王夫之的心灵哲学建树及其现代价值

高新民　陈帅

摘要：

中国不仅有合乎规范的心灵哲学，而且经过几十年的耕耘，它已被建构成了心灵哲学中的一个与西方心灵哲学、印度心灵哲学、比较心灵哲学等相并列的哲学分支。王夫之尽管没有使用心灵哲学之类的概念，但在回答他所关心的广泛哲学问题时，对今日心灵哲学经常涉及的一系列问题发表了极有个性同时又符合心灵哲学规范的回答，尤其是在心理世界的诸主体及其结构、心理的自然化、性情问题以及天赋心灵等问题上阐发了极有学理价值的思想。在价值性心灵哲学中，对圣心的心理标志、形成机理和实现的心理学途径以及心灵转化等都颇有建树，值得挖掘和和批判性发扬。

关键词：心性；心灵哲学；王夫之；圣心

中国哲学中包含有合乎规范的心灵哲学思想，这一点不仅没有争议，而且“中国心灵哲学”这一心灵哲学分支（其他分支还有西方心灵哲学、印度心灵哲学、比较心灵哲学等）事实上已被建立起来，并得到了学界的较多研究，例如西方主流心灵哲学家S.shoemaker、A.Grahman、B.schartz等都介入了这一研究。特别值得一提的是O.Flanagan，他就广泛的心灵哲学发表了大量的论著，对中国心灵哲学特别是藏传佛教的心灵哲学以及儒家与亚里士多德的异同等作了较深入研究。许多西方学者如J.Taynes等发挥他们长于语言分析的优势，对中国的心理语言及其所隐含的心灵观念作了耐人寻味的研究。印度学者最近也开始了对中国心灵哲学的研究，并取得了一些成果。例如K.R.Rao的《意识研究：跨文化的視角》（2002）中所附参考文献就从一个侧面反映了印度的中国心灵哲学研究的成绩。现在问题是怎样更深入具体地展开研究，以揭示中国心灵哲学的具体内容和学科体系。当我们按如此思路开展工作时，我们首先想到的是在中国哲学史上发挥了承前启后作用的伟大思想家王夫之。

一、心灵哲学及其内在构成

我们要探讨和重构王夫之的心灵哲学，首先会面临这样的问题，中国哲学包括王夫之的哲学中有无心灵哲学思想？而要解决这类问题，我们又必须回答心灵哲学的这样一个元问题，即什么是心灵哲学？如何判断一种哲学理论是不是心灵哲学理论？对此，有沙文主义、自由主义和折中主义等多种不同看法。要找到这样的判断标准，只能以西方典型心灵哲学家的典型的心灵哲学研究实践和理论概括为依据，然后辅之以东方心灵哲学的理论和实践。根据这样的理解，心灵哲学有两大论域，一是以究心之体、心之本来面目为目的的求真性心灵哲学，一是以究心之对于做人成圣的无穷妙用为主旨的价值性或解脱论性质的心灵哲学。

中国心灵哲学的重心主要是探究心对于做人的无穷妙用，进而成就了从先秦开始的特种形式的心灵哲学：从心里去挖掘做人的奥秘，揭示人之为凡为圣的内在根据、原理、机制和条件。这种学问从内在的方面说是名副其实的心学，我们把它称作价值性心灵哲学，而从外在的表现来说，则是典型的做人的学问——圣学。由于它同时也是切入心灵哲学本体论问题、本质问题等独有问题的不可替代的方式，因此自然可看作是心灵哲学的应有之义。另外，由于从价值论角度探讨心灵，必然要先从价值论上区分开好的心理和不好的心理，然后探讨它们人为转化的可能性及其根源，质言之，这里必然涉及“心灵转化”或“经验转化”，最后又必然进入或涉及对心的求真性探讨。西方有论者也看到了这一点，因而呼吁或强调心灵哲学和认知科学应把心灵转化纳入心灵哲学的视野。瓦雷拉等说：“新的心智科学需拓展其视野，同时把活生生的人类经验和内在于人类经验的转化的可能性囊括其中。”[1]所谓经验转化指经验的自然和人为变化、生灭，如新的经验从旧的经验中产生，即好心情变为其反面，或相反，等等。

必须看到：仅只讨论心在做人中的作用，或只是关注心之用的挖掘，而不究其原理、机制、本体，则不属于心灵哲学的范畴。只有同时切入了后一方面的探讨才是心灵哲学在论述心之用时不同于非心灵哲学，如圣人论、人格论、心理学等的地方。中国的价值性心灵哲学之所以有别于一般哲学的圣人论、人格论、心理健康，之所以被看作是心灵哲学，恰恰是因为它在探讨心之用的时候自觉深入到了对心的机理、本质的探讨之中。

根据上面关于心灵哲学内在构成和标志性特征的探讨和梳理，我们认为，王夫之思想中既有十分发达的求真性心灵哲学，例如他对心理的本体论地位、本质、自然化以及心灵观等广泛问题作了较规范的心灵哲学探讨，同时还有独到的价值性心灵哲学。

二、王夫之的求真性心灵哲学

王夫之作为中国儒学的集大成者，对中国的求真性心灵哲学的发展作出了不可磨灭的贡献。尽管他没有用心灵哲学之类的概念，没有想到要建立像心灵哲学这样的学术门类，但在回答他所关心的广泛哲学问题时，对今日心灵哲学经常涉及的一系列问题发表了极有个性同时又符合心灵哲学规范的回答。这里限于篇幅，我们只拟探讨他在心理世界的诸主体及其结构、心理的自然化、性情问题以及天赋心灵等问题上的建树。

中国心灵哲学不同于西方心灵哲学有这样两个显著特点，一是反对对人作心与身或对世界作心与物的二分，而坚持一元论基础上的多元论，二是与此相应，在揭示心理世界的内在构成时，强调内面能作为主体的角色是多，如魂、魄、精、神、心、灵等都有自己不可替代的心理作用。王夫之在这一问题的思想也表现出了他的集大成者的特色，如他既吸收了前人的成果，又作了自己的创造性发挥。

先看他关于心的论述。他像别的哲学家一样，在谈论心时，有两种用法，一是指包括一切心理样式的广义的心，而是指与魂、魄、神、灵等相对的、狭义的、作为心理主体之一的心。我们这里只考释他关于后一种心的看法。他认为，这种心不仅是人之内起统率作用的东西，而且是认知的主体，例如感知一物的色无疑离不开眼及其看，但最终有对物的意识则离不开作为主体的心。“感吾以色而目受之，受之而留吾目以视之，心在视矣。”其他认知，包括道德认识，如“审诸礼”，都离不开“吾心”的作用。[2]601-633基于此，他反对孟子的“大体”、“小体”二分说。孟子认为，耳目为小体，心为大体。王夫之认为，它们有同的一面，即它们的体是一，其异则只是在同一认识中各自发挥了不同的作用而已，这些作用是不能截然分开的。因为离开了哪一个的作用，认识就没法进行，如视物，无眼肯定不行，无心亦如此。他说：“当其合而从本，则名之‘心官，于其分而趋末，则名之‘耳目之官。官有主辅，体无疆畔。”[3]355相对于心学而言，王夫之心论的特点是突出心的心理学、认识论意义，如承认心是主体之心，而淡化心的本体意义。这就是说，他理解的心，是集各种心理功能于一体的心。他说：“心者，函性、情、才而统言之也。”[4]366

王夫之的超前的思想是，试图用多因素的合力作用解释心及其功能。这种“反部分论”思想在西方是最近才有的，而中国早已有之。王夫之的论述最为深刻。他强调：心的神明依赖于全身，尤其是五脏。因此心不是单子性或点性实在。“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、肾，魂魄、志思之藏也。一藏失理，而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用，而心之灵已废矣。”[5]412根据王夫之的看法，心不是脑的功能，而依赖于全身，如一个脏器不按规律运行，心灵之灵便随之消失或受损。

中国心灵哲学特有的课题包括作为心理现象或主体的神和鬼。人格性的神、解释世界时所用的理性神以及精灵鬼怪意义上的鬼，由于不是心灵哲学的应有主题，因此不在本文讨论之列。这里关心的是作为心理现象或与之有关的鬼神。王夫之认为，这种意义的鬼神与人其实是一。他说：“人之死也，魂升于天，魄降于地，性之隐也，未尝死而不得存者，与魂升，与魄降，因其屈而以为鬼神。故鬼神之与人，一也。”因为魂魄与形气相合即为人，魂魄若隐、若屈则为鬼神。因此鬼神“不殊于人”。[6]58这里所说的神也不是超自然的实在或力量，因为它指的是人的精神的一种特殊的存在方式。他说：“神者无为也，形之未形，体之未体者也。”[6]70质言之，神是形而上者，鬼是形而后有者。他所说的鬼神像其前辈的论断一样，尽管所用的词是日常语言，但其所指与日常的用法根本不同，指的是有一定客觀性的更隐更微妙的精神性存在或力量。从本质上说，它们都是一种气，如神是人生以后，日生日长之气，即依赖于形体的或由形体表现出的作用，并非在人生前有一神，死后仍能存在。具言之，神是阴阳二气清通之理，或是它们的和合。王夫之说：“神者非他，二气清通之理也。不可象者，而在象中。”[13]2鬼则是人生后日衰日反之气，亦非人死后才成鬼。这也就是说，鬼不是人死时才有的，在人活着时就有，因为它是人身上的日衰日反之气，是返归的力量，质言之，鬼即归。承认上述意义的神与鬼对于王夫之来说不仅有逻辑的必然性，而且能帮他解释自然界的许多难以解释的现象，如磁石为什么能吸铁。他说：“魄丽于形，鬼之属。魂营于气，神之属。此鬼神之在物者也。……琥珀拾芥，磁石引铁，不知其所以然而感。”[4]80要说明事物之间的感通现象，必须诉诸鬼神。

除神、心有其独立性之外，王夫之还认为魂、魄、志、思等也有相对的独立性，也都作为独立的主体在心理生活中存在和发挥作用，其根据一是认为它们分别存于肝、肺、肾等不同的位置，即有它们各自不同的生理定位。二是认为它们各有自己特有的心理功能。如魂有思虑之类的认知功能，而魄有负责身体的协调、感知的功能，等等。[6]176

在上述心理角色的相互关系问题上，王夫之坚持“主中有主论”。如前所述，在他那里，魂、魄、心、意等有不同定位因而是不同的心理实在，但他同时又认为，它们尽管都有自己独立的作用，不能简单归并，但其中有起主导作用的主体，这就是上面所说的心。另外，他的独到的贡献还在于，利用《黄帝内经》的有关思想，成功解决了中国心灵哲学的这样一个难题：分立的心理主体及功能有无统一性？《黄帝内经·灵枢经》云：“肝藏血，血为魂之舍，脾藏荣，荣为意之舍。心藏脉，脉为神之舍，肺藏气，气为魄之舍，肾藏精，精为志之舍。是则五藏皆为性情之舍，而灵明发焉，不独心也。”具有心智功能的不只是心，其他四脏也能生出特定的心智功能。先人之所以特别突出心的作用，有时给人这样的感觉，只有心才是心理现象的基础，原因其实是：其他四脏的心理功能都与心之神这一功能有关，或会合于神，故“独立言”。王夫之说：“君子独立心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。然亦当知，凡言心，则四者在其中，非但一心之灵而余皆不灵。”全面地看，心理现象之发生，不仅依赖于五脏，而且离不开天之授予人身的资源。它们因得于天，故可称作“德”。《灵枢经》云：“天之在我者德也。”同理，人不仅获得了天之灵秀，而且还获得了地之灵秀，这就是气。可以说：“地之在我者，气也。”五脏之所以各有自己的功能，心神之所以有统一各别功能、作为它们“津会”的作用，乃离不开德与气。王夫之说：“气之所至，德即至焉，岂独五藏胥（皆）为含德之府而不仅心哉！”另外，人体的四肢、百骸等都是心理现象产生、存在和有作用的必要条件。“四肢、百骸、肤肉、筋骨苟喻痛痒者，地气之所充，天德即达，皆为吾性中所显之仁，所藏之用。故孟子说：‘形色，天性也。”[6]597

自然化是当今心灵哲学一个独有的理论操作，旨在说明心、意、灵等心理学概念与科学概念的关系。之所以要做这一工作，是因为西方哲学家受科学主义的影响而有这样的信念，即只有科学所认可的，才有存在地位，才值得相信。心理学概念要想有其存在地位，必须与科学保持一致。说明它们与科学概念的关系就是所谓的自然化。这是心灵哲学不同于心理学的标志性工作。我们之所以断言中国有真正的心灵哲学，理由之一是中国自古以来就一直在进行心灵的自然化。王夫之不仅不例外，而且做了自己极有个性的自然化。其特点是，以气、阴阳等中国独有的科学概念作为他的自然化的理论基础。他认为，一切都可用阴阳来解释，心亦如是，因为“阴阳之外无物，则阴阳之外无道”。[8]286由于五行是阴阳的具体化，是阴阳变化中派生出的物质，因此可以说阴阳是体，五行是阴阳的用，因此也可成为自然化的基础。王夫之说：“（五）行之为言也，用也。”[9]348五行相当于我们所说的气态、液态、固态。“金亦土也，炼之而始成；火隐于木也，钻之而始著；水凝为冰，则坚等于金；木腐为壤，则固均于土。”[9]112在对魂魄神意进行自然化时，他认为，它们是自然生成的。他说：“天地之化，以其气生我，我之生，以魄凝气而生其魂神，意始发焉。”[6]589他不赞成道家的这种的看法：从发生顺序上说，魄聚气，由气立魂，由魂生神，由神动意，意动而阴阳之感通，则生成了人与物；从修行角度说，成圣成仙的过程是上述过程的逆过程。即只要返过来，就能由人而成圣，“以意驭神，以神充魂，以魂袭气，以气环魄，为立于身中而常不死也。”[6]589王夫之认为，心、魂等所表现出的神其实并不神秘，鬼也是如此，因为它是体之用，即是根源于自然力量的实在。他说：“住者其体也，神者其用也。体者所以用，而必有其定体。”这定体要么是道、自然本身，要么是由它们派生出的自然存在或力量。他说：“神不测，则六子之用，相成相济而无其序。乃丽乎万物而致功，则神且专有所主而为之帝。帝则周流于八方，以有序而为始终。”[8]258

高级的心理现象，如中国化佛教和其他部分儒道大家都承认的“意生身”。所谓意生身是由意识而成就的、只具有意识的身体。例如修行到一定程度的圣者就不再有五蕴和合之身，而只有纯意识。另还有一重意思，即菩萨为救度众生可以只依意志的力量，而无须精血，就可随意受生，示现生命之体。王夫之根据阴阳二气对之作了说明，认为之所以有此现象发生，是因为有离开阴的纯阳，而纯阳仍不过是一种气。他说：“阳无时而不在，阴有时而淆。”此即“浮寄其孤阳之明，销归其已成之实，殓人物之所以，而别有其生。玄谓之‘刀圭入口，释谓之‘意生身。” [8]15

在心、性、情、才及其关系这一中国心灵哲学独有的问题上，王夫之试图论证一种大统一说。如前所述，在他那里，心是由小体、大体、性、情、才构成的复合体。其特点是合、大。合即合诸要素，大即包含大小、本末的大。他说：“心者，函性、情、才而统言之也。”它们三者的关系是：（1）事实上的关系，即它们相互依赖，缺一不可。（2）应然的关系，即应让它们各守其德。唯其如此，人才能有美好的生活，才能去凡成圣。例如如果才循乎道，那么“必贞其性”。反之，如果不能顺乎性，则不能尽其才。如果让性被压抑，情就会放纵。同理，“情之已荡，未有能定性也”。因此情的状态是人做得如何的关键。“情者安危之枢，情安则性乃不迁。”[8]130反之，则是背道而驰，逆性而为。果如此，人之将不为人。我们这里重点剖析一下他关于性情关系的思想。在他看來，如果说性有天命之性与气质之性之别的话，那么它们在情的生起过程中分别发挥着不同的作用。天命之性是人心之原，气质之性是人心的表象。王夫之认为，人心之显为气质之性，其隐即为天命之性。如果心表现为道心，而道心即本心、本性，道心一与外物相感，有动变发生，即会表现出情。因此“道心亦统情”[6]25，在道心中，天命之性是其显，而气质之性是其藏。王夫之既强调性情的不同，又强调它们的不可分割。他说：“夫一阴一阳之始，方继于善，初成乎性。”性即生之性、生之理。“止此生理为之初始，故推善之所自生。”[8]5它们的不可分割首先表现在，情来自于性。“夫有其性者有其情，有其用者有其变。”[8]14情也有对性的依赖性，例如没有情，性就无法表现自身。他说：“是故性情相需者也，始终相成者也，体用相函者也。性以发情，情以充性。始以肇终，终以集始，体以致用，用以备体。”[8]198所谓性以发情是指，情根于性，是性在一定条件下的表现，如阳动而喜，阴动而怒。情以充性的表现是：喜以奖善，怒以止恶。灭除情欲的方式很多，剥夺它的有关条件是最根本的方式，另外，先天所制的乐也是制情欲的手段。王夫之说：“乐者，音之所由声也，其本在人心之感于物也。”“知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。”[6]16

中国的天赋问题探讨的心灵哲学意义首先表现在它提出了这样的问题，人知觉到的心只是充塞着物欲、思虑的心，或为这些东西所蒙蔽的心，其内或其下还有无更深一层的心？人的心的最初的状态是什么？里面有无与生俱来或先天授予的东西？如果有，它们是什么？中国天赋论占主导地位的预设是：其后至少有一个充满义理的心，至少有本心，其中包含有能帮人完满人格的宝藏、资源，它们是天生的或自然禀赋的。王夫之通过自己的研究提出：现象的心之后还有资源或宝藏，可称作“吾心之藏”，因此心灵哲学的一个任务就是要弄清、发明这个所藏。这个预设近于莱布尼兹的看法，与当代西方人所说的“原初心灵”同出一辙，断言的是，生来就有的心不是白板，而一定有点什么，如至少有其纹路、资源。中国哲学常说其内有理路或纹理（理）。不同的是，一个关心的是真理的先天资源，一个除了关心这一点之外，更关心道德、圣学方面的资源。

中国心灵哲学的高明之处还在于，已认识到这未发中的心理世界的东西的构成及实质，如认为它不是现实的知识、道德、真理、能力等，而只是一种成为这些现实东西的可能性根据，用比喻说，仅只是类似于种子一样的东西。它尽管是潜能、禀赋，但确实是人心之内的真实的存在。它不在外，不由外力所使然，而由心所固有。如道德上的仁在人心内就有这样的种子。它只要碰到相应条件，就会有感而应，成为现实的仁。王夫之说：“心如太虚，有感而皆应；能不在外，故为仁由已，反己而必诚。”[10]380当然，作为种子的天赋心理又有这样的本质特点，即没有其他条件，它仅只是可能性。正是因为看到了这样的本质，所以王夫之说：“知见之所自生，非固有。”意为已发的知见不是未发的心性，后者是心本身固有的，而前者的产生需要众多条件，不是由先天一个因素决定的，因此不是固有的。

中国心灵哲学在对心的天赋资源的探讨的基础上，重构了关于心理的地貌学、地理学和结构论。首先，它认为，先天之心是人心后面的宝藏，是“吾心之藏”。因此人心的构造不只是一般心灵哲学所承认的那些外显的心。王夫之说：“吾心所藏，即天下之诚。”[3]292这所藏即是性，即天然的理，或理的凝聚。心的构造就像有表层和海底的大海，先天之心即为底。这作为宝藏的先天之心就是地底下的有无穷妙用的天然气，经过开发、提炼和加工，就会转化成许多有现实作用的东西。另外，人的整体的心是一个有静有动的大系统。王夫之说：“心之方静，无非天理之凝也；心之方动，无非天理之发也。”[11]359如果仅只注意表层的心之动，将遗漏心的广大的世界或心的根本的部分。朱熹把一般心灵哲学地理学所遗漏的这片土地称作心的“安宅”。他说：“一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大体、行达道之枢要。”[12]1506此安宅、枢要，即是心之性。人之所以能立大本，行达道，是因为心中有此宝。

宽心灵观是西方在研究心理内容的本质特点和研究外部情境对心的作用的过程形成的一种崭新的心灵观，认为心不是封闭于头脑内的单子性实在，而是弥散于主客之间。王夫之也有宽心灵观。就心的定位来说，他反对“部分论”，强调心离不开全部身体，甚至离不开五官对外的感知。他说：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官，肝、脾、肺、肾，魂魄、志思之藏也，一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。”[6]176他的宽心灵观的另一表现是：不仅相信心包含性、情、才、大体、小体，而且相信心包含万物，“函物者心之量，存诸中者心之德，……圣人则与万物同忧。”[6]150这是多么超前、美妙的具身心灵观、延展心灵观！

王夫之尽管没有用“意向性”一词，但对心理现象的这样的特点的概括显然符合意向性一词的要求。他认为心有一举念而收千里之境的特点。这特点说的不外是内在的对象性或对象的内存在。他说：“风雷无形而有象，心无象而有觉，故一举念而千里之境事现于俄顷，速于风雷耳。”[13]114意向对象之所以是心理样式，是因为它是心造的，换言之，心所指的境是心性的，正如梁启超所說：“境者心造也。”[14]45

三、王夫之的价值性心灵哲学

王夫之作为儒学传人，也承认道学、圣学的必要性，但对其宗旨和任务作了自己的界定，那就是教人成圣。而要如此，首先必须研究圣人，特别是解剖他们的心理，看他们怎样完成从凡心向圣心的转化。因为他像先儒一样认为，圣人异于人的根本之所在是心。如孟子曰：“君子之所以异于人者，以其存心也。”[6]149-184这里所说的心当然是广义的心。经过研究，王夫之在圣心中找到的最基本的构成就是安心或安定之心。既然如此，要学圣，首先就要学如何安心。他说：“天下之学道者，蔑不以安心为要也。”[6]130“抑天下之言道者，蔑不以安心为教。”安心亦即宅心。他说：“宅心之者，定其性也”。[6]130性安定即宅心。三代以后统治者存在的问题从反面说明了圣学及安心的必要性。他们有如普通常人一样的通病，即“恬不知圣，以垂至于今”。[6]97

王夫之还发现，圣人是合天地之德的人。他说：“君子以天之乾自强不息，以地之坤厚德载物。乾坤之德固然，君子以之则德业合于天地。”人小不以其为准则，因而“丧其德业”。[6]104

圣心之所以为圣心，根本的特点是寂静、空无。他说：“静无而动有”，“天下皆静无而动有也，奚以圣人为！”[6]512圣人特点也可以概括为“善用其心”。他说：“一念以安止，即一念以惟几，而又必其康也。……圣人之用心，至于义精仁熟，而密用其张驰开合之权，以应天地动静之几，无须臾而不操之以尽其用。”[6]40他对圣心解剖的最有个性的结论是：“克念作圣。”“念者，意动而生心者也”。克念即克服心念，用我们的话说，即以人为的方式转化乃至降伏、灭除心念。他承认，此“克念”亦即是佛教的“无念”。[6]153-154他说：“如鉴之无留影，衡之无定平，已往不留，将来不虑，无所执于忿怒忧惧而心正。”[6]154这显然借用了佛教说明真心所用的“大圆镜（鉴）”譬，意为经修炼而完成的心像镜子一样，能照能知，但不留任何影记，过去的如过眼烟云，未来的无忧无虑，始终做到妙应万物而心正不动。

圣人之所以为圣人，还在于圣人善于养心、治心。所谓养心是要让心进入泰然、最佳状态，因此是养心的极致。怎样养心、治心？王夫之基于对圣心的解剖作了这样的回答：只要以诚安心或安心于诚，返朴归真，就能真正做到心治。王夫之如前所述，诚就是事物的本然状态，也是心的最真实、最可靠的本然状态。王夫之说：“本有者诚也。古之明王，驭六宇，长兆民，靖多难，而其心泰然，至哉康乎！……故《诰》曰：‘康乃心，养心之极致也。”[6]134

圣人当然也有其知和能，只是这知和能有不同于凡夫的表现。他说：“圣人之知，智足以周物而非不虑也；圣人之能，才足以从钜而非不学也。”[6]1这里“知”和“能”二字出自《周易·系辞上》“乾以易知，坤以简能”。在《周易外传》中，王夫之认为，人之所以为天地间最贵，即在于兼具天地之知、能大用于一身。圣人之所以为圣人，是因为他的知与能分别有“周”与“足”的特点。圣人不仅有天生的知，不仅行圣德，而且有后天成德的能力与实践。在他看来，帝尧之至德，既依于其天生之知能，更离不开他的学问工夫。《尧典》所说的“钦、明、文、思、安安、允恭克让”，正是对于帝尧之圣德与其成德之工夫的概括。圣人由于有通过先天和后天所合成的如此智和才，因此圣心也可概括为“通明”。他说：“通明之谓圣。”所谓“通”指“始终一贯”，所谓“明”指“迥然在心”。 [6]154

圣人的明是与诚密不可分的。它们都是圣人之心独有的特点。他说：“‘诚者，心之独用也，‘明者，心依耳目之灵而生者也。……立心以为体，而耳目从心，而闻久之知，皆诚理之著矣。”[6]4此明不是前面所说的通明、实明，而指人的耳目感官的不求而自有的能力；通明是与天道为一的、出于诚的明，从起源上说，它须由艰苦修养而得。在诚与明的关系上，王夫之主张“诚明相资”，认为“诚”由于与道一体，因此可作为“明”的基础，使明不致离开诚而成为浮明。而“明”通过自己的器官与活动又能为“诚”提供得以显现的场所。当然，诚明是可以分离的，例如不以诚为基础的明就不是实明，而成了浮明。若真的分离了，它就成了凡夫之心。相反，圣心以诚与明完美统一为特点。

由于圣人有这样的通明，因此圣人才能以“文、思、泰、让”而安于可安之体，进而享有圣人所独有价值。他说：“圣人之所以‘文、思、泰、让而‘安安者，惟其‘明也。‘明则知有，知有则不乱，不乱则曰生，生则应无穷。”[6]4“文、思、恭、让”是《尚书》开篇的《尧典》所提出的四个概念，指的是人的四种内心活动与外在行为。“思”与“恭”指的是人行事时内心思虑活动与道德状态，“文”与“让”指的是人接人待物时的高尚的行为方式与具体作为。在王夫之看来，圣人之所以为圣人，是因为他表现出了“文、思、恭、让”的特点。而这又是由于圣人的通明所决定的，即只要能通明，就一定有文、思、恭、让的思想行为表现。因此，他说：“明则知有”，认为人只要明，就一定知天地万物为实有而非虚幻，应物之道本为人性之所固有，进而能运用其所禀赋知、能之才，即物穷理，明善以尽性，最终方可存心处事于不乱，而使其德日新，所应无穷，以达至所谓“日新之谓盛德，富有之谓大业”的境界。

根据上述对圣人心理的解剖，圣人有诚、明、钦等特点。它们的关系是，“圣人之‘明，则以‘钦为之本也。”所谓钦有敬的意思，但不止于此。“‘钦之为，非徒敬之谓也，实有所奉至重而敢亵越之谓也。”钦是一种专一、虔敬的心态。被钦者即理即道。对此敬重，“念兹在兹而不释于心，然后所钦者条理无违，而大明终始。”[6]6钦、诚明的关系是：“‘钦之所存而‘明生，‘诚则明也；‘明之所照而必‘钦，‘明则诚也。”[6]5由于圣心有通明、诚、钦的特点，因此一定有弃小利的行为表现。事物的辩证法在于，圣人常弃小利，因此终成大事。相反，欲速则不达，见小利则大事不成。

安心无疑是成就圣心的重要手段，当然，由于安心有两种方式，因此要小心区分。一是安心于末、安心于非道。二是安心于本，安心于道。真正行之有效的安心方法是后者。他說：“夫苟从其已末而求安，则饥渴之害。爱憎之横流，莫匪心也。”[6]130如果安心于本，即无上述祸患。他说：“然从其本而求之，本固不易见也。本者非末也。”不安于末，就能远离匪心，离于不安，就像鱼摆脱了钩，像被束缚者、囚禁者“释于圜土而手足去其桎梏”一样。[6]131如前所述，王夫之非常重视治心、康心，而治心的关键是治意欲之乱。他认为，人之所以不能安、不能止，主要原因是“意欲乱”，因此要让人处于“至静之中”，必须做到“意不妄、欲不棼”，“端凝以处”，“聪明内照”。[6]38圣人在这方面已做出了表率，如他们 “以义制事，以礼制心”。是故可以说：‘先圣、后圣，其揆一也。”[6]53“揆”有道理、准则等意，“揆一”即以一为准则。当然这里的专一、守一不是充满执着的守一，而是充满中道精神的守一。他说： “古之圣人之治心之法，不倚于一事而为万事之枢，不逐于一物而为万物之宰，……‘安汝止，惟几惟康。……其张驰开合于一心者如是也，则百王之指，千圣之权衡也。”[6]37质言之，治心关键在一心，同时又不执着一心。他说：“心其用，患其不一也。一之用，又患其执也。”因为在让心专一时，若太执著，其实又等于有二心，因而背离了一。因此最妥的一心之法“无他”，就是“顺心之所便，专之而据为一也”。 [6]37这样的专一之所以是完成心灵转化的可靠的方法，因为用心、治心的目的是要复道心之本原。而道心本来寂然。有求、有执着的专一都背道而驰。他说：“于一而不更有者也，‘惟精惟一，仅执其固然而非能适。于有，弗精弗一，或蔽其本有而可适于无者也。”心有两种状态，即未发和已发，在这两种状态中，正确的用心方法是：未发，有其中；有其固有，未发无不中。已发时，则有其和，或无不和。[6]25

【 参 考 文 献 】

[1] 瓦雷拉等.具身认知.李恒威等，译.杭州：浙江大学出版社， 2010.

[2]王夫之.四书训义//船山全书：第7册.长沙：岳麓书社，1988.

[3]王夫之.尚书引义//船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，1988.

[4] 王夫子.尚书引义.北京：中华书局，1976.

[5] 王夫之.思问录内编.见侯仰军等，译注：中国古代儒家语录四书.济南：山东友谊出版社，2001.

[6] 王夫之.周易外传.北京：中华书局，1977.

[7]黄宗羲.宋元学案：第2册.北京：中华书局，1982

[8] 王夫之.张子正蒙注·诚明篇.

[9] 梁启超.饮冰室专集：卷二.自由书·惟心.

（编校：毛健）