“高祖黄帝”<br/>——《管子》中黄帝“理想王者”形象的塑造

“高祖黄帝”
——《管子》中黄帝“理想王者”形象的塑造

2018-05-18刘晓

管子学刊 2018年2期

刘晓

（陕西师范大学文学院，陕西西安 710119）

黄帝作为人文始祖，他的治道事迹在战国时期不断的被附益增加，并被塑造为五帝之首，其原因就在于战国时期的齐国将黄帝作为行政榜样，即“理想王者”［1］71，以之为基础的国家治理经验、策略、方法以及由此产生的行政方面的诸多想象，都被附加在黄帝身上①对于“理想王者”的讨论是战国政治的一个中心议题，周秦诸子的传世文献中，都有关于“理想王者”的论述。。稷下学派在认可“高祖黄帝”［2］40，充分吸收相关思想的同时，结合齐威王励精图治的背景，对黄帝的形象进行了重塑。我们由此可以通过这一脉络观察黄帝形象的形成，并理清稷下学派国家治理思想的诸多细节。

一、齐国对“高祖黄帝”的认同

齐国是以黄帝为“理想王者”的，其相关记载可见于《陈侯因敦》铭文：

唯正六月癸未，陈侯因曰：皇考孝武恒公，恭哉，大谟克诚。其唯因，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓文，朝问诸侯，合扬厥德。

战国中期齐国国君威王在祭祀其父田齐桓公之时，提出了“高祖黄帝，迩嗣桓文”的说法。“高祖黄帝”的观点有以下几种：徐中舒认为是齐国从血缘关系上追祖黄帝［3］482－483。郭沫若则认为此处的“高祖黄帝，迩嗣桓文”，是齐威王祖述“黄帝之术”和“齐桓晋文”的霸业［4］121。郭氏此说，基本符合铭文的本意，学界也多认同［5］。但是，郭氏并没有对齐威王“高祖黄帝”的具体作法进行分析，而是直接认为“黄帝之术”便是黄老道家的学理主张。

郭氏的这一论断，理由有二。第一，田氏齐国，其祖先追溯至帝舜，帝舜在战国文献中，其世系已经列入黄帝之后。《史记·陈杞世家》载“陈胡公满者，虞帝舜之后也”；《史记·田敬仲完世家》载“陈完者，陈厉公他之子也”，司马迁将田齐的祖先追至虞帝舜。而帝舜的脉系，在《大戴礼记·帝系》中记载的也十分明确：“黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼。颛顼产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产蟜牛，蟜牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜。”帝舜出自黄帝的世系一目了然。郭氏认为“黄帝的存在已经为齐国统治者所信史化了”［4］119，田氏齐国出自黄帝这一观点在齐威王之时已经成为众所周知之事了。第二，黄老道家在齐国具有十分重要的影响，其对于政治现实的高度关注，使得黄老道家的学说对于当世的君主具有很强的吸引力。故而在齐国官方的稷下学宫之中，有大量黄老道家人士。据郭沫若指出“一些有名的稷下学士的派别”：孟、荀是儒家，邹衍、邹奭是阴阳家，田骈、慎到、环渊、接子、宋钘、尹文是黄老道家，淳于髡是杂家，兒说、田巴是“白马非马”的名家者流［4］122。从其派别来看，以黄老道家为主，而儒家、阴阳家、杂家、名家等皆入其列。郭沫若据此认为，“高祖黄帝”便是祖述黄老道家的学理主张。

但是，这一论断有待商榷。根据《史记·田敬仲完世家》所载“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒76人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论”。郭氏引以为稷下学士尤其是黄老道家的诸人是齐宣王继位之后18年时的情况，并不能证明齐威王“高祖黄帝”便是因为黄老道家的缘故。黄老学说的形成期，学界普遍认为是在战国中后期。其代表性的著作，学界认为是长沙马王堆汉墓出土的写定于秦汉之际的《黄帝四经》［6］。曹峰认为“战国中期的楚简”，其“道论和政论两条线索”，没有《黄帝四经》明显，不可以直接比之为“黄帝类型道论与政论”，齐威王正当战国中期，其时黄老学说已经形成的可能性较小［6］。也就是说，在战国中期，黄帝治功事迹还没有被完全理论化。由此而言，郭氏所谓的“黄帝之术”尚不能直接视之为黄老学说。

我们认为齐威王提出“高祖黄帝”的用意在于尊崇黄帝之业，以服务于现实争霸。已有学者指出齐威王“高祖黄帝”的真实用意在于争霸，认为《管子》中对于黄帝的记载，其目的在于“引重之以入说”，认为不应过度引申为稷下学者为田氏帝制运动而造势［7］。其说将“高祖黄帝”与《管子》结合起来观察，是较为合理的，但是说《管子》一书是为了争霸“引重之以入说”，尚有不妥之处。

不管是为了争霸还是为了帝制运动，引述黄帝单单是为了“引重之以入说”吗？按照徐中舒的研究，“陈侯因敦”当是作于齐威王继位初期，《史记·田敬仲完世家》载“齐威王元年，三晋因齐丧，来伐我灵丘”。又“六年，鲁伐我，入阳关”。继而“七年，卫伐我，取薛陵。九年，赵伐我，取甄”。可见齐威王继位初年曾经遭受来自韩、赵、魏、鲁、卫等国的侵伐，此时的威王内临新丧，外有强敌，国土迭失，根本谈不上“争霸”和“争帝”。从这一点来看，齐威王“高祖黄帝”更像是寻找一个榜样来激励自己，作为自己奋发图强的榜样，即将黄帝视作自己心目中的“理想王者”。《史记·田敬仲完世家》所载：

威王初即位以来，不治，委政卿大夫。九年之间，诸侯并伐，国人不治。……于是齐国震惧，人人不敢饰非，务尽其诚。齐国大治。诸侯闻之，莫敢致兵于齐二十余年。

齐威王从委政卿大夫使齐国面临危境，到大力治国复使齐国大治。这一过程与上文所分析的齐威王即位以来面临难题，继而以“高祖黄帝”为旗帜，进行大规模的整顿治理，正好相符合。说明《陈侯因敦》铭文中齐威王所言的“高祖黄帝”，确实属于一个政治实践的标语，黄帝是其效法的榜样。

齐国在“高祖黄帝”的政治实践中，逐渐将黄帝塑造为“理想王者”，这一塑造过程在《管子》中得到详细的记载。《管子》的成书，学界认为是战国、秦汉之际齐国稷下学者推重管仲的文献集结。其中提及黄帝共有9处：

《管子》黄帝事迹表

这9处记载中，有6处是齐桓公与管仲的对谈中提及黄帝，实际上是管仲引黄帝以讨论霸业。齐自建国以来自有一套不同于周的治国经验体系，在此借桓公与管仲问答来对其特有的治国经验进行总结［8］。如《管子·任法》提到“黄帝之治天下”，其所言“置法而不变，使民安其法”是黄帝治理天下的具体方式。《封禅》与《地数》是对帝王封禅一事的解答，以黄帝作为上古封禅的帝王，既描述其封禅事迹，也讨论了封禅所达到的实际功效，说明黄帝封禅是其“得失之数”获得的方式，也是对其治理天下方法的论说。《桓公问》讨论了帝王在政治中如何把握日常行政，特举黄帝立“明台之议”为其例证。《揆度》《国准》《轻重戊》这三篇分别对“大会”“国准”“轻重”三个问题进行论述，是对黄帝治理天下方式的总结，也就是以“黄帝之王”的具体政治手段作为行政的法则。由此可见，黄帝已被列为帝王治国理政的楷模，其行政经验也为时人所尊崇①按照《管子》书中所保存的黄老内容来看，只是部分存有黄老的文献，仅《白心》等4篇可以视作比较成熟的黄老学说的篇章。从其他部分来看，《管子》一书更像是对齐国治国经验的总结和理论升华。。

但是，《管子》中主要记载的是黄帝治理天下的方法，从理论层面对黄帝治理天下进行的论述仅有一处。从这一现象判断，在战国中期齐国境内流行的黄帝学说或许只是针对现实而生的黄帝治理天下的方法和方式，其相关的治道事迹也只是齐国治国经验的总结，也就是将黄帝树立为齐国治国经验的榜样，即“理想王者”。其后，在稷下学宫的混融之下，《管子》以管仲治国学说作为基础，包括了稷下学派在内的齐国学者治国理念的汇总，进一步发展形成了多元多样的文献内容。

尽管其中有些文献不一定是管仲思想的真实体现，但是却反映了齐地的治国学说。齐国学者围绕此进行阐释、生发，并产生了一批文献，到稷下学派之时得以整合而成。在这一整合的过程中，吸收了当时在其他诸子中流行的学说，而形成了集大成文献。黄帝在这中间被强化，无论当时管仲与齐桓公是否提到黄帝，在齐地文献中黄帝已经进入其学说建构的体系之中，而且作为治国典范和治国经验的参照。在这些学说中，黄帝不仅是一个“得道者”，更成为按照“道”来治理天下的“理想王者”。

二、齐威王与黄帝“理想王者”形象的附会

《管子》中对黄帝事迹的描述，一是源自于当时齐地流行的黄帝传说或黄帝史迹；另一种是对齐地治国经验的附会。也就是说，齐地为了推行某一项政策，将之推源为黄帝曾经执行过的行政措施。从前者的角度来说，黄帝的治国经验已经广泛流传而为齐国学者所接受；从后者而言，黄帝形象在齐地治国经验的背景之下得到更完全、更深入的附益。无论是前者还是后者，黄帝作为“理想王者”的形象都得到了强化。前者因为史料阙如，无法印证。但从后一种角度来看，黄帝的纳言和任法得到了强化，这与齐威王的做法是遥相呼应的。

《管子·桓公问》篇载齐桓公向管仲请教“有而勿失，得而勿忘”的为君之法，管仲言：

勿创勿作，时至而随，毋以私好恶害公正，察民所恶以自为戒。黄帝立明台之议者，上观于贤也，尧有衢室之问者，下听于人也。舜有告善之旌，而主不蔽也。禹立谏鼓于朝，而备讯矣。汤有总街之庭，以观人诽也。武王有灵台之复，而贤者进也。此古圣帝明王所以有而勿失，得而勿忘者也。

管仲所言的黄帝立“明台之议”，便是解决为君之法的。其中的一个重要方面就是广开言路，其实质就是听言纳谏，这是管仲所引黄帝作为国君的治国经验的范本，是其“理想王者”形象的一个重要方面。而且，以黄帝为古代圣帝明王的模范而创立的“明台之议”，不止是国君听言纳谏的方式，还是治国者尊重贤者的具体手段。对于黄帝“明台之议”的追溯，重要的是树立黄帝尊贤纳谏的楷模形象，开启后世帝王问贤进贤、听言纳谏的途径。

黄帝作为帝王楷模，“明台之议”也就成了黄帝治道事迹流传中的一部分。虽然“明台之议”仅仅见于《管子》，但在其他典籍中也都以尊贤、纳谏为模板，形成了各自有关黄帝治道经验的事件，如《吕氏春秋·本味》载：

士有孤而自恃，人主有奋而好独者，则名号必废熄，社稷必危殆。故黄帝立四面，尧、舜得伯阳、续耳然後成，凡贤人之德有以知之也。黄帝四面的神话传说，在《吕氏春秋·本味》中，被比附于人事，成为黄帝任用贤者的实迹。

齐威王的事迹，最受世人关注的就是他善于纳谏和用能。《战国策·齐策一》中关于齐威王纳谏的事件，有《邹忌讽齐王纳谏》：

群臣吏民能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤讥于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。

齐威王并因邹忌的谏言而立令，将纳谏以“令”的形式颁布全国，将善于纳谏制度化。其善于纳谏的事迹，还见于《史记》，其中记载邹忌鼓琴以劝齐威王，又有因淳于髡劝谏而一鸣惊人的事迹［9］1889。传世文献中对于齐威王纳谏的重点记载，正说明了其时的朝野关注点在于听贤纳谏。

对于人才的关注也是齐威王的一个重要特点，《战国策》和《史记》中都有关于以人为宝和善于用人的记载。《田敬仲完世家》载威王自言：

寡人之所以为宝与王异。吾臣有檀子者，使守南城，则楚人不敢为寇东取，泗上十二诸侯皆来朝。吾臣有朌子者使守高唐，则赵人不敢东渔于河。吾臣有黔夫者，使守徐州，则燕人祭北门，赵人祭西门，徙而从者七千余家。吾臣有种首者，使备盗贼，则道不拾遗。将以照千里，岂特十二乘哉！

在齐魏两强国的国君对比中，齐威王重视人才，以人才为宝，是其特立之处。并且在运用人才方面能够做到因人之贤而用之，使人尽其用。而且还建立了“稷下学宫”，招揽人才，树立了重贤尊师的传统［4］122。

《管子》中的黄帝通过“任法”而达到一民的记载见于《任法》篇：

黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也，所谓仁义礼乐者皆出于法，此先圣之所以一民者也。

这一说法也见于《庄子·天运》所载老聃语孔子之言“黄帝之治天下，使民心一”。但是在其逻辑中，黄帝之治，是违背“道”的，其言“上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施”，并言黄帝等“犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也”。“黄帝之治”的出现虽然不是《管子》首创，但是与老庄话语体系不同，《庄子》中作为反面典型而列举的黄帝，在此是作为帝王楷模的，其所谓的“黄帝之治”要高于“尧之治”。在此段中“黄帝之治”成为“先圣”治民的代表，是《管子》中的一个关注点，这说明黄帝已经成为最受推重的上古帝王，俨然是最受推崇的“理想王者”。

齐威王在修明法制方面做得也是非常出色。齐国卿大夫专权是威王继位所面临的一个难题，他任命邹忌为相，并因邹忌而接受淳于髡的建议，通过“谨修法律”，改革吏治，使上下统一，达到“齐国震惧，人人不敢饰非，务尽其诚，齐国大治”的局面［9］1888－1889。

由此我们观察，黄帝作为“理想王者”的形象在齐地流传，一种可能是他原本就有纳言、用能、任法的做法，得到齐威王的认同而提出“高祖黄帝”，并成为齐国的行政措施；另外一种，则是为了齐威王的纳言、用能、任法等政治举措行之有效，这些行政措施被齐国学者归结为黄帝治国之法。

值得注意的是，黄帝治功事迹在春秋时期的文献中只是“战于阪泉”和“以云纪官”［10］3951，4523，即使是在稍后的战国前期文献如《庄子》内篇中，也无其治功事迹的记载。但是，在战国中后期形成的《管子》中，黄帝渐渐有了除“战于阪泉”和“以云纪官”以外的多条具体治功事迹，究其所以，当与战国各家学派对于“理想王者”的塑造有关。以儒家“圣王”理论为例，其建立在祖述先王的传统和“法先王”的理论之上。当时孔孟儒家“圣王”理论中的先王，虽然是广义所指，即以有道德标准、伟大功业的前代君主为先王，但就其具体所举，只在尧、舜、禹、汤、文、武等世代较近的先代君王。如孟子曾言“不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民，贼其民者也”［11］491，可见儒家所推重的是并不是全部的先王，而是有选择的尧、舜等。

尧、舜事迹本来是模糊的，最早只是孔子口中的先王。但在战国中期，有关尧、舜的事迹迅速增多，以《尧典》《舜典》为例，可以发现其中多了很多的尧舜治理天下的事迹。这些事迹的增多，是为了丰富儒家对于“理想王者”的讨论，是为了从现实政治的操作层面说明其可行性①墨家对于理想王者的定位是“选君”，其所指向的是舜，由此而产生了《墨子》中不见于他书而又符合选君特点的许多舜的治功事迹。。尧、舜如此，黄帝亦是如此。原本《左传》《国语》中的黄帝仅仅是“战于阪泉”“以云纪官”标志性事件的记载，自战国开始，有关黄帝治理天下的具体事迹便增多，这一过程与尧、舜事迹增多是一致的，都是诸家从现实政治角度考虑，对其进行的附会阐发。因此，必须注意到学说理论发展与黄帝事迹增多之间的关系。

以此再来观察《史记·司马穰苴列传》中所载的齐威王整理兵法的事迹：

齐威王使大夫追论古者《司马兵法》，而附穰苴于其中，因号曰《司马穰苴兵法》。太史公曰：余读《司马兵法》，闳廓深远，虽三代征伐未能竟其义、如其文也，亦少褒矣。若夫苴，区区为小国行师，何暇及《司马兵法》之揖让乎？世既多《司马兵法》，以故不论，著穰苴之列传焉。齐威王曾经使大夫追论上古的《司马兵法》，并将距离其当下不远的司马穰苴的行事用兵的方略方法等都加入到《司马兵法》之中，合成了《司马穰苴兵法》。而且据司马迁之言可知，《司马兵法》重视“揖让”的做法确实具有上古的风采，而且三代之时的征伐也多能从中窥知，兼之内容“闳廓深远”，这就足以证明《司马兵法》确当有上古之书的成分在内。从齐威王合古之兵法与今之名将言行于一书的做法可以推知，当齐威王之时，齐国应该有一场整理兵法及行政策略的文化运动。在这场整理古书以迎合当下的运动中，就有很大可能产生黄帝治道事迹与齐威王行政措施附会成书的结果。

三、齐国“高祖黄帝”治国经验的系统化

黄帝在齐威王时已然成为其祖述的对象，是其祭祀铭文中的“理想王者”。对黄帝的附会阐发来源于齐国的治国经验，是推重管仲的稷下学者的附加。当然，随着学说的发展，单靠治功事迹等具体的治国方法来劝说国君，是不能满足时代对于学说理论的要求。这就需要将原本存在的治功事迹加以理论改造，将齐国的治国经验理论化。与齐国一样推重“高祖黄帝”的老庄“得道”理论，便成了最好的选择。将黄帝作为齐国“理想王者”的治功事迹与老庄“得道”者的理论融合，便形成了“得天道”的黄帝新形象，这也是“高祖黄帝”行政经验系统化并进入黄老学说的演化路径。

黄老学说区别于其他学说的最主要特点在于“得天道”，黄帝为何能够体现“天道”，如何将黄帝与“得天道”联系起来，还得注意到《封禅》及《地数》两篇所涉及到的黄帝封禅之事。前文所说的黄帝尊贤用能、一民、纳谏等都是具体治功，只有封禅具备着治功与“得天道”，是两种学说合流的最好选择。

最早关于封禅的记载见于《管子·封禅》篇，齐桓公葵丘会盟之后想要封禅，问管仲封禅之事，管仲答以：

古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏，封泰山，禅云云。虙羲封泰山，禅云云。神农封泰山，禅云云。炎帝封泰山，禅云云。黄帝封泰山，禅亭亭。颛顼封泰山，禅云云。帝喾封泰山，禅云云。尧封泰山，禅云云。舜封泰山，禅云云。禹封泰山，禅会稽。汤封泰山，禅云云。周成王封泰山，禅社首。皆受命然后得封禅。

管仲所言封禅是帝王受天命的必然。封禅的政治功效即解决战国以来的受命改制问题，使政治思想礼仪化［12］。封禅具体所指，《史记正义·封禅书》释为“此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。言禅者，神之也”，是将原有的祭天地之事加以神化。《正义》引《白虎通》：“或曰封者，金银绳，或曰古泥金绳，封之印玺也”，将封禅事的礼仪具体化。且《正义》又引《五经通义》：“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父。荷天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”对其解释更为详细，即以受命改制为目的的礼仪活动。总的说来，封禅的目的是帝王向天地告受命，向群神报功告太平，而后成为维护帝王天命观的一种礼仪活动，从根本上说是加强帝王权威的方式。黄帝成为这一受命改制礼仪的代表，其形象也就成为封禅的“圣王”。

封禅的学理渊源即帝王是体天道、握太一者，也即天命所授［13］。“受命”者的所作所为须应于天地，封禅即体天道而应之。《史记·封禅书》开篇就说“自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也”，言封禅是“受命帝王”之事。符瑞是“天命”的表现，以天之符瑞而封禅，是应于“天命”，也即应于天道。

黄帝“受命”而为帝王，因而其全部的行政措施在于按天地运行之道来治国。《五行》是对“得天道”的理论通过黄帝故事的形态进行的形象表述。《管子·五行》篇载：

昔者黄帝得尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龙而辩于东方，得祝融而辩于南方，得大封而辩于西方，得后土而辩于北方，黄帝得六相而天地治，神明至。送尤明乎天道，故使为当时。大常察乎地利，故使为廪者。奢龙辩乎东方，故使为土师。祝融辨乎南方，故使为司徒，大封辨于西方，故使为司马。后土辨乎北方，故使为李。是故春者土师也，夏者司徒也，秋者司马也，冬者李也。昔黄帝以其缓急，作五声，以政五钟。令其五钟，一曰青钟，大音，二曰赤钟，重心，三曰黄钟，洒光，四曰景钟，昧其明，五曰黑钟，隐其常。五声既调，然后作立五行，以正天时。五官以正人位，人与天调，然后天地之美生。

这一段所言黄帝“明于天道”，进而能够立官制和律吕。在此，黄帝正是作为“黄帝型政论”中的代表，其最为值得关注的就是能够体“天道”而化为“人道六制”①。曹峰认为“从可以直接把握、效法的天道导出具体可行的政治理念或制度，较之道之体，更重道之用，这正是‘黄帝类型道论’‘黄帝类型政论’的特征”［14］34。故其对于黄帝形象的塑造，便需要黄帝能够做到法天地以尽人事，对其政治层面的创制活动给予全新的解释。在《管子》中体现的最为明显的，即是以阴阳家所主张的四时、五行作为可感知和掌握的天地运行规律，来架构黄老道家对于政治社会的治道理论。黄帝得六臣而命为“六相”，“六相”即是“天道”的化身，各执道之一端。用送尤、大常体察天地之道，并且进一步依靠奢龙、祝融、大封、后土，以知晓东南西北四方，天地四方合而为六，“以天为父，以地为母，以开乎万物”，正是“人道”之至。黄帝能用六人为六相，并以此而命名六官，即“当时”“廪者”“土师”“司徒”“司马”“李”，使其各安于道之一端，并依照各自所对应的“天道”而行，正是体道而用之的做法，是“黄帝型政论”中把握、效法天道而导出的政治制度。

关于黄帝创制律吕的记载，还可见于《史记索隐·五帝本纪》所载的“黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大桡作甲子，隶首作算数，容成综此六术而著《调历》也”［6］2，其创制记载与本段相类似。不过，其所强调的是黄帝创制的律吕历术的事实，而《管子·五行》更注重律吕历术创制的过程，即黄帝“明于天道”进而执用“天道”的过程。黄老学说重视天地人之间的联系，根据“天道”也就是宇宙秩序来指示人类的政治行为。“天道”所包含的内容十分丰富，诸如日月运行、四时更替、阴阳消长、动静盈虚、刚柔兼济等，都是可以为人类所认识和把握的“天道”。此类“天道”的最大特点在于其可以为人类直接感知、掌握，可以视作天地运行的规律和准则。文中分为两个大的层次，一是围绕阴阳四方产生出的官制系统，主要借助神话中的人物送尤、大常、奢龙、祝融、大封、后土①案，今本《管子·五行》中送尤即写作蚩尤。大常疑即常仪，大封疑即封钜。奢龙，与《山海经·海外东经》中“奢比之尸”和《大荒东经》中的“有神……名曰奢比尸”，郝懿行认为是一人。，依照“天道”中的阴阳五行体系对天地、四方、四时以作官制的整合；二是对律吕制度进行整合。这两种整合，都是以“阴阳刑德”理论为基础的，是在对“天道”体察的基础上，对其规律的掌握，以此来创制人类社会的官制、律吕等制度。

从黄帝学说所展现出来的基本内容来看，我们可以推断出为何黄老学说合在一起就成为“极具操作性的政治思想”［6］。黄帝学说应该是与现实政治密切相关的具体事例的汇总，而老子学说则是形而上的内容为主。由黄帝“受命”到黄帝“得天道”，从具体的封禅事迹到理论升华，是“高祖黄帝”进入到黄老学说的路径。

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