有故旧檀越所请作善事，其僧如科仪，教为孝子顺孙以报劬劳之思，在上而追下者，得舒慈爱之意。此民之所自愿，非僧窘于衣食而干求者也。一切官民，敢有侮慢是僧者，治之以罪。*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第67、66、68、50、60、70页。

一方面，要求禅、讲僧恪守教规家风，严禁步入世俗社会；另一方面，对教僧在民间做法事的情况，则予以保护，称“此民之所自愿，非僧窘于衣食而干求者也。一切官民，敢有侮慢是僧者，治之以罪。”从立法层面，保护教僧的尊严，体现出明太祖对教僧队伍的保护与推崇，以及对其在世俗社会中发挥淑世济民、阴翊王度作用的肯定和期盼。在该榜例中，太祖判断当时僧侣“一概窘于衣食，岁月实难易度。由是奔走市村，无异乞觅者，致使轻薄小人毁辱骂詈。有玷佛门。”*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第67、66、68、50、60、70页。他希望教僧出入民间做法事，不应存有“窘于衣食”而干求于世的求利之心，而世俗民众，既然延请僧侣，本属自愿，也绝不能欺辱“侮慢”，而应“诣所在焚香礼请，岂不高明者也？”如此“行之岁久，佛道大昌。”*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第67、66、68、50、60、70页。可见，明太祖对僧门种种举措的出发点，并非完全仅从维护统治根基稳固的立场出发，而是期盼僧侣皆端肃守规，信众能虔诚礼敬，最终实现佛教的兴隆。

(六)全国教寺中设立禅堂

早在洪武十年(1377年)，明太祖就曾下旨：“僧俗善人，许令赍持戒牒，随身执照，不论山林城郭，乡落村中，恁他结坛上座，拘集僧俗人等，日则讲经说教，化度一方，夜则取静修心。”*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第67、66、68、50、60、70页。当时对世俗人参与佛门事务，集众讲经说法的社会风气，尚未加禁止，可以“赍持戒牒，随身执照”，随处说法度众。此时虽无禅堂之设，但太祖显然已意识到在佛教修行中“取静修心”的重要性。

在洪武十五年五月划分佛教为禅、讲、教三宗时，亦无在各宗所属寺院俱设禅堂的硬性要求，但禅寺修习者“务遵本宗公案。观心目形以证善果”*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第67、66、68、50、60、70页。，因此禅寺中是必设禅堂的。

洪武三十年 (1397年)，太祖正式于全国寺院普设禅堂，“命僧录司行十二布政司，凡有寺院处所，俱建禅堂，安禅集众”。*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第67、66、68、50、60、70页。“凡有寺院处所”，即占有全国寺院半数的瑜伽教寺肯定包括在内。这一点从《金陵梵刹志》所附南京大能仁寺图景中可看出*《金陵梵刹志》卷32《天竺山能仁寺》，第495页。，万历时该寺西北角尚存“禅堂基”，能仁寺是南京国家教寺，也是教寺中有禅堂之设的一个明证。而该书著者葛寅亮在《八大寺重修禅、律堂及赡田碑记》中却说“而禅非习静不能，独有堂以居之，视讲与教加重焉。”*《金陵梵刹志》卷16《八大寺重修禅、律堂及赡田碑记》，第317页。可能反映了他生活的晚明时代风貌，却绝不是明初的实情。

其实禅堂设立于教寺，或说教僧习禅观，如从僧人修行角度看，非但不矛盾，也是相得益彰的。佛教中有“六度”(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)修行的说法，而禅定即是其一。明太祖于瑜伽教寺中也设立禅堂，反映出他扶植瑜伽教宗，不仅有希望教僧周行乡里，发挥劝化民众、改善风俗的化治作用，而且确实期盼教僧能践行“日则讲经说教，化度一方，夜则取静修心”的真修行。

在凤阳大龙兴寺初建时，太祖曾敕书即将挂锡该寺的安法师：

惟瑜伽之教，振金铃而阐秘密之宗，判施斛食以凭尊胜。教扬梵网，宝启七门。虽见存者亦也获福，在冥府者罪宥愆消。内外部秘言，必假音声而寥亮。踵斯之道，非观心目形，何以来沉魂于地下，脱滞魄于幽阴？……尔师安，求道有年，行深于然指。特授尔显密法师，率徒于龙兴观心无怠，演四十九秋之妙法，利济迷途，必契檀越之礼瞻。尔其慎哉！*《凤阳新书》卷7《太祖诰敕第三》。

“观心目形”“ 观心无怠”均为禅定止观的佛教修行，教僧通过入定禅观的空寂智慧观照世间诸相，而非仅以获得檀越布施为目的奔走世尘，攀着世缘，也非单以声腔敲念吸引信众，这样的法事才能“利济迷途”，不仅有利于自己修行，也能“契檀越之礼瞻”，满足世俗需要，实现人我两利。这也是明太祖对理想化瑜伽法事的期盼。

发足参方，广学多闻，是佛教修行中的一大传统，《华严经》中就有善财童子五十三参，遍访名师求学问教，最终完满功德的典故。僧侣参学请益，有助于自身佛学素养的提升。因此，洪武末的禅堂之设，不仅有“安禅”的宗教作用，也有招徕容纳四海云游僧侣的“集众”功能，而“禅堂多系行僧，参学持斋，僧规不失”*《金陵梵刹志》卷51《各寺公费条例》，第830页。，因此禅堂往往被称为“云会堂”。对于禅、讲二宗僧侣，太祖令其除“游方问道”之外，务必“止守常住”“不许有二”，对于教僧，亦允许游方问道，拜师求学。他在《御制大龙兴寺律僧法》中亦规定龙兴寺僧：“凡在寺僧人，有志游方、礼祖、问道者，不拘壮衰，听从自由，其住持僧长不得拘留。”*《凤阳新书》卷5《帝语篇第七·太祖御制大龙兴寺律僧法》。允许教僧不限年岁高低，均可游方参学、礼拜师祖等，且住持不得“拘留”阻挠。可见教僧也同禅、讲僧侣一样，是允许游方参学的。

二、明中叶以降禅、讲、教三宗僧团的嬗变与教僧地位的浮沉

洪武、永乐以后，明代诸帝渐渐荒于政事，耽于逸乐，致使朝政日废，国力消沉，佛教管理与僧团内部组合也悄然发生了一些变化。

(一)宣德及以后禅、讲、教一时混淆不分

洪武末期，因严厉执行“分寺清宗”政策，禅、讲、教三宗分立的局面得以很好的贯彻推行，三宗界限分明。但此后不久，三宗分立的畛域逐步被打破，宗际之间的界限渐渐模糊。《补续高僧传》的一则史料反映了当时的一些现状，祖渊禅师，宣德元年(1426年)为僧录司官，“举住雪峰。未几，天童虚席，移师居之。百废俱兴，化道大行。”宣德九年(1434年)，再次被征召入京，命为左觉义。“时敕建大功德寺成。住持难其人，命师兼之。僧众闻之，皆乐从展钵如云。上悦，赐田四百余顷以赡焉。师念禅、讲、教三宗，名不可不正，奏以大功德、大慈恩、大隆善三寺为之。繇是三宗弟子，各有依归，传道受业，而纲绪始无紊乱矣。”*释明河：《补续高僧传》卷18《护法篇·天泉渊公传》，慧皎等撰：《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第728页。可见，宣德末年京师禅、讲、教三宗弟子名多不正，无所适从。从史料分析，当时寺院中可能各种教习僧侣均有，再次回到洪武“分寺清宗”之前的旧貌。祖渊禅师因此厘定各宗僧侣，以大功德寺、大慈恩寺、大隆善寺为禅、讲、教寺，各安其众，传道授业，使三宗僧侣各有攸归，“而纲绪始无紊乱”。然而，祖渊禅师所致力整顿的仅限于京师寺院，其他省府州县鞭长莫及。京师作为全国首善之区，天下风望之所观瞻，其禅、讲、教三宗混淆不清的境况既已如此不堪，全国其他地区的情形应当更不乐观。

可能早在永乐后期，洪武“分寺清宗”政策就已渐崩离析。憨山大师称太祖改革僧制：“由是于一门制立三教，谓禅、讲、瑜伽，以禅悟自心，讲明法性，瑜伽以济幽冥。乃建三大刹，以天界安禅侣，以天禧居义学，以能仁居瑜伽，汪汪洋洋，天下朝宗。自北迁之后，而禅道不彰，独讲演一宗集于大都，而江南法道日渐靡无闻焉。”*释德清：《憨山老人梦游集》卷30《传·雪浪法师恩公中兴法道传》，《卍新纂续藏经》第73册第1456号，“台湾中华电子佛典协会(CBETA)电子佛典集成”2014 年版，第676页。“汪汪洋洋，天下朝宗”的三宗分立局面，自永乐十九年(1421年)明成祖迁都北京以后，发生了深刻变化。此前南京不仅为全国政治中心，更是江南地区政治、经济、文化的重心，南京的八大寺(灵谷寺、天界寺、天禧寺、报恩寺、能仁寺、鸡鸣寺、弘觉寺、静海寺)对江南乃至全国的佛教都有巨大影响力。而永乐北迁，政治中心转移，带动佛教中心一定程度的变动，以致“江南法道日渐靡无闻”，而禅学日益不彰，独讲席大盛于北京，这种情况的出现应与政治中心北移，高僧云集北京，畅演经学，带动北京地区佛教义学的发展有关。北迁之后的瑜伽教宗情况，憨山未提只字，可能当时的瑜伽教已经普遍融入民间乡里，为民众赶经忏，做佛事，地位及影响力已难与禅、讲宗所代表的佛门正脉相比。

晚明时期，云栖祩宏法师曾回忆自己幼年的见闻，“禅、讲、律，古号三宗。学者所居之寺，所服之衣，亦各区别。如吾郡，则净慈、虎跑、铁佛等，禅寺也。三天竺、灵隐、普福等，讲寺也。昭庆、灵芝、菩提、六通等，律寺也。衣则禅者褐色，讲者蓝色，律者黑色。予初出家，犹见三色衣，今则均成黑色矣。诸禅、律寺，均作讲所矣。嗟乎！吾不知其所终矣。”*莲池大师著、张景岗点校：《莲池大师文集》，九州出版社2013年版，第388页。上文已述，太祖划分禅、讲、教三宗僧侣时，僧服颜色各有不同， 祩宏早年所见的“禅者褐色，讲者蓝色，律者黑色”与太祖规定禅、讲、教三宗僧侣服色务必“禅僧茶褐常服”“ 讲僧玉色常服”“ 教僧皂常服”要求完全吻合，且在明代，明确规定佛教三宗为禅、讲、教，也非禅、讲、律。由此或知，祩宏所见黑衣僧侣当为教僧。此外，据相关研究，明初划分禅、讲、教三宗僧团之时，律宗被排斥于外，其转向的一个渠道即由律寺律僧转向了教寺教僧*刘晓玉：《明朝初年裁撤律寺之辨考》，《法音》2014年第5期。，因此他所称的黑衣僧中亦当有律僧的成分。

祩宏于嘉靖四十五年(1566年)出家，当时僧侣“三色衣”现象还可得见，说明禅、讲、教三宗界限还未完全消泯，但至后来“则均成黑色”，则说明很多原先的禅、讲僧侣亦加入经忏佛教的教僧队伍中去。明代教僧“占到僧团的半壁江山”的现象*何孝荣：《试论明太祖的佛教政策》，《世界宗教研究》2007年第4期。，诚非虚言。

(二)民间火居道士的盛行

洪武十年，太祖下旨：“僧俗善人，许令赍持戒牒，随身执照，不论山林城郭，乡落村中，恁他结坛上座，拘集僧俗人等，日则讲经说教，化度一方，夜则取静修心。”当时对世俗中的修行人员介入佛门事务，结坛说法现象非但未加禁止，且多方鼓励，许其“赍持戒牒，随身执照”，可随处住坐说法。真正明确严禁俗人做法事的禁令，出现在洪武二十四年颁布的《申明佛教榜册》中：

瑜伽之教，显密之法，非清净持守，字无讹谬，呼召之际，幽冥鬼趣，咸使闻知，即时而至，非垢秽之躯世俗所持者。曩者，民间世俗多有仿僧瑜伽教者，呼为善友，为佛法不清，显密不灵，为污浊之所污。有若是，今后止许僧为之，敢有似前如此者，罪以游食。*《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第62页。

明确指出，瑜伽显密法事，必须由清净出家众演诵，“非垢秽之躯世俗所持者”。此前民间盛行的俗人“仿僧瑜伽教者”，导致了“佛法不清，显密不灵”，不仅檀越所求无法得到满足，也败坏污染了佛门的形象。

但俗人染指佛门瑜伽科仪，在民间做法事的陋习并未得到充分遏制。永乐十五年(1417年)，成祖对礼部大臣说：“佛道二教，本以清净利益群生……又有一种无知愚民，妄称道人，一概蛊惑，男女杂处无别，败坏风化。洪武中，僧道不务祖风，及俗人行瑜伽法，称火居道士者，俱有严禁。即揭榜申明，违者杀不赦。”*《明太宗实录》卷128，永乐十年五月丙戌，第1592页。可见，永乐时期俗人兼做法事的恶劣风气仍然很盛，成祖甚至下达了“违者杀不赦”的酷令。但“火居道士”并未因明政府的一纸禁令而销声匿迹，反而有增无减，这在明人的世情小说、笔记文献及相关奏议中不难发现。据《万历野获编》载，当时“火居道士则遍天下矣”*沈德符：《万历野获编》卷27《释道·僧道异法》，中华书局1959年版，第680页。，可见在晚明时代，“火居道士”群体已大量活络于基层社会的各个角落。

(三)教寺禅堂不复存在，教僧被拒于佛学经典之外

“国初禅堂之设，明教摄心第一义也。”*《金陵梵刹志》卷16《八大寺重修禅律堂及赡田碑记》，第317页。太祖设立禅堂于全国寺院，希望禅、讲、教三宗僧侣均修行禅定止观之学。但至后来，教僧既不坐禅，又不习禅观，使瑜伽法事愈失其应有之义。湛然禅师《慨古录》是一部感叹明末丛林清规废弛、宗风不振的著作。在当时瑜伽法事方面，他感慨道：

世称焰口，即相应之法。所言相应者，乃三密严持之谓也。口密诵咒，手密结印，心密观想。是以古师授受，必择行解相应，堪绍灌顶者，方为传授。如《缘起文》中所说，今所言行解相应者谁，只如观想者必须坐禅集静，静功若就，则于一念静心流出，所谓变大地作黄金，搅长河为酥酪，非偶然也。近来新学晚辈，曾不坐禅，又不习观，但学腔科，滥登此位。非唯生不可利，仍恐损己福祉耳。不可不知。*湛然圆澄：《慨古录》，《卍新纂续藏经》第65册第1285号，第374页。

瑜伽法事必须“坐禅集静”，其所谓成就，也是“于一念静心流出”，方有“大地作黄金，搅长河为酥酪”的造化。但是晚明以来的瑜伽新习者，不修坐悟禅定止观的基本功夫，仅做腔调科仪的表面文章，导致了法事的肤浅化，因此受到了教内人士的诟病和指责。

而教僧也完全被排斥在佛门经典义学的研习之外。葛寅亮在南京《八大寺重修公塾碑记》中曾言，“群寺之僧，蒙训之而饩以廪给，寺大百五十人，次者三十人。先之律，以严其戒；继之经、论，以示其义。大都责以禅、讲，而瑜伽无取也。”*《金陵梵刹志》卷16《八大寺重设公塾碑记》，第319页。明确佛教经律论的三藏经典为禅、讲僧所研习，瑜伽教是没有机会接触的。

当然，葛寅亮所言的寺院公塾“大都责以禅、讲，而瑜伽无取”，也并非他本人“开风气之先”，而应是由来已久的旧例了。教僧在民间赶经忏的职业特习，可能被认为已是佛门末流，与真正的佛学精髓关联不大。但从忏法本源上讲，研习经典也是修习忏法的一个重要组成部分。“明清以来随着忏法的流行，只注重礼拜、忏悔，而废止了诵经与坐禅，舍本而逐末。事理并重的忏法，却成为寺院经营的生意，僧众糊口的生计，忏悔的精神荡然无存，其衰亦可悲矣。”*圣凯：《中国佛教忏法研究》，宗教文化出版社2004年版，第113页。可以说，坐禅与读经的废失，使教僧的精神内质发生滑坡，导致了其整体佛学素养的下滑。

(四)教僧为高僧所不屑

教僧以赶经忏、做法事为职，引起了当时一些僧侣的鄙夷和不屑，有些高僧也曾习瑜伽法，后来知其并非是佛门正途而中途放弃。如：释正映，“幼入安仁五峰寺为沙弥，演习瑜伽，随唱梵韵，庸庸合流，不敢立异。及阅《法华》‘火宅’之喻，始知佛法广大，不可求之声音。于是矢志穷研，翛然物表。”*喻谦辑：《新续高僧传四集》卷52《兴福篇第九之四·明泉州开元寺沙门释正映传》，北洋印刷局1923年版。释正诲，“十岁舍入石宝山。有塾师馆于寺，与众课读，多解文义，以未了梵呪为憾。年十六，西游憩圣水寺，见习瑜伽者，喟然叹曰：‘法固如是耶？’去之。”*《新续高僧传四集》卷21《习禅篇第三之十一·明荆南普仰寺沙门释正诲传》。正映本为教僧，而正诲则曾一度对梵唱佛事充满憧憬，但后来都舍弃瑜伽，回归到深入经藏、穷研经义反映佛教本怀精神的经典义学探究中。

另外有些高僧则从纯正道风考虑，严令禁止所在寺院的僧侣们奔波民间赶经忏。如无明慧经禅师，住新城寿昌寺，“三坐道场，殿宇禅坊，焕然鼎新。别建兰若二十余所，从未只字干及檀信，檀信自归。”当时“有引修忏佛事于山中，公重诟之曰：‘汝邀一时之利，开晚近流弊之端，使禅坊流为应院，岂非巨罪之魁也。’以故公之名号所及，而古风习习，其规绳不整而自肃。”*自融撰、性磊补辑：《南宋元明禅林僧宝传》卷14《寿昌经禅师》，《卐新续藏经》第79册第1562号，第649页。慧经禅师寂于万历四十六年(1618年)正月，他对当时“禅坊流为应院”的现象，深恶痛绝，认为是造成僧门“晚近流弊”之根源病灶。而禅院流为赴应寺院的深层次动因，是一部分僧侣为“一时之利”，而甘愿为世尘奔走驱驰。这是当时僧门的一大变化，也与太祖制定的禅、讲、教三宗泾渭分明，各司其职的本旨严重违背，反映了晚明佛教发展传播日益世俗化的趋向。

总之，从明初太祖制定的“分寺清宗”政策，到明中叶以后“禅者禅”“讲者讲”“瑜伽者瑜伽”的局面逐渐混淆的趋势流动，能坚守“古风”、守持规范者也多为道行纯正、深孚众望的高僧大德。而造成教僧身份地位下降则是佛门内外多种因素综合作用的结果。如世俗势力罔顾佛教清规与政府禁令，肆意阑入佛门经忏产业，搅乱和干扰了经忏法事在民众中的印象。而政府的疏于整顿及不负责任的放任鬻牒政策，则对明代教僧的整体素质出现滑坡负有不可推卸的责任。

从《金陵梵刹志·钦录集》我们可以看出，经过太祖十多年推行“分寺清宗”政策，明初佛教基本维持了禅、讲、教僧各安其宗的局面。《申明佛教榜册》中所条列的十一条清理整顿僧门的榜文中，有七条是专门针对教僧的，可以说“分寺清宗”政策，很大程度是出于对教僧的考量。此后诸帝，已较少关注教僧问题。景泰二年(1451年)，为解决边防军饷问题，明政府出台了鬻牒度僧政策，“政府往往令行童运纳定量之米至边地，以换取度牒”，成化以后，推广至全国，嘉靖时，“鬻牒遂成为给度正途”。*何孝荣：《论明代的度僧》，《世界宗教研究》2004年第1期。《慨古录》称：“今太祖将禅教、瑜伽开为二门，禅门受戒为度，应门纳牒为度。”*湛然圆澄：《慨古录》，第368页。瑜伽教的赴应僧完全是以“纳牒为度”，鬻牒在教僧中蔓延，度牒以财力为据，而不依所习经典或法事为凭，导致了教僧素质的下滑。而僧团内部的世俗化倾向，也是导致教僧地位降低的一大原因。其他宗门的一部分僧侣因瑜伽法事能够获得相应“衬币”报酬，而转入瑜伽教门，“佛教内部也出现了向有可靠收入的赴应僧的倾斜，其队伍不断壮大，教寺数目日益增加”*何孝荣：《试论明太祖的佛教政策》，《世界宗教研究》2007年第4期。， 使一些禅坊流为应院，加剧了明代以后佛教世俗化的趋势。

结　语

洪武时期瑜伽教僧制度的规范化改革，是宋元以来佛门显密并重，佛法不断深入民间的重要反映。当时佛教法事已在社会上拥有广泛的民众基础，因此明太祖重加厘定，僧侣愿禅者修行禅定，静虑观心，以求开悟；而义学经典，需假人弘，因此设立讲僧，以阐扬佛教经典义理；再立教僧，奔走世尘，替人经忏，希望以此方式美风化俗，加强对基层社会的教化宣传，稳定统治。因此“分寺清宗”政策，保证了禅、讲僧能够安心办道，续焰祖灯，维持汉传佛教法脉的传承。同时太祖也意识到教僧问题的复杂性，制定诸多僧规榜文，既规范教僧行止，又保护他们利益。并鼓励他们也同禅、讲僧一样可以修习禅定，发足参方，提高各方面的佛学素养。因此明代并非一开始就对教僧问题听之任之，放任自流。

但是，明太祖完全以王命改造丛林的愿望也暴露出另一个问题，一方面，以皇帝一时的强权力量及世俗的种种诉求来干预形塑僧团组合及职能定位的行为，对明初佛教的正常发展造成重大影响；另一方面，随着太祖的逝世，此后诸帝对“分寺清宗”也渐失兴趣，而社会环境的变迁，教内外各种因素的滋长蔓延，也使得禅、讲、教三宗分立的局面日渐趋于模糊，宋元以来的经忏佛事在基层社会本就有着广泛的群体基础，以教僧为代表的经忏佛教，日渐成为明清佛教的主流与特色。禅、讲、教的宗际模糊与教僧身份地位的嬗变浮沉，也是近世佛教世俗化倾向加剧的一大表征。