戴震礼乐思想的内涵及其学术意义

袁建军

随着清代学术的转型，实学思潮的兴起，理、礼、乐、情等问题成为乾嘉学者探讨的主要问题，礼、理之辨，理、欲之辨，理、情之辨等成为重要的讨论对象。徽州学术也成为清代学术转型的重要一脉，徽州作为朱子故里，被称为“东南邹鲁”，文风昌盛、尚学重品。徽州学派是中国学术近世思想史上的一个重要流派和典范之区，以理论建树立于学界，尤以礼学研究而著称。作为乾嘉徽派的中坚，戴震的礼乐思想研究开启了清代礼乐研究的新境界，尤其是乐情论的提出，有着重要的情欲觉醒的意义。

一、戴震其人其学

(一)生平及学行

戴震作为清代中叶徽派代表人物，其治学博广涉经史百家，他勤奋治学、学识精深，为一代通儒和宗师。20岁时问学于徽州经学大师江永，江永对其评价甚高：“永精礼经及推步、钟律、音声、文字之学，惟震能得其全。”①[清]赵尔巽：《清史稿·儒林传》，北京：中华书局，1977年，第13198页。以为戴震能够传其学，这其中当然也包括了礼乐思想。戴震研究领域涉及小学、测算、地理、典章制度、哲学历史、考据训诂、天文历算等。作为百科全书式的人物，其著述宏富，其中《孟子字义疏证》虽以字义疏证为名，实则是借字义来表达自己的思想。

我们为什么要研究戴震的礼乐思想？其考据之精，史有明确评价，而其思想之价值则于近代始明。胡适以为，戴震是程朱陆王*分别为宋明理学代表人物：程颢、朱熹、陆九渊、王阳明。之后最重要的思想家，并以为戴学精髓在其哲学而不在其考据，其思想哲学是对前者的大革命，认为有前无古人的眼光*胡适：《戴东原在中国哲学史上的位置》，载戴震：《戴氏三种·序》，上海：朴社发行所，民国十三年(1925)。。在本文看来，戴震高举自然人性论的旗帜，反对理欲二元论，而强调情欲天然合理，要求“遂民之情，达民之欲”，这一思想，是自然人性论和情感天然合理论的表达，简直是对程朱一路思想的直接反叛，戴震的礼乐思想无不与此有密切的关系，而其联系的关键点，则是一个引发无数辩论的“情”字。

(二)学术及方法

戴震作为18世纪具有启蒙意义的思想家，其思想与明清之际的实学思潮有着内在的联系。明清之际的实学思潮认为理学蹈空而不务实，提倡用经世致用的实学取代明心见性的理学。因此，明清之际的思想家形成了共识，即抛弃抽象的虚空概念而关注可感知的具体事物，提倡崇实黜虚。

戴震的思想是明清之际实学思潮的进一步深化，从为学宗旨来看，他也追求“实际、实证、实用”，将虚理与感性认识结合，认为理存于欲，这些都是对理学的反驳，也都是对清初实学的继承。虽然戴震也讲义理之学，但异于宋明的义理之学，宋明义理是虚而不实的脱离原始儒家经典的过度诠释，而戴震的义理之学是建基于扎实的考据训诂基础上的，有着原始儒家经典的依据，他认为训诂考据是“闻道”的基础和手段，“明道”才是目的，遵循“以字通词，以词通道”的原则，他以考据为基础却又超越考据，即“由故训以明义理”“执义理而后能考核”。

戴震认为，考据是实现目的的手段，义理才是目的，考据和义理两者不可偏废。“由训诂以求义理”实即由训诂求古经中之义理。他说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”。*[清]戴震：《戴震集·与是仲明论学书》，上海：上海古籍出版社，2009年，第183页。“义理”需从典章制度和古经之中求得，治经也是为了探求其中的大道。要言之，戴震主张训诂和义理不能分开，舍训诂则义理不可求，舍义理则训诂无所用。两者的关系是：没有知识考证就没有乾嘉学术，而没有义理分析也就没有思想建构，两者相互依存，不可分割。其礼乐思想也是基于这样的思想方法来建构的。

二、戴震礼乐思想的内涵

戴震的礼乐思想主要体现在其著作《孟子字义疏证》《原善》及散见的书信当中。他在著述中阐述了与礼乐有密切关系的“情-理”“理-欲”“礼-理”等问题。他以《孟子》为文本依据，以训诂考据为基础，从“理义”入手，提出了重“情”的人性论思想。限于篇幅，此处撷其大要而言之。

(一)理、礼之辨——理存于礼

礼、理概念以及彼此的关系问题，在历史上有着诸多讨论，《礼记·仲尼燕居》云：“子曰：‘礼也者，理也。乐也者，节也’”*[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1614页。；《管子·心术上》亦曰：“礼者，谓之有理”*黎翔凤撰：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第770页。；荀子《乐论》言：“礼也者，理之不可易者也”*蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，北京：人民音乐出版社，2004年，第179页。，《乐记·乐情》篇也有“礼也者，理之不可易者也”*蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，北京：人民音乐出版社，2004年，第314页。等。

从以上的文字可以看出，在早期儒家观念中，礼与理是二分又贯通的，礼就是理，其含义是道理、是不可更改的理则。就戴震而言，其对礼学有很高造诣，与礼乐有直接关系的著述有《书郑风后》《书小雅后》《乐器考》《江慎修先生事略状》《考工记图序》《毛诗补传》《屈原赋九歌序》等篇，以上皆对礼乐的文献渊源、文字、明堂制度、礼学内容、含义等进行了梳理辨析，“稽之于典籍，证之以器数”，或考证钩沉，或广引博证，条分缕析、探幽阐微、识断精审、掘发礼义。关于礼，戴震说：

何谓礼？条理之秩然有序……是故，生生者仁，条理者礼……*[清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第157页。

条理之秩然，礼至著也。……有天地，然后有人物；有人物，然后有人物之性。人与物同有欲，欲也者，性之事也。*[清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第162页。

礼者，天地之条理也，言乎条理之极，非知天不足以尽之。即仪文度数，亦圣人见于天地之条理，定之以为天下万世法。礼之设所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。至于人情之漓，犹饰于貌，非因饰貌而情漓也，其人情渐漓而徒以饰貌为礼也，非恶其饰貌，恶其情漓耳。……*[清]戴震：《戴震集·孟子字义疏证》，上海：上海古籍出版社，2009年，第318页。

这里，戴震将礼、理、情等之间的关系进行了阐述，认为“礼者，天地之条理也”，“礼者，条理之秩然有序”，“礼之设，所以治天下之情”，由此可见，戴震是以礼为根本，以情的安顿为旨归。也就是说，礼的存在是为了社会个人和谐有序并顺遂人的情感，做到“达情遂欲”。其实戴震的思想当中是“理存于礼”，因为只有对礼的切实践履，以实现“体民之情，遂民之欲”，达到“秩然有序”才能得到“理”。戴震说：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”*[清]戴震：《戴震集·孟子字义疏证》，上海：上海古籍出版社，2009年，第318页。

戴震始终以条理说“礼”，认为礼乃是条理之秩然有序，意图揭去“礼”的神秘外衣，使之理性化。条理截然乃天地之常，即是礼。以理说礼，是历史上的传统，使礼哲学化，它不仅是礼仪，而是天地之常，天地之秩序井然。因此，戴震所谓的礼、理是一体的，所谓“礼理合一”。需要说明的是，在中国古代，“礼”之于“乐”，就如“阴”之于“阳”，“天”之于“地”，不可分割，言礼必言乐，言乐必及礼，两者相须以为用。乐就其实质而言，也是礼，因为行礼之时大多需要乐来配合*《礼记》当中记载灾荒、丧葬等时候不举乐。，所谓“礼非乐不行，乐非礼不举”*[宋]郑樵：《通志·乐略》，王树民点校，北京：中华书局，1995，第 883 页。，宗庙祭祀、朝聘、燕飨、大射、乡射等都需举乐。此处戴震虽然没有直接说礼乐而只说礼，仅是在字面上省略掉“乐”，但礼乐常为一体，内在具有一种难以割舍的亲和性。

戴震十分懂得先贤圣人的思想精髓，在此基础上他认为情欲适当的标准就是理，而礼是理的具体内容和表现。“礼者，天地之条理也……即仪文度数……天下万世法”*[清]戴震：《戴震集·孟子字义疏证》，上海：上海古籍出版社，2009年，第318页。，实际上戴震说的“仪文度数”就是维护社会运行的法则和规章制度。一方面，礼的制定是依据人的正当情感欲望，使其得到满足；另一方面，这些情感欲望又不能过度，要符合“仁”的原则和要求。他说：

欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心；使其无此欲，必无不仁也。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。*[清]戴震：《戴震集·孟子字义疏证》，上海：上海古籍出版社，2009年，第273页。

天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。……遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情，道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。*[清]戴震：《戴震集·孟子字义疏证》，上海：上海古籍出版社，2009年，第309页。

通过以上的梳理，戴震观念中的礼、理关系为：礼即是理，礼与情通，理亦与情通。理在礼中求，理存乎礼。笔者认同徐道彬教授的总结，即“戴震由破析‘理欲二分’入手，实证于‘礼’，而归之于‘情’，得出‘理存于礼’的结论”*徐道彬：《论戴震礼学研究的特色与影响》，《安徽大学学报》2005年第1期。。

(二)情、乐之辨——引《乐记》论“乐源于情”

儒家文化的核心概念“礼乐”与“情”有着密切的联系，情是礼乐的源头活水，有了情的根底和依据，礼乐才具有长久的生命力。

关于“情”，许慎《说文解字》注：

人之阴气有欲者。董仲舒曰：情者，人之欲也。人欲之谓情，情非制度不节。《礼记》曰：何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者不学而能。《左传》曰：民有好恶喜怒哀乐，生于六气。《孝经援神契》曰：性生于阳以理执，情生于阴以系念。*段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第894页。

由此可知，一方面，中华先哲承认“情”是不学而能的、自然而然的天然合理的东西，与阴、阳两气都有关系，还与人的本能欲望有关；另一方面，也要求以制度节制之，注意到“情”的适与过的问题。《郭店楚简·性自命出》等篇也有对“情”的深入论述，更涉及到礼、乐*郭店楚简中多处涉及礼乐与情的关系问题，表现出重情的人性论特点。见湖北荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。，《乐记》当中有专门的乐情篇，突出地表现出重情的人性论特点，以上也都表现出原始儒家的人性论哲学，实是建立在人情的基础之上的。所以从根本上来讲，儒家是把音乐与人心挂搭的，音乐要解决的是人内心的情感问题、心性的安顿问题。

总之，礼乐来源于人情并以节治人情为依归，“情”成了联系礼乐的着力点，或说“礼乐皆出于情”，所以，从自然人性论角度来看，礼乐的制作来源于人情又以节治人情为目的，此意可以表达为以下的图式：

从自然人性论角度来看，礼乐的制作是顺遂人的情欲，但又防止过与不及，目的是对人性的安顿，历来儒家贤哲强调的多是这样一个源情-遂欲-节制-安顿的观念系列，在礼乐实践中，亦主要是这样要求的。

就戴震而言，他延续学统，亦从自然人性论的角度来论述“情”，他认为情是礼乐的本质，并且理的存在也应是为了情的满足，所谓“情之不爽失为理”，努力使情与理达至平衡。更值得我们今天注意的是，他论情、欲问题往往与《乐记》相联系，以此表达自己的思想：

人生而有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。*[清]戴震：《戴震集·孟子字义疏证》，上海：上海古籍出版社，2009年，第308页。

非常明确地肯定了人性的自然本质。他引用《乐记》曰：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常；应感起物而动，然后心术形焉”来谈性、情、欲的关系问题：

凡有血气心知，于是乎有欲，性之征于欲，声色臭味而爱畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分；既有欲有情矣，于是乎有巧与智，性之征于巧智，美恶是非而好恶分。*[清]戴震：《戴震集·原善上》，上海：上海古籍出版社，2009年，第333页。

戴震认为人性有欲，然后有情，有情有欲然后有知，从自然人性论的角度充分肯定了人的情感欲望存在的合理性问题。

关于情感与音乐的关系问题，戴震仍然引《乐记》来论述：

《记》曰：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常；应感起物而动，然后心术形焉。”凡有血气心知，于是乎有欲，性之徵于欲，声色臭味而爱畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之徵于情，喜怒哀乐而惨舒分；……生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之苻，天下之事举矣。……二者，亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。《记》又有之曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也；物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”人之得于天也一本，既曰“血气心知之性”，又曰“天之性”，何也？本阴阳五行以为血气心知，方其未感，湛然无失，是谓天之性，非有殊于血气心知也。是故血气者，天地之化；心知者，天地之种；自然者，天地之顺；必然者，天地之常。*[清]戴震：《戴震集·原善上》，上海：上海古籍出版社，2009年，第333页。

戴震认为人有血气心知就一定有声色臭味的欲望，有欲望就一定有喜怒哀乐的情感，人能生存并感动相通就在于情感欲望，这些都是自然而然的事情，如此，天下之事才能兴起并发展下去。人生来就有天赋善性，如受到外物引诱不能节制和返回天赋善性，那天理就会灭绝。

引申来讲，情感欲望是人的生命中所本有的东西，音乐中的情感也一样，急促的音调易使人狂躁，宽纾平缓的音调易使人康乐，而如果灭情或者断情，则会破坏生命的完整性，因此，应该主张节制情欲、引导情欲，使其在合理的范围之内抒发，这充分显现了戴震的自然人性论立场。

戴震在其《乐器考》当中也正面表达了他对人性论的认识：

……惟琴瑟声轻，宜从歌声在堂上，余皆堂下之器。……拊与柷、敔，皆宜在庭，不得于堂上有之。歌者在上，贵人声也；下特言管，乃及众乐，贵人气也。堂上、堂下乐，大致可知者如此。*[清]戴震：《戴震集·乐器考》，上海：上海古籍出版社，2009年，第33—34页。

这里戴震谈到了堂上堂下所用乐器的功能、顺序、方位、用途等问题，可见，戴震十分懂得礼乐的进退举止及堂上堂下的用乐规范。在这里，他主要提出了“歌者在上，贵人声也”的认识，表明了他对人声的重视与肯定。也就是说，在戴震看来，人声比乐器的地位要高，这也与中国传统中“丝不如竹，竹不如肉”的认识相一致，充分说明了作者对人的主体地位的凸显和对人的思想情感、人之自然人性合理性的肯定。

他认为，礼乐与人的情感欲望是相契相合的，礼乐是情感的真实表达，戴震将高高在上的理学进行了一定程度的淡化，也化解了情与礼之间的紧张性而达到圆融统一。

(三)理、欲之辨——引《乐记》论“理、欲”

“理”，古人所谓的理含分理、文理、条理、伦理(亲疏、贵贱、长幼、男女之理)等等意义，内涵都是非常具体的。“理”，本训为治玉，治玉必循玉之条例而治之，所以“理”又训为文理、条理，事物的条理、自然的分理，引申为物质本身的纹路，或事物的规律。戴震说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条不紊，为之条理。”*[清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第265页。他认为理是事物的条理、规律，可以使事物分而区别开来，引申为各种事物存在的规律和法则，也认识到理是不能脱离具体事物而存在的。

“欲”，东汉许慎在《说文》中解释说：“欲，贪欲也。”(段玉裁《说文解字注》认为后一“欲”字衍)，泛指人的一切生理和物质欲望，有“饮食男女”之说。《礼记·礼运》说：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”*蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，北京：人民音乐出版社，2004年，第363页。这是对于人之自然欲望的充分重视，但是程朱理学将天理和人之情欲关系推向极致，强调、限制甚至压抑人之情欲，以凸显社会规范的地位。戴震对“欲”的内涵进行还原，认为“欲”是血气心知之自然，是作为“人之为人”的基础，是人性之使然，进而主张人的自然情欲应得到合理的满足，而不能“存理灭欲”。

在辨明了理、欲的原义之后，戴震对理欲关系发表了自己的看法，他引用《乐记·乐本》篇来说明动静和理欲的关系，他说：

问：古人之言天理，何谓也？

曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。……《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动。性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”灭者，灭没不见也。又曰：“夫物之感人无穷。而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也；于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”……反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。古人所谓天理，未有如后儒之所谓天理者矣。*[清]戴震：《戴震集·孟子字义疏证》，上海：上海古籍出版社，2009年，第265页。

这里所引《乐记》中的天理指的是人的本性，也就是“天之性”(有道德属性的天赋善性)，人性当中具有静的本性和动的欲望，动的欲望产生好恶，好恶不节制的话就会“灭天理而穷人欲”，就会有“悖逆诈伪、淫佚作乱”的事情发生，甚至出现“强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所”*蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，北京：人民音乐出版社，2004年，第279页。等现象，古人意识到这些问题，所以就要制礼作乐对欲望进行节制，以返回到人的天赋善性。《乐记》这里并未提出灭人欲的说法，只是反对人的物化，勿使外物所奴役。对此，戴震是认同《乐记》的观点的。

引申来讲，原始儒家不否认人的七情六欲，情和欲望不是被排斥的，他们承认人有欲望，这是正常不过的自然现象。关键是动静会影响到人心，人心要靠礼乐来化成，要使欲望不受外物引诱，应“反躬”以保存“天理”，欲可节而不可灭，故应节制人的内心和社会行为，所以戴震已经充分认识到古人的思想意图了。由此可见，古人是很关注人的生存和存在问题的，古人站在客观立场、世俗立场承认之，完全尊重人在社会现实中的存在，同时也提出要求，即《乐记》认为人应“平好恶”、节人欲，那么，要靠什么来节制人欲呢？戴震没有引用下文，实则《乐记》后文继续说道：

是故先王之制礼乐，人为之节：衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟、鼓、干、戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民性，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣。*蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，北京：人民音乐出版社，2004年，第279页。

这里已经触及到对制礼作乐的必要性的阐释了，可见，制礼作乐的目的是使“王道备”。人的欲望、好恶须靠礼乐来节制、调和。那么，礼乐节欲、礼乐教化人何以可能呢，其机理何在？因为乐与人情有着天然的契合点，一方面，情欲通过乐的触发而外显，另一方面以中和的乐对情欲进行安顿。戴震切近原始儒家的情欲理念，凸显了儒家重情的人性论思想，这是从人性论角度切入，属于儒家的心性之学。相较而言，理学的理、欲二分显得简单了，且不符合尊重人的个性自由的要求。

戴震还引用《乐记》及《孟子》的话来剖析理欲关系：

问：《乐记》言：“灭天理而穷人欲”，其言有似于以理欲为邪正之别，何也？

曰：性，譬则水也；欲，譬则水之流也。节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。……“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”，此后儒视为人欲之私者，而《孟子》曰“性也”，继之曰“有命焉”。命者，限制之名，如命之东则不得而西，言性之欲之不可无节也。节而不过，则依乎天理；非以天理为正、人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！*[清]戴震：《戴震集·孟子字义疏证》，上海：上海古籍出版社，2009年，第275页。

意思是说，人的嘴巴喜欢甘甜美味的食物，眼睛喜好美好的容色，耳朵喜好动听的音乐，鼻子喜好芳香的气味……这些都出于人的自然本性，作为人的正常欲望，即孟子所说“性也”，而宋儒认为这些是“人欲之私”。戴震强烈地批判了宋儒的观点：

在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理。

天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？*[清]戴震：《戴震集·孟子字义疏证》，上海：上海古籍出版社，2009年，第276页。

其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣。*[清]戴震：《戴震集·与某书》，上海：上海古籍出版社，2009年，第188页。

他认为能使情欲保持在无过无不及的状态就为理，能使欲保持“中节”“无私”就是“理”，做到“无私”，人的欲望就是合理的，就是符合仁义礼的要求的。认为理与情是一致的，没有能够离开情的理，理本在情中。如不能做到“无私”，出现的后果将会是：“欲之失为私，私之贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。”*[清]戴震：《戴震集·孟子字义疏证》，上海：上海古籍出版社，2009年，第309页。若能不以一己之私为欲而做到无私又遂欲，那便是仁了。

通过以上梳理，我们可以得出戴震的理欲观即所谓“理者，存乎欲者也。”*[清]戴震：《戴震集·孟子字义疏证》，上海：上海古籍出版社，2009年，第273页。即：理存乎欲、理欲一体。

要之，理-礼、情-乐、理-欲等皆是戴震思想当中的重要范畴，他认为理礼统一，理欲一体，理在情中，所谓“情之不爽失为理”，礼乐也因为“情之不爽失”而成为必然。礼乐与情的关系可谓礼乐源于情，礼乐的合理性就在于“情”，“情”的合理性则在于自然人性论，戴震从自然人性论角度给予“情”以合理的地位，张扬了人性，具有情欲觉醒的启发意义。

三、戴震礼乐思想的学术意义

从中国思想史的发展来看，至清代呈现出一股注重经世致用的思潮，从明末清初的实学开始，至乾嘉时期而集大成，乾嘉时期的戴震等人针对理学的弊端进行了一种新的学术形态的建构。清初的大多人士认为宋明理学的空疏虚举造成了明亡的事实，士人都醉心于心性的体悟而不关心社会现实，儒者的使命一方面讲究内在心性修养的提高，一方面也要扩展到社会层面，起到引领社会大众、淳化社会风气的作用，也即“内圣外王”。面对这样的社会现实，戴震回归儒学的经世功能，提倡情欲和礼乐经世。他的这一主张表明了当时学术界的一种新的思想动向，这种动向是平民化的，是人民大众的心声，跃动着老百姓的活泼泼的情感，他的思想是与孔孟道统遥相呼应而一脉相承的。

戴震认为宋儒以天理为人世间的最高准则，近乎以理杀人，完全将儒学引向到另一个极端，在天理的威严下，人民的自然情欲得不到抒发。针对这一切现象，他以《论语》《孟子》《中庸》《乐记》等思想资源作为武器，希冀回归儒家原典，重建先秦孔孟道统，对宋儒进行了有力的批判，凸显出张扬人性的品格。他从自然人性论出发，主张理欲统一、理礼统一、礼情统一，其思想凸显了人的情感的重要性，体现出强烈的人文关怀和经世色彩，对其后的情欲觉醒思潮有着重要的启发意义，他对“情”的高扬，其意义是“复活了十七世纪清初大儒的人文主义的统绪，启导了十九世纪的一线曙光。”*侯外庐主编：《中国思想通史》(第五卷)，北京：人民出版社，1956年，第455页。他扛起了明清学术从理学到礼学转型的大旗，引领学术界从哲学形态的理学研究转向社会学形态的礼学研究，从形而上的心性思辨转向经世致用的社会实践，开创了徽派礼学学术研究的新路径，戴震的学术前承江永，后来追随者众多，在其后，程瑶田、金榜、凌廷堪、阮元等或折节门下，或私淑其学，往学切磋、辩难叩问，对礼学研究都有不同程度的推进和拓展。

还可揭示的是，戴震从自然人性论视角建构的“乐情论”思想，承认音乐中人的自然情感存在的合理性，以表达内心情感和人性世界为核心，大大凸显了“人”的因素，这对我国当下的音乐实践有一定的启示意义。因为音乐是表达情感的艺术，自古以来的中外音乐家、哲学家都有论述，音乐是表情的语言，音乐的最高境界恐怕就是感动人、表现人并揭示人的内在心灵，我们的音乐实践核心还在于表达个人情、时代情、民族情、家国情等等，而戴震的乐情论思想无疑给了我们重要的启示。