冯友兰对阮籍诠释的历史演变及学术贡献

付子禾

魏晋时期，政权纷争，社会动荡不安。阮籍的行事风格、思想理论、诗文创作也受这一特殊历史时期的影响。有关这一时期阮籍的研究历来侧重其诗文创作或性格形象。钱钟书在《管锥编》中对阮籍的评价是“阮、嵇齐名，论文阮似忝窃，当以诗挈长补短也”，道出了当时学术界对于阮籍的研究倾向。近年来，这种看法有所改变。有的学者认为畅庄学之风的阮籍对于玄学思想的影响是不容小觑的，阮籍的著述在高压政治的桎梏之中仍表现出极强的生命力与启发性，其在整个魏晋玄学体系以及对玄学思想的影响都极为深远。作为最早提出这一看法的学者之一，早在1927年，冯友兰便对魏晋玄学中阮籍思想之研究有所关注。阮籍的哲学思想不仅是“极高明而道中庸”的中国哲学思想的一个缩影，也是魏晋玄学体系的开端。而在对阮籍思想进行解构的时候，冯友兰所使用的方法论则更为精进，也更专注于对阮籍思想中庄学的研究，尤为关注《达庄论》与《大人先生传》两篇散文。

一、冯友兰对阮籍诠释的历史演变

（一）早期：“正的方法”与“负的方法”的初步结合

冯友兰对于阮籍思想的诠释最早出现在20世纪三四十年代的《中国哲学史》中，他为证明“道家之学既盛，人之行事，亦多以放达不守礼教为高”，以“其行事皆一时风尚之代表”之一的阮籍为例。接着他又引用阮籍的《达庄论》来对比《庄子》所谓“天地与我并生，而万物与我为一”之意，细化出“共相与殊相”和“整体与个体”哲学内涵。其中冯友兰认为阮籍的“所谓‘世之好异者，不顾其本，名言我而已矣，何待于彼？残生害性，还为仇敌，断割肢体，不以为痛”与庄学不同，但未细说有何处不同。前者仅是利用阮籍的形象说明自己的见解，而后者则体现了他所提出的“负的方法”即直觉主义、神秘主义——也就是讲形上学所不能讲。这里面没有说明庄子或阮籍的宇宙观具体是什么，而是通过两者的比较，用阮籍的宇宙观来讲庄子宇宙观的不可讲。遗憾的是，《中国哲学简史》这本书并不是“正的方法”的用武之地，属于“正的方法”的“战场”是。在这本书中，冯友兰引用《世说新语·任诞》中阮籍爱好饮酒的习性来讲玄学家们的放荡不羁（任从冲动而生活）的行事风格。又引《世说新语》中阮籍的两例事迹来说明晋代新道家的“风流”的精神特征——欣赏异性的纯粹之美，这反映了晋代新道家追求自然且反对名教的思想特征，其中阮籍在这两件事情中分别充当了欣赏者与被欣赏者的身份。在这其中虽然没有直接体现逻辑分析方法的运用，但放大了来看阮籍被诠释的内容正是逻辑分析中所需要的“经验”与“实际”，是为了说明某一理论或为了构建某一体系的“干货”。因此，“正的方法”在这两部作品虽都有体现，但较之前者《简史》更为突出。

（二）后期：新理学体系方法论与马克思主义方法论的结合

冯友兰集大成之作《中国哲学史新编》展现了冯友兰对魏晋玄学的诠释的重视，尤其是竹林玄学的两位代表人物阮籍与嵇康，专开一章介绍二人。如同前作，冯友兰仍运用了许多阮籍之“行”来阐释许多表面之事，如他引《世说新语》中对阮籍的评价（竹林七贤）以及其事迹来显示魏晋玄学反“名教”崇“自然”这一方面的特征，也表明了魏晋士人“放”的性格特质。但更多的则是对阮籍哲学思想本身的诠释。

首先，作为阮籍哲学思想的论述主要依据的是《大人先生传》，冯友兰将该作品分为五段进行论述，每一段阐述一种思想。第一段批判和讥笑当时的礼法的条条框框以及那些奉行礼法的“士君子”。第二段批判当时的政治。第三段托隐士的话表达隐士的思想。第四段托樵夫的话表达齐生死的思想。第五段阐述他所认为的最高精神境界。冯友兰认为阮籍所述的这五种玄学家们所特有的思想约略有一个逻辑的次序，而其所指向的玄学由外及内，由浅入深的发展路线也约略有一个历史的次序。这两个次序的统一，便是哲学与哲学史的统一、历史与思想的统一。冯友兰将《大人先生传》分为两部分。首先是人與社会的关系，主要通过前三段来阐述，这一部分提出了玄学家与士族、玄学家与隐士的不同，以及形成这些不同之处的社会历史因素。后两段所谈则是人生境界，第四段以说理的方式讲人生境界，而第五部分则以屈原《远游》的形式来阐释人生最高的境界——与无外的宇宙一样广阔，与无穷的时间同样长久。接着，冯友兰对阮籍著述中的宇宙观进行阐释。最后，冯友兰围绕“万物一体”的宇宙观对阮籍的哲学思想展开相关的论述。

其次，冯友兰以阐述阮籍对宇宙生成程序的描述以及其特点为开端，认为阮籍将宇宙产生的程序或者说逻辑关系定义为“天地生于自然，万物生于天地”，并说明天地与自然、宇宙同名，万物为其内容，无外为其属性。其特点是不讲“无外”而讲“天地”的。其次，又提炼出阮籍哲学思想中的方法论，即殊相与共相、整体与个体的关系。“自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也”，来表明殊相与共相的关系；接着用人的器官与人、人与自然的关系表明个体与整体的关系。冯友兰“接着”阮籍的论证来“说”，运用了孔丘“小而理之则物有其制”的六经分处之教与庄子“大而临之则致极外”的致意之辞来讨论名教与自然的关系，从而论证了整体与部分的关系。又举《春秋》的元与《老子》的道之例，既说明了整体与部分的关系，又说明了老庄与孔子哲学思想之间并不是相互排斥的，而是同出一源、互相补充的，这又从侧面证明了个体与整体的关系。最后，冯友兰又运用逻辑分析的方法对于阮籍哲学也是魏晋玄学的主题“有”与“无”进行解释。“有”的内涵外延，是决定贵无论以及崇有论的根本，即前者以类为观察的视角，后者以集体为观察的视角。而郭象、向秀是阮、嵇哲学思想的发展与成熟，因此可以看出阮籍的宇宙观是属于崇有论的。

对人生境界的诠释是魏晋玄学中最为重要的部分之一。冯友兰对于阮籍的人生境界观也做了一个系统的梳理。他认为阮籍将人生境界的最高层次进行了“达”与“作达”划分。但这一章不是讲阮籍自己的哲学思想，而是照着阮籍所说的人生境界“接着说”，运用玄学家的事例来说明“达”与“作达”的观点。

二、冯友兰对阮籍思想研究的方法论探究

纵向来看，冯友兰对阮籍思想运用的继承与发展体现在两个方面。第一个方面，外显于相关史料的取舍，即前期多用其人来证明，后期多用其作来阐释，这一史料的取舍与演变看出了冯友兰前期侧重对某一时期之现象，而后期则是对整个玄学体系的梳理，阮籍作为竹林玄学的代表是这一体系不可或缺的部分。《新编》则是两者的结合，这是在《人生哲学》中揭示的两种研究方法——“接着说”和“照着说”，前者是研究哲学的方法，后者是研究哲学史的方法。冯友兰对于史料的取舍有许多原则，而有关阮籍史料的使用前期符合后两种即“哲学乃理智之产物，哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立”以及“凡对于一哲学家之叙说，能表现其人格者，亦可为哲学史史料”这两种原则，而后期则多符合“古人著述之有关于此诸问题者，其所讨论在上述范围之内者，方可为哲学史史料。否则不可为哲学史史料”这一原则。可以看出，经过前期对于两种研究方法使用上的经验积累，冯友兰在后期的著作上真正实现了其哲学与哲学史的统一。

另一个方面，要将阮籍放在冯友兰所构建的玄学体系中来看。在冯友兰的哲学体系中，新道学是不可或缺的部分，它既是道家学说的一种发展也是儒道互补的一种历史见证。冯友兰将这一时期的玄学思想分为三个阶段，阮籍与嵇康所代表的竹林玄学和何晏与王弼所代表的正始玄学是第一个阶段贵无论的主要表现，而在第二阶段则是裴頠为代表的崇有论和欧阳建代表的言尽意论。第三个阶段便是郭象的无无派了。这个演变过程是对那个著名的哲学问题“先有鸡还是先有蛋”的各种回答的演变，是肯定、否定以及否定之否定的一种辩证方法。由此可见，阮籍所代表的位置实为魏晋玄学的发端，是对老庄之学的一种继承与发展。

横向来看，从冯友兰对于阮籍的论述来讲，可以分为两个方面。一个是有关阮籍事例的引用以证明其“接着说”的部分；另一个是对于阮籍哲学思想的阐述来完善魏晋玄学体系与脉络，即以论述其著作来补充其“照着说”的部分。作为论证过程的阮籍思想，其诠释的主要内容是阮籍的行事风格以及精神风貌，具体为魏晋玄学家“越名教而反自然”、反“礼法”任诞冲动而生活的行事风格；晋代新道家的“风流”的精神特征；庄子“天地与我并生，而万物与我为一”的宇宙观；“达”与“作达”的人生境界之具体体现。而作为中国哲学体系中的一部分，对于阮籍的诠释主要集中在其哲学思想的阐释上。冯友兰对于阮籍的哲学思想所作的系统性论述，集中体现在其晚年完成的《中国哲学史新编》之中。整体来说是对于老庄哲学的一种继承，具体于宇宙观、人生境界等方面。

值得一提的是，冯友兰吸收了马克思主义哲学理论，在加入自己的理解之后，产生了新的方法论：阶级分析和民族分析的统一、历史与逻辑的统一、唯物辩证法等理论和方法，而这些变化都可以从冯友兰有关阮籍著述的演变中发现端倪。

在阶级分析方面，《新编》第四册的《绪论》，着重分析了阮籍所处时代门阀制度的形成与发展，指出“无论是士族还是庶族，都是地主阶级内部的区别，劳动人民并不包括在内”“有些历史学家认为士族比较接近平民，其实士族是贵族，他们自以为生来就和一般人不同”“魏晋时期所流行的玄学，就是士族的意识在思想战线上的反映。士族是玄学的阶级根源和社会基础”。在民族分析方面，冯友兰通过阮籍对孔、老异同论的论述，指出了其哲学思想源流，同时通过阮籍“无外有内”“万物一体”哲学思想的论述，指出“这就是说大人的精神境界，与无外的宇宙同样广阔，与无穷的时间同样长短，阮籍认为这才是最高的精神境界”。这实际上是对阮籍在哲学史上的贡献所作出的高度评价。冯友兰指出阮籍对“崇有”的哲学认识还不很清楚，到向秀、郭象才更清楚地认识到“崇有”与“贵无”的根本不同，而提出了“无无”，进而厘清了阮籍在其所处时代哲学思想发展中的承续地位和局限性。同时还指出，阮籍自己还没有达到“大人”的最高精神境界。虽然从形式上看，关于阮籍哲学思想的论述中，阶级分析和民族分析是分别展开的，但通过把阮籍哲学思想放在玄学产生的时代背景分析和玄学发展过程的大背景下进行论述，在内在逻辑上，使二者得到了统一。在历史与逻辑的统一分析方法上，冯友兰在《中国哲学史新编》中叙述了门阀制度、士族阶层形成的过程，这基本上是历史的叙述。至于对《世说新语》李家姑娘自愿嫁与安东将军周浚为妾以提高门第、“大人”的原型孙登及阮籍从学等的记载，则是鲜活的历史掌故，使哲学史变得更为生动。这些史料被冯友兰以高超的著述技巧纳入到了哲学史之中，成为论著历史逻辑和哲学逻辑的有机体。冯友兰从不排斥在著述中对逻辑学的直接表白，包括很少见的评论。在论述“无外”时，他评论说：“任何事物都不能在他之外，因为它的定义，就是包括一切事物，这不是一個事实问题，而是一个逻辑问题。”在解释“群有”“万有”时，他评论道：“用形式逻辑的话说，‘有这个名有他的内涵和外延。王弼、何晏的贵无论，着重‘有的内涵，所以崇无。阮籍和以后的崇有论，着重‘有的外延，所以崇有。”逻辑分析方法被冯友兰称为西方哲学“点石成金的手指头”，所以和拒绝演绎他人思想方法不同，他从不避讳谈逻辑学。

此外，就是将唯物辩证法的理论运用于对阮籍玄学的阐释之中。如在论述阮籍的“无外”的哲学价值时，他评价：“他所说的宇宙不一定就是现代哲学中所说的宇宙，但加上‘无外，就可见他对于现代哲学中所说的宇宙有所认识了。”这种民族文化自信，无疑把中国哲学中的现代宇宙观提前到了千年之前。再如他在第八节论述“达”与“作达”时，把“达”（理想境界）“即达”（阮籍的境界）“作达”（阮浑）等作为玄学境界判断尺度，这与唯物辩证法强调矛盾的两个方面等有明显区别，如其说趋向于黑格尔的三分法，毋宁说是《老子》“道生一，一生二，二生三”和《周易》“太极生两仪，两仪生四象”阐述。

三、冯友兰对于阮籍思想诠释及方法的学术贡献

冯友兰对于魏晋玄学的研究有着颇为可观的成就与学术贡献，其中在阮籍思想的诠释过程中就提出并解答了许多新的学术问题。从哲学的角度来看，冯友兰对阮籍思想的诠释不仅补充了人生境界说以及有无之辩的玄学方法与玄学主题，也进一步阐释了中国哲学“极高明而道中庸”的发展倾向。从历史的角度来看，将阮籍所代表的竹林玄学无论是归为新道家的主情派（如《简史》），还是归为魏晋玄学的贵无派（如《新编》），都是对这一时期哲学思想分类研究的主要参考。而对于阮籍研究本身，其对阮籍生平的研究、对阮籍所作《大人先生传》之“大人”原型的考证，以及对阮籍哲学思想与其文学作品的关系的研究，都有着引路以及参考的作用。

而从对阮籍思想诠释的方法上来看，冯友兰秉持着其在“贞元六书”中对哲学问题研究所倡导的“正的方法”和“负的方法”。在分析阮籍的哲学派别时，运用了“正的方法”即逻辑分析法来分析阮籍之有无概念。而对阮籍的宇宙观进行解释时，运用了“负的方法”来解析“万物一体”的概念。正如冯友兰在《中国哲学简史》中所讲的那样：“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。” 冯友兰对于阮籍的思想诠释正是“正的方法”与“负的方法”的完美结合的重要体现。

（作者单位：郑州大学嵩阳书院）