美德的相容性：辩护、责难及启示

摘要：美德的相容性问题是美德间关系问题的一个重要维度，对美德伦理学来说具有极为重要的道德意蕴。在美德间是否相容这一问题上，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等传统哲人持有的是一种绝对的肯定态度，而部分现代学者则给出否定性的回答，两者间在这一问题上似形成一种论争的局面。通过对这一论争的讨论，我们可以得到一些启示。

关键词：美德伦理学；美德的相容性；传统；现代

基金项目：教育部人文社会科学基金青年项目“美德的统一性问题研究”（15YJC720012）

中图分类号：B82-02 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2018）04-0049-06

在美德伦理学的话语中，美德通常可理解为人所拥有的一种特定类型的品格特性。经验观察中人们发现，不同的美德往往有着不同的行动倾向或价值指向，而有些行动倾向或价值指向之间至少从表面上来看似乎是彼此紧张或对立的，与之相关的是，有些美德似乎难以被同一道德人格所同时拥有。这一现象引起了哲人们关于美德间是否具有相容性特征这一问题的兴趣和讨论。美德的相容性问题对美德伦理学来说到底有着怎样的道德意蕴？传统哲人与现代学者在美德相容性这一问题上有着怎样的不同立場？而透过双方不同立场的比较或论争，我们又可以得到怎样的启示？

一、美德的相容性问题与美德伦理学

这里所说的美德的相容性（the compatibility of the virtues），其含义是指美德间在根本上是相容而非冲突的。因此，所谓的美德相容性学说，主张的是美德之间不存在根本上的相互冲突，因而养成某一美德不会以放弃或牺牲对其他任何美德的养成或拥有为代价。用A·D·M·沃尔克的话来说，美德相容性学说“认为对一个人来说完全地养成所有的美德是可能的，其本质所说的是养成某一美德不会威胁或限制对其他任何美德的拥有”①。需要指出的是，美德的相容性学说只是否认美德在根本上的对立，而非否认各种美德在具体行为层面的可能冲突，“它并不否认令人痛苦的道德两难的存在——它承认当不同美德所相关的考虑指向互不相容的行为时，美德间在某些情境下可能会陷于相互冲突，只不过这样的冲突仅发生在具体的行为层面”②。

应该看到，只要承认美德是多样性的存在且可分化为具有不同行动倾向的项目，那么与美德相关的讨论就必然会出现这样的一个问题：各种美德之间到底是怎样的一种相互关系？从伦理学史来看，伦理学家对美德间的关系问题有这样的两个兴趣维度：一是美德之间是否存在根本上的冲突，因而一个人将所有美德集于一身是否可能？二是美德之间是否具有某种相互关联的性质，因而对某一美德的真正拥有是否能够完全离开对其他美德的拥有？在学理上，前一兴趣维度与美德的相容性问题相关，后一兴趣维度则与美德的统一性问题相关。由此可见，美德的相容性问题是美德间关系问题的一个重要维度。那么，美德的相容性问题对于美德伦理学来说，又有着怎样的道德意蕴呢？

首先，如果美德间在根本上是相容的，那么至少从理论上我们可以认定一个人拥有所有美德是可能的。与之相关的是，一个完全的有德者从这个意义上才可以说具有真正的现实性品格，而就其作为人们所向往的道德典范而言，自然也因此而获得最为强大的引领力量；反之，如果说有些美德之间在根本上是相互冲突而无法共存于同一道德人格的，那么实际上就等于否认一个人拥有所有美德的可能。如此，作为道德典范而言的完全有德者必然会在美德拥有问题上存在一定的缺失，而就其作为一种道德典范而言自然也因此会受到一定程度的损害。并且如果作为道德典范而言的完全有德者在美德养成上都可能存在这样或那样的缺失，这很可能就会为那些道德修养中的平庸者提供不思进取最为合适的理由。

其次，如果说美德间根本相容因而一个人拥有所有美德是可能的，那么至少从理论上我们可以认定一个人是否能够拥有某一美德取决于其在道德修养中所付出的努力。或者说，一个人对某一（些）美德的缺失，则基本上可归咎于其自身的某种不努力；反之，如果说某些美德间在根本上是冲突而不相容的，那么就等于承认一个人拥有某一（些）美德而未能拥有另一（些）美德兴许只是某种必然的因素使然。或者说，在很多情况下，一个人的某一（些）美德的缺失很可能并非是源于其自身的某种不努力。如果说即便付出努力，一个人也可能在某些美德的养成上难以有所作为，那么就会为那些道德修养中的慵懒者提供极为便利的借口。

因此不难看到，如果简单地否认美德间的相容，那么就意味着否定了一个人拥有所有美德的可能，这对于强调道德典范的榜样引领作用的美德伦理来说显然并非好事，此其一；其二，如果简单地否认美德间的相容，在某种程度上就等于承认不管付出怎样的努力，一个人可能也会由于某种客观的缘由而难以获得某一（些）特定的美德，这对于在美德养成中强调主体自身能动作用的美德伦理来说，同样也非好事。由于这样的原因，尽管美德的相容性学说与人的经验观察之间并非完全一致，传统伦理学家往往还是以美德间相容这一预设作为其道德理论展开的前提。相比中国传统哲人视美德间的相容为理所当然之事实不同③，西方传统哲人不仅承诺了美德间的相容，且一定程度上还为其承诺做出相应的辩护。下面我们进入西方传统哲人对美德相容性的辩护及其不同样式的讨论。

二、美德相容性的传统辩护及其不同样式

由前述可知，这里说的“传统辩护”指的是西方传统哲人对美德相容性所作的理论辩护。从伦理学史来看，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德均为美德的相容性提供了特定的辩护样式，且这样的样式对其后哲学家具有某种引领作用。因此，我们对美德相容性的（西方）传统辩护的讨论，主要是集中于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德这三大希腊哲人。

在苏格拉底看来，对美德的讨论或使用不能仅停留在表象的层面——如诚信即欠债还钱、勇敢即奋勇无畏——这样的结果只会导致各说各话式的自相矛盾甚或相对主义。要避免这样的自相矛盾或相对主义，需要寻求到美德的真正本质。因此对苏格拉底来说，重要的不是有怎样的美德行动或美德现象，而是这些行动或现象为什么能够被冠以“美德”的名称，也就是说，苏格拉底真正关心的是美德的本质而非其各种表象。在《普罗泰戈拉篇》（以下简称《普篇》）中④，苏格拉底使普罗泰戈拉明白其观点之错误就在于认为“这些不同美德名称不是同一事物的不同名称，而是不同的单独事物的名称”（《普篇》，349C）；苏格拉底认为，“尽管美德多种多样，但它们至少全都具有某种共同的性质而使它们成为美德”（《美诺篇》，72C—D）。因此，苏格拉底主张美德自身“是一个单一的实体”（《普篇》，349B—C），是“使每个人成为好人”的“相同的性质”（《美诺篇》，73C）。进一步来说，苏格拉底认为美德实际上是一种知识（《普篇》，361B）或者说智慧（《美诺篇》，88D）。不难看出，在苏格拉底那里，虽然从行为或表象层面来看存在着不同的美德名称，但就美德自身而言，它实际上是一种单一的性质。这单一的性质可为一种所谓的善与恶的知识所描述，也可将其直接称为“知识”或“智慧”。苏格拉底主张各种美德名称只是同一性质的不同呈现，学理上伦理学家将这样的观点称之为美德的同一论或超强统一论⑤。应该看到，苏格拉底的美德同一论既否定了美德自身的多样性特征，同时也否定了美德间存在相互冲突的可能，或者可以这样说，在美德同一论的形式下，苏格拉底为美德间的绝对相容作了特殊的承诺或辩护。

如果说苏格拉底是以美德间同一的形式来为美德间的相容作了特殊的承诺或辩护，那么柏拉图则可以说是将美德间相容的承诺或辩护奠基于理性与正义之上。柏拉图同意苏格拉底关于美德之本质与人的灵魂紧密相关这一论断，但认为灵魂本身却是多元性而非单一性的构成。与之相应，在较为集中反映柏拉图自身美德理论的《国家篇》中，无论是在较大的城邦还是较小的个人身上，美德都呈现出多样性的品格。问题是，尽管柏拉图所说的美德是多样的，但它们之间却被认为是一种彼此协调、相互支持的整体关系。在柏拉图看来，理性（或理智）能够代表整个灵魂进行谋划，所以它应该占据领导的地位（《国家篇》，441E），因此，良好状态的灵魂就是一个理性在其中居于统领地位的灵魂，这样的灵魂就达到柏拉图所谓的“正义”或“健康”的状态（《国家篇》，443D—444E）。在正义或健康的灵魂状态下，无论是城邦还是个人就都取得了其总体的美德。恰如柏拉图所说“美德似乎是灵魂的一种健康、美好的状态，而邪恶则是灵魂的一种有病的、丑陋的、虚弱的状态”（《国家篇》，444E）。也就是说，在柏拉图那里，美德之间以理性的统领为基础、以正义状态的拥有为背景而形成一种相互协调的整体关系。这样，以理性与正义为基石，柏拉图为美德间的相容提供了一种有别于苏格拉底的辩护样式。

亚里士多德的美德理论是对苏格拉底和柏拉图的美德理论的继承与发展。在亚氏看来，（道德）美德本质上属于品质的范畴，是灵魂中虽无理性但却可遵循理性的部分之卓越状态。因此，真正的美德离不开本质上为理智美德但却以实践为关涉对象的实践智慧的作用。反过来，脱离了（道德）美德，实践智慧作为一种切入实践的理智美德的卓越地位也难有保障。因此在亚氏那里，真正的美德与实践智慧之间是一种相互依赖的紧密关系：离开实践智慧，人所可能形成的只是非严格意义的美德或者说自然美德；而脱离了道德美德，所谓的实践智慧就会蜕变为庸俗性的聪明⑥。由于美德与实践智慧之间的紧密关系，亚氏认为，通过实践智慧的联结作用，美德之间形成一种不可分离的统一性关系，“因此如果说一个人可以取得某种美德而没能取得另一种美德，即认为美德之间是可以分离的话，如果他指的是自然美德，这是可能的，但如果说到真正意义的美德，那是不可能的，因为一个人如果拥有了实践智慧，他就拥有了所有的道德美德”⑦。如果说美德之间由于实践智慧的联结作用而组成一个紧密的整体，实际上也就意味着由于实践智慧的作用，各种美德取得了彼此相容的性质。亚里士多德在其他地方以更为明确的语气谈到了这一点，“德性不会与德性相反。因为它的本质乃是服从理性，所以，理性指向哪里，它就朝向哪里，既然这正是所选择的更好的东西”⑧。

相比于苏格拉底与柏拉图，亚里士多德的美德相容性辩护有以下两个值得提及的地方。一是在亚氏那里（道德）美德首次被界定为品质的范畴，不仅其多样性品格得到更为明确的肯定，而且不同美德具有自身相应的行动倾向或价值指向也由此而得到更为有力的担保。某种意义上可以这样认为，美德间是否相容的首次考察是自亚氏始。二是亚氏在真正的美德与美德的类似物之间做出了分辨，隐含了相容性特征仅适用于真正的美德之意，这一点使得亚氏的美德相容性辩护似具有更为强大的解释力。亚里士多德之后，主张或赞同美德间相容的主要哲学家还有早期的斯多亚派学者、伊壁鸠鲁和托马斯·阿奎那等，但他们对美德相容性的承诺或辩护基本上可视为希腊三大哲学家所给出的辩护样式的继承与发展⑨。因此，苏格拉底、柏拉图与亚里士多德所给出的辩护可看作美德相容性（西方）传统辩护的三大样式，而亚氏所提供的辩护可以說是其中相对完善的样式。

三、美德相容性学说的现代责难

尽管亚里士多德的辩护可视为（西方）传统美德相容性辩护相对完善的样式，但这并不意味着美德的相容性学说就由此而得到人们的广为接纳。相反，随着社会伦理文化的变迁特别是人们对美德理解的某种变化，即便是伦理学家也越来越倾向于对该学说持一种批判或至少是谨慎的态度。当然，对美德相容性学说的较为系统的责难应是近现代以来的事情。在有些现代学者看来，尽管苏格拉底、柏拉图、亚里士多德及其后继者们为美德相容性所作的辩护并不完全一致，但实际上都共享着一些基本特征，并且恰是由于这些基本特征，使得这些学者认为美德相容性学说似乎更多是与传统社会以及与之相应的传统伦理学所具特质相关，而与现代社会以及与之相应的现代伦理学所具特质之间则似乎并非十分协调。易言之，藉由美德相容性传统辩护之批判为抓手，一些现代学者对美德相容性学说进行了相应的责难。

第一，在有的学者看来，美德相容性的传统辩护是以城邦这种独特的生活形式为其合理性根基的，因此，美德相容性学说似乎所契合的是古代的社会形态而非现代的社会形态。应该看到，在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等传统哲人那里，其所说的美德之养成或拥有确实与城邦这种单一而同质的生活形式紧密相关。“城邦是人类生活中的美德能得到真正而又充分展现的惟一政治形式。”⑩ 以此为前提，人所拥有的美德之间就呈现为相互协调的状态，也即独特的城邦生活为相应的美德间的相容提供了现实的担保或合理的实践根基。问题是，如果说美德之养成或拥有与一定的生活形式紧密关联，那么，在脱离一种单一而同质的独特生活形式后，美德间的相容是否就因此而失去了现实的担保或合理的实践根基呢？我们知道，现代社会是一个复杂而多样的社会并伴生着复杂而多样的生活形式，每个人都需要在这复杂而多样的生活形式中做出有限的选择。一个人选择了其中的某一（些）生活形式，很多情况下就意味着他（或她）不得不舍弃其他生活形式。对既定的个体而言，这些生活形式之间就似乎呈现为相互冲突的特征。有学者以此为根据而对美德相容性学说提出了责难，奥诺拉·奥尼尔可视为其中的代表。在奥尼尔看来，如果“生活”之间在本质上是难以相容而相互排斥的，则选择了某一特定“生活”就必然会丧失对与之相对立的“生活”所相应的美德的拥有，“在单一生活的框架内，我们很难积极地追求这些难以结合的典型的‘生活美德”{11}。奥尼尔所要表达的是：如果美德的养成或拥有与一定的生活形式紧密相关，那么，生活形式间的对立或冲突就必然会导致美德间的对立或冲突，从而使得在这样的处境下，一个人在美德的拥有问题上就只能选择一方而放弃另一方。“我们不能同时追求约定俗成的妻子的卓越和边疆开发者的卓越，因为妻子着重于家庭的活动，而边疆开发者着重于冒险的活动。”{12} 实际上，以基于某种客观的现实因素而否认美德间相容的还有其他类似的观点。比如，有学者认为不同的美德往往与不同类型的人格（personality）具有某种对应关系，特定的美德只能在特定类型的人格中才能得以茁壮成长。因此，不同人格间的对立或冲突就必然会导致相应美德间的对立或冲突{13}。

第二，美德相容性的传统辩护是以一种整体而和谐的价值世界为其思想背景的。有现代学者从这一角度出发，认为美德相容性学说与传统哲人对价值或善的特定理解紧密相关，但却与现代人对价值或善的理解并不一致。应该看到，在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等传统哲人的世界观里，各种价值或善的追求都有其相应的特定位置，它们相互协调并指向一个最高的目标。人所拥有的各种美德也由于这一有序的价值世界而在生活中有其相应的恰当位置。恰如有学者所说，在传统哲人那里“有一种宇宙秩序指定了每一美德在人类生活中总体和谐体系的位置”{14}。从这个意义上，美德的相容性观念似乎与古人所持有的和谐有序的价值世界观难以分开。与之不同，现代社会中人们早已失去了对所谓的和谐有序的价值世界的信心或兴趣，相反人们认为，人的价值或者说善的追求是多元而异质的，因而现实世界并非是一个各种价值（善）和谐共处的世界。如果说价值（善）之间的冲突而非协调才是这个世界的真实状态，在有的现代学者看来，这实际上等同于承认各种美德在现实中很可能是冲突而非相容的，“我们实际发现的，就是对于价值多元性、各种善之间的冲突，并不形成单一、融贯、有序的统一体的美德的承认”{15}。

第三，在有的学者看来，美德相容性传统辩护之有效性与其论及的美德对象集中于所谓的主要美德有关，而一旦将论及的美德对象越出既定的有限范围，那么美德相容性就有可能得不到成功的辩护。应该承认，在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等传统哲人那里，所论及的美德往往集中于智慧、勇敢、节制、正义等主要美德上。比如真正勇敢的人从某种角度来看也必定需要是明智的、节制的和正义的，否则他（或她）就很难做到真正的勇敢。从这个角度来看，勇敢美德的真正拥有似乎难以离开对智慧、节制与正义这些美德一定程度的拥有。以此类推，反之亦然。因此，如果将所论及对象集中于所谓的主要美德身上，我们便会得出美德间不仅相容、而且还结为某种整体这样的论断。问题是，随着社会的变迁以及价值观念的变化，人们对价值或善的理解越来越呈现出多元而异质的特征，相应地，人们所论及的美德项目也已不再局限于希腊哲人所论及的对象。伴随美德项目的不断丰富与多样，人们发现：从某种角度来看，有些美德之间似乎并非如传统哲人所说的是一种相互协调的相容关系，相反是一种相互排斥的对立关系。如中世纪以来曾有这样的观点，即认为一个既完全仁慈而又完全正义的上帝是不可能的，因为完全仁慈的上帝会宽恕所有的过错，而完全正义的上帝则会惩罚所有的过错{16}。其所要表达的无非是认为仁慈与正义这两种美德在根本上是相互对立的。当代美德伦理学家Philippa Foot也持有类似的观点，她认为“美德与美德之间实际上是相互冲突的，如果一个人拥有某种美德，他就必定难以拥有某些其他美德”{17}。Foot之所以持有如此观点，与她所论及的已不再仅仅是传统意义上的美德项目显然具有很大关系。因此，至少是在部分现代学者看来，一旦我们所论及的美德对象不再局限于传统哲人所原有的项目，则我们似乎难以再坚守美德间相容的承诺。

综上所言，至少是在部分现代学者看来，美德相容性的传统辩护有其相应的困难，这样的困难既可能源于传统哲人对所处社会与生活的特定认知，也可能源于他们对价值或善的特定理解{18}，也就是说美德相容性学说在现代社会已喪失了合理的根基。由于现代学者对美德相容性学说的责难往往是藉由对该学说的传统辩护之批判而展开的，因而从某种角度来看，似乎现代学者与传统哲人之间围绕着美德的相容性问题展开了一场特定的论争，又或者说，在美德间是否相容的问题上，（部分）现代学者站在了与传统哲人相对立的一边。

四、美德相容性问题的古今论争所带来的启示

对于部分现代学者与传统哲人在美德的相容性问题上所形成的类似论争的局面，我们应当如何来认识呢？我们不妨先来探讨一下这样的两个问题：一是部分现代学者藉由对美德相容性传统辩护之批判而对美德相容性学说的责难是否构成了对这一学说本身的充足否证？二是美德相容性的传统辩护之所以受到指责或批判，其主要问题又是什么？

首先，就部分现代学者之责难能否构成对美德相容性学说的否证而言，我们认为，尽管部分现代学者的责难有其合理的一面，但这样的责难尚不足以构成对该学说的充足否证。第一，就现代学者基于某种客观的现实因素而否认美德间相容的责难来看，我们认为这样的责难最多只能表明现实的美德之间存在相互冲突的可能，但却不能构成美德自身间相容的否证。应该看到，我们所说的“美德”往往可指向两个不同层面的美德：一是为人所实际拥有、与人的各种现实因素已发生作用关系的实际的美德品质。这一层面的“美德”我们可将之称为现实的美德；二是作为理论讨论对象的、与人的各种现实因素尚未发生作用关系的抽象的美德品质或者说思辨的美德品质。这一层面的“美德”我们可将之称为抽象的美德或者说美德自身。从两种美德间的关系来看，现实的美德可以看作是美德自身在现实领域中的具体呈现，而美德自身则可以看作现实的美德之理想原型。从后一关系维度看，美德自身某种意义上可看作是现实美德之根本。这样来看，前述现代学者之责难最多只能表明现实的美德之间存在相互冲突的可能，但却不能由此而表明美德自身之间也是冲突的。也就是说部分现代学者以经验领域中现实美德间的可能冲突而走向对思辨领域中美德自身间相容的否定，似有犯了以经验现实而僭越抽象思辨之嫌。第二，就现代学者基于价值的多元与异质而对美德的相容性学说所提出的责难而言，我们认为它也难以构成对这一学说的有力否证。恰如加里·沃特森所指出的，除非我们假定每一美德与特定的价值或善之间是一种直接的对应关系，否则我们就没有理由认为价值指向间的冲突会导致美德间的冲突{19}。美德当然不是一种“直接的行动倾向”，所以，价值指向或行动倾向间的冲突并不意味着美德自身间的对立或冲突{20}。由此来看，基于价值指向或行动倾向的多元与异质而对美德相容性学说所提出的责难，实际上只是基于一种错误的美德观念使然。总而言之，前述部分现代学者的责难实际上并不能构成美德相容性学说的充足否证，所以他们对这一学说的责难可谓并不成功。当然，主张现代学者之责难不能作为美德相容性学说的充足否证，也并不意味着传统哲人对美德相容性的辩护就是成功的。

其次，就美德相容性的传统辩护之所以受到指责或批判这一问题来看，我们认为其中主要原因在于传统辩护有这样的两个问题：一是在传统哲人那里，其所说的“美德”似乎既指向抽象的美德，同时也包涵经验中的现实美德，如此，传统哲人在某种意义上就有以抽象思辨而罔顾经验现实之嫌；二是即便我们认为传统哲人所说的“美德”仅指向抽象的美德，但他们的辩护也难以说是成功的。我们可以进行更为具体的阐释。就第一个问题来说，应该看到，在传统哲人那里，虽然他们在一定程度上意识到其所谈论的“美德”与实际生活中人们所理解的“美德”有一定的差别，但他们显然都坚持认为只有自己的理解才是惟一正确的理解。因此，在传统哲人那里，其所说的“美德间的相容”就不仅意指抽象层面的美德自身间的相容，而且也意指经验领域中现实美德间的相容，即认为美德间的相容不仅只是一种理想的应然，而且也是一种现实的实然。然而不难看到，现实中的美德品质由于与种种现实因素间存在纠缠，实际上并不必然体现出相容性的品格。所以传统哲人在美德相容性问题上的立场实际上也有其片面之处，即模糊了美德自身间的相容与现实美德间的相容两者间分别的界限，由此犯了以抽象思辨而罔顾经验现实的弊病。就第二个问题来说，以理性作为美德相容性论证的核心支撑，其问题之关键在于这一方法需依赖对理性在美德中的一种“霸权”式支配作用的笃信。也就是说，恰是由于理性的“霸权”式支配作用，保证了理性能够在不同美德间起到某种协调与统领的作用，各种美德由此而获得了彼此相容的性质。问题是，近现代社会以来，不只存在着否认理性在美德中能够起到任何作用的休谟主义，即便是主张理性在美德中具有积极作用的学者，也都承认理性所起的作用不可能是如传统哲人所主张的那种“霸权”式的支配作用。许多现代伦理学家已注意到了情感等非理性因素在美德中的积极作用，“我们的情感影响着我们怎样看待事物以及看到了怎样的事物”{21}；更有甚者，有学者认为是情感而非理性在美德中起着主导性的作用，“我们称为德性或恶行的一切，要么是某种情感，要么是由它而来的某种行为”{22}。当然，在美德的主导性作用因素这一问题上，我们似乎不应由过去的“理性的霸权”而转向一种“情感的霸权”，但现代学者对情感在美德中作用之强调至少表明：以理性作为美德相容性辩护的核心支撑显然有值得商榷的地方，或者说，一旦我们不再笃信理性在美德中是一种“霸权”式的支配作用，那么以理性作为美德相容性论证之核心的弊病就会立刻呈现出来。

综而言之，从以上的追问与回应中，我们可以得到这样的启示：一是在美德的相容性问题讨论中，我们需要将美德自身间的相容与现实美德间的相容分辨开来，既要避免以抽象思辨罔顾经验现实，同时也要避免以经验现实僭越抽象思辨；二是如欲使美德的相容性學说得到人们更好的接纳，我们既需要有一种恰当的美德观念，同时也需要在美德相容性的证成问题上做出创新性的努力。美德的相容性问题研究不仅关系到我们对美德间关系的合理认知，同时也关系到我们对美德伦理学的某些理论主张的合理认知，因而有其不可替代的研究价值。我们的讨论当然只是初步性的，期盼能起到抛砖引玉的作用。

注释：

①②{13}{16} A. D. M. Walker， Virtue and Character， Philosophy， 1989， Vol.64， p.349， p.349， p.352， pp.349-350.

③ 从中国传统伦理思想来看，至少是在儒家的道德观念里，美德间的相容应该说是被看作为一个理所当然的事实。

④ 文中对《普罗泰戈拉篇》、《美诺篇》及《国家篇》的相关引述请参看中译本（《柏拉图全集》第1卷、第2卷，王晓朝译，人民出版社2002、2003年版）的相应部分。

⑤ 更为详细的讨论，参看拙作《苏格拉底的美德统一论探析》，《江汉论坛》2012年第5期。

⑥⑦ 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第189—190、190页。

⑧ 苗力田主编：《亚里士多德全集》第8卷，徐开来译，中国人民大学出版社1992年版，第297页。

⑨ 概括地说，他们继承了希腊三大哲学家以理性（理智）作为美德间相容之辩护核心这一立场，但具体观点稍有不同。比较而言，斯多亚学派中Zeno、Ariston对美德间关系问题的理解更接近苏格拉底的观点，Chrysippus与托马斯·阿奎那的理解更接近亚里士多德的观点，而伊壁鸠鲁则以某种模糊的方式承认所有的美德本质上源于理性，可理解为对三大哲学家在该问题上的基本立场之认同（Cf： Julia Annas， The Morality of Happiness， New York： Oxford University Press， 1993， pp.79-86； Brad Inwood（ed.）， The Cambridge Companion to Stoics， Cambridge： Cambridge University Press， 2003， pp.239-249； E. M. Atkins and Thomas Williams（eds.）， Aquinas： Disputed on the Virtues， Cambridge： Cambridge University Press， 2005， pp.32-93）。

⑩{14}{15} 麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2003年版，第186、180、198页。

{11}{12} 奥诺拉·奥尼尔：《迈向正义与美德：实践推理的建构性解释》，应奇等译，东方出版社2009年版，第216页。

{17} Philippa Foot， Moral Realism and Moral Dilemma，Philosophy， 1983， Vol.80， p.387.

{18} 也有现代学者以我们所论及的美德项目远超出传统所论及的范围为理由而对美德相容性学说提出质疑。应看到，基于美德的项目变化与前述基于价值的多元和异质而对该学说提出的责难在本质上并无太大不同，前者一定程度上可看作为后者的某种变体。

{19} Gary Watson， Virtues in Excess， Philosophical Stu-dies， 1984， Vol.46， p.64.

{20} 《国家篇》中柏拉图曾提到，驯养好的狗能将对陌生人的凶狠与对熟人的温和这两种完全相反的脾气自然地集于一身（《国家篇》，375A—E），似喻示了人实际上能够将看似极为对立的美德品质融于一身。但我们也要看到，美德间的相容虽是可能的，但却有严格的条件要求，这样的条件恐怕在现实生活中很难得到满足，这个意义上，我们又要坦承现实的美德品质会陷入相互冲突的境况。

{21} Nancy Sherman， The Fabric of Character： Aristotles Theory of Virtue， Oxford： Clarendon Press， 1991， p.49.

{22} 哈奇森：《论美与德性观念的根源》，高乐田等译，浙江大学出版社2009年版，第99页。

作者简介：黎良华，安阳师范学院政治与公共管理学院副教授，河南安阳，455000。