早期佛教正语思想的起源及影响

肖建原 杨力

摘 要：正语是沙门思潮中纠正不当言语的思想运动，它根植于当时的宗教哲学传统，早期佛教认同耆那教、婆罗门教的言语理念，吸收了六派关于声常住论和声无常论上的思考，纳入了八正道及相关的戒律，并与业报轮回说相结合，形成了“口业”这一表现形式。在个人修行中，它强调清净恶口，从口业中解脱；在僧团建设中，起到摄僧、安乐僧众的作用。正语思想有益于佛经的口口相传，促使了佛教的入世化转向。

關键词：正语；四支语；戒律；口业

早期佛教经典里关于言语规范的经文盈篇满籍，通向涅槃之路的八正道之一正语（sammā-vācā）是其代表，“云何正语？离妄言、两舌、粗言、绮语，是谓正语。”[1]736一些学者据其英文翻译（correct speech）理解为正确的言语，或等同于儒家谨言慎行，这显然有失偏颇。在《パーリ语辞典》《巴汉词典》等词典中，sammā有完全、适当、彻底、正当的意思，由此翻译而来的“正”不是“错误”“坏”的反义词，更接近“合乎时宜的意思”[2]。这样看来，对八正道的理解不应停留在字面上而应着重于这一思想的产生和发展的演变，进而对正语的理解也不应局限于八正道的框架之中，而应结合当时正法衰微，不信、不公、不义的印度社会去了解原由。八正道之正语是否由佛陀亲身提出，这难以定夺，但可以确信的是在纳入道谛、戒律及业报说之前，类似正语的言语思想就散见于《经集》。与此同时，言语问题也是六派哲学的一个重要命题。从广义上来理解，正语可以扩展为正语思想，是基于社会现实而兴起的言语问题的思潮。

一、正语思想的起源

关于原始佛教思想的印象我们总停留在四谛、八正道、三法印等诸多从经律中抽取出来总结性的概念上。从学说传播的逻辑上看，佛陀不可能与各层社会人士直接谈抽象的人生哲理，其整个学说体系的建立也不可能只依赖形而上的思辨，所以要了解原始佛教的思想必须从佛陀所说的经典中去把握其思想的脉络和演变，于当时印度社会背景以及佛教内外部思想线索中溯本求源。

（一）正语思想的产生顺应僧团发展需要

原始佛教时期沙门思潮兴起，诸教及六师学说之间相互争论辩难。释迦也处于争鸣之中，他将六师嗤之以外道，“谓六师等诸邪见辈所谓富兰那迦叶、末伽梨瞿舍梨子……及余邪见辈。”[3]317同时，“佛陀开始活动的年代，正值摩羯陀与拘萨罗，跋耆等国逐鹿炽盛时期”[4]2。在思想和战争的动荡之下，社会中的沟通交流着实不易，欺诈恶言者诳时惑众。如“波斯匿王于正殿上自观察王事，见胜剎利大姓、见胜婆罗门大姓、见胜长者大姓因贪欲故，欺诈妄语……即作是念：止此断事！息此断事！我更不复亲临断事”[5]336。由欺诈妄语现象在王殿上的充斥，可见当时言语乱象之恶劣。

早期僧团的发展正面临着这种窘境，同时在僧团的内部弟子之间也有诤起，如提婆达多破僧、恶口比丘阐陀的现象阻扰了佛教的发展。佛陀认识到言语乱象的严重性，《败亡经》就载有“婆罗门或是沙门以及其他行乞者，妄语欺瞒之此等，此是败亡者之门”[6]27。与此同时，在佛及弟子于游行中向富裕阶层“推销”其主张之时，如与耕田婆罗堕阇婆罗门、事火婆罗堕阇婆罗门的交流中就不能妄语、恶言而需善言妙语去争取他们的供养。僧众在与世俗交流及外道争辩之时，如乞食、说服外道信徒皈依等，也需言辞技巧。在纷争四起的社会局面下，当时的僧团迫切需要一套言语准则，如此则一方面可以整合内外谎言、恶语、争辩不断的局面；另一方面，便于僧伽与世俗交流。正语的出现正是佛教应对当时正法衰微，不信、不公、不义的印度社会的一剂良方，“宗教的整合功能，使社会的不同个人、群体或使各种社会势力，集团凝聚成为一个统一、一致的整体的作用，并且能促使内部的团结”[7]111。综上可知，正语思想的产生势在必行。

（二）正语思想的宗教渊源

正语思想并非佛教独创，其源头可以追溯至原始宗教时期的语言崇拜。“雅利安人十分重视口头语言。像其他所有现象一样，言语也是一位神灵，即迪弗……与此类似，一句誓言一旦被说出来，便具有永恒的约束力，而一句谎言则绝对是邪恶的，因为它滥用了话语世界中特有的神圣权威。”[8]8对此，布留尔在《原始思维》也有同样观点：“原始人认为言语中有魔力的影响，因此对待语言必须小心谨慎。”[9]171在《奥义书》中这种神圣性更进一步彰显，与具体天神联结在了一起，说：“定方中汝有何神耶？火神也！火神安立何处耶？语言安立何处耶？心中也！”[10]415其中，“阿耆尼（火神）于诸天中发愿之主，而言语亦列名天中：“一切均二分，绝无三分。或为实或为不实，仅实为上天，而不实为人类”[11]。在印度宗教经典中，语言的神圣性更加毋庸置疑。黄心川认为“在梵书时代就有人把吠陀作为天启的经典，是最高的权威和真理，它的一言一语都有无限神秘的力量，显示了无限、永恒的实体”[12]380。笔者认为言语的神圣性还衍生于吠陀祭祀活动的咒语信仰，“咒语作为古老的巫术用语，在世界各民族中普遍存在，是一种相信语言中蕴含超自然神秘能力的信仰”[13]。而以上时期关于语言神圣观念的认识，无疑是佛教身语意之一的口业及陀罗尼思想的重要来源。

印度人对言语、声音的思考还体现在声论上的争执，即有关声常住和声无常的讨论。主张声无常的主要有胜论派、正理派等，认为声只是属性、为响音之义，是非常住的，它不是实体，进而它不能造业。而印度大部分学派诸如文法学派、瑜伽派、弥漫差派、婆罗门教等都主张语言不灭，是声常住论的阵营。声常住又有两种观点：“明论声常”与“声明记论”，“明论声常”认为虽然声音是常住的永恒实在，但是概念和语言是梵或吠陀所独有而不是人自身的东西，而是源于“梵的心中常住的观念的显现，而并非人类所给予的名称”[14]343持“声明记论”的夏跋那认为“声的出现与人的努力之间有一种不变的相随关系，因而可以推论声是由于人的努力而造出来的。”[14]344这两种观点的区别在于“声明记论”认为“实在之声不都是吠陀或梵本身的种种显现，每一种声都是它的相应实体在（体）的显现。”[14]344即把语言的实在永恒性从神拓展到了一般事物之中；而“明论声常”认为声只源于吠陀或者梵。笔者认为口业能轮回流转的条件有三个：首先声音是常住的；其次概念和语言也属于凡人；最后还在一般事物中有对应的实体。基于此，早期佛教可能在声论立场上与“声明记论”一致，认为声音常住且可在相应实体中显现。

随着制度宗教的发展，语言的神圣观念又逐步融入戒律之中，耆那教认为“解脱之方，总曰三宝，正智、正信、正行是也……解脱之因首在正行，行在戒律。发五大愿：一不杀，二不诳……意业口业亦所不许。”[11]而《摩奴法典》记载了“要说实话，要说引人愉快的事；不要宣布不愉快的事实。不要说应酬人的谎言，这是永久不渝的法律。”[15]54这与佛教八正道及戒律中的正语理念一致。持对立观点的生活派的富楼那？迦叶则否认口业的存在，他主张善惡没有固定的标榜，因此妄语“也非为恶也”不会产生报应。[4]6通过对古代印度言语问题的探寻，我们很清楚正语起源于原始宗教时期人类关于言语、声音的思考，在沙门思潮中更是演化成一项言语的思想运动，活跃在各种社会意识形态中，而早期佛教也是参与者。此外，笔者以为这一思想的兴起是轴心时代印度社会乃至整个人类文明不可避免的一段历史，在其他文明的经典中也有提及，如庄子提出的言意之辨，儒家所谓的谨言慎行。

（三）佛陀正语思想与八正道正语

在八正道正语形成之前，佛陀就有了对言语的认识。《经集》里就载有诸如“无贪无诈无渴欲，无覆除去痴恶浊”[6]15、“门以加害语恼乱者，应知彼人是贱民。隐蔽真义妄语者，应知彼人是贱民”[6]32的观点。而其中最为成熟并且接近于正语的是《善说经》的“四支语” 佛陀在《善说经》提出的术语，也是该经的主题思想。 ，汉译阿含同本异译，载为“四法句” “四句义”。

《善说经》为《经集》的一篇经文，由佛陀亲自提出，应属于原始佛教甚至根本佛教思想。而八正道正语具体成形时间不详，属于早期佛教思想，两者在观点结构上的异同可以从上表看出。《善说经》主要思想囊括在四支语的偈颂中，分为两方面：一是要求弟子说善语而非恶言，二是善于辞令。而八正道正语只是单方面远离四种言语。《善说经》注重于教导弟子清净言行和善言妙语，而八正道之正语在于息灭诤事，禁止恶口、妄语等行为。两者在宗教上的目的是相同的，八正道认为正语可造正业，如“由正志故生正语，因正语故生正业”[16]721，反之则是恶口业、受苦报，如“是谓口故作四业，不善与苦果受于苦报”[17]437。而在《善说经》也有“佛为达涅槃，为尽苦边际，说示安稳语”之说。此外，在经中还载有这样的解释：“于中除口四妙行，诸余口恶行远离除断，不行不作，不合不会，是名正语。”[18]469“口四妙行”应与“四支语”概念等同，除了口四妙行之外，其余口恶行应远离除断，这样就叫正语。那么，八正道之正语与四支语无论是在结构上、思想内容上，还是在宗教目的上都有一致性，更重要的是两者在思想上有前后联系。可以说，八正道之正语脱胎于佛陀的“四支语”，来源于佛陀根本佛教的思想。它们都属于正语思想的范畴。

佛陀于各种社会意识形态之间的关系中深刻认识到言语问题自古以来的重要性。为了僧团和学说的发展，佛陀根植于印度宗教传统，并在自己的言语认识上结合了其他派别在声论上的思考以及婆罗门教、耆那教等教派的正语理念，形成了的早期佛教的正语思想，其产生时期为根本佛教时期。此外，从言语的认识到“四支语”，再到正语以及纳入戒律和业报轮回说的种种变化，也证实了正语思想是应运时代不断发展的思潮。

二、正语思想的应用

早期佛教主张出世，佛陀及弟子不喜与凡俗接触。“彼世尊喜好林间树林、孤独远离之所住，选静谧寂寞之地、有闲而如清风之处而住。”[19]37然而，佛教发展实际上立足于世间，说法布道与流动乞食都少不了与世俗交流。尽管如此，佛教还是保持着其出世的态度，在比较早的佛经故事里，富商、贵族、长者等各阶层人士大部分是主动前往山林请教佛陀及其弟子。如“时，蜱肆王遥见尊者鸠摩罗迦叶在树林间，即下车步进，往诣尊者鸠摩罗迦叶所”[20]525；“大臣禹舍受王教已，即乘宝车诣耆阇崛山，到所止处，下车步进，至世尊所，问讯毕”[21]11。而佛教的回应多是默然不言语，如“沙门瞿昙为何事故，默然不答”[22]443？默然不言的现象在僧团内部也有发生，“时，诸上座默然不答。如是三问，亦三默然”[23]151，“时，五百摩纳尽皆默然”[16]82。早期佛教为什么会有这种回应？笔者认为这归因于正语的观念，佛经载“凡出家者应行二法：一贤圣默然，二讲论法语”[24]114。默然不答、默然而许、默然而应、默然受教如此种种也是一种交流，体现的是早期佛教超脱世俗的态度，因为无法形容之法是不可说，对于不知之事不得妄语。所以后世出现的止语修行与正语思想应是有联系的。

随着佛教的发展，这种理念有了转变，默然不言转为赞颂之言。在僧团内部首要是用以形容佛陀，比如广长舌的形象及实语的品质。“妙生！如来是实语者，如语者，不诳语者，不异语者”[25]773；其次是夸赞僧众，如“应知此忍最为强，如此忍时须赞美”[26]405，称赞了僧众的安忍；到后来佛教的入世交流中，祝福讨好之言也成为了常态，经中就有一饭得五福的记载：“今淳饭佛，当得长寿，得无欲，得大富，得极贵，得官属，终生天上，获此五福”[27]184，又“受人信施衣被、饮食、床褥、汤药，令诸施主得大福佑，得大果报，得大光明者”[28]425乞食不易，这是佛教发展的客观要求，这种转变正是佛陀“四支语”本怀的体现，“阿弥陀佛！善哉！善哉！”的口头禅，盖是发源于此。佛教对正语的应用变通到了什么程度呢？佛经甚至出现了善意的谎言，说“彼婴儿啼哭之时，父母即以杨树黄叶，而语之言：‘莫啼莫啼，我与汝金。婴儿见已生真金想，便止不啼，然此杨叶实非金也”[29]485。与之类似的还有空拳诳小儿的典故，此类善巧方便之言应是原始佛教之后较晚的现象。

早期佛教没有文字记载的习惯，佛经以口口相传方式传播，中国佛教之伊始就是口授浮屠经。佛经常以如是我闻作为开始，这不但考验背诵者的记忆还考验口授者的言语道德。在结集过程中难免有处于各种原由而妄语佛经者、背诵口授过程中掺杂绮语者。如此一来，正语思想还确保了佛经的真实性。正语思想符合沙门思潮的特征，“从总体上表现出一股强大的怀疑、批判思潮”[4]6。佛陀用于质疑婆罗门种姓的优越性，“汝听剎利种中有……有两舌者，有恶口者，有绮语者，婆罗门种、居士种、首陀罗种亦皆如是……夫不善行有不善报，为黑冥行则有黑冥报，若使此报独在剎利、居士、首陀罗种，不在婆罗门种者，则婆罗门种应得自言：‘我婆罗门种最为第一，余者卑劣；我种清白，余者黑冥；我婆罗门种出自梵天，从梵口生，现得清净，后亦清净。若使行不善行有不善报，为黑冥行有黑冥报，必在婆罗门种、剎利、居士、首陀罗种者，则婆罗门不得独称：‘我种清净，最为第一”[30]37。当时印度欺诈恶言乱象的遍布是不分种姓、信仰及阶层的，这一点成了佛陀反击婆罗门的利器，质疑种姓天然的高贵性。佛陀对婆罗门并不是直接抹黑贬低，而是将之与其他种姓放在正等、同样的位置，认为种姓的高贵源于后天的净行。

三、正语思想与早期佛教戒律

制定戒律有十利：“以十利故为诸比丘结戒：摄僧故、极好摄故、僧安乐住故、折伏高心人故、…梵行久住故。”[31]1其中和合僧众、安乐比丘，正是正语戒律的作用。佛教常说“三戒”、“五戒”、“八戒”、“十恶”，而它们都包含了口戒的内容，在律中有关的条例也是不胜枚举。正语戒律于僧团来说，以息灭诤事，实现僧伽和合清净为目的；于个人来说，旨在从口业中解脱。如此，弟子将佛陀教导的“止恶言、说妙语”持之以戒，僧团自觉奉之以律。

（一）正语思想在戒律中的地位

佛教经律中载有大量正语思想的条文。“舍妄语，如实不欺诈于世，是为不妄语。舍两舌，若闻此语不传至彼……离粗恶言，所言麁犷苦恼他人……离无利益语，知时语、实语、利益语、法语、律语、灭诤语，有缘而说，所言知时，是为离无利益语。”[32]962在波罗提木叉经中，波罗夷法、僧伽婆尸杀法等也都有涉及，其中灭诤法就是专门处理僧事：相言诤、诽谤诤、罪诤、常所行事诤的七条法规。当时佛教进行布萨之前，要进行灭诤来处理僧团内部僧众间矛盾。值得一提的是：“在旧传五部的“波罗提木叉经”中并没有灭诤法。然而随着佛教发展，包含正语思想的经文常被传诵，每每布萨之前都涉及言语纷争，久之就组成了波罗提木叉的一部分，这也印证了僧团规模的扩大造成正语思想地位逐步提高的猜想，在王舍城五百结集中，灭诤就于上座部制定八部波罗提目叉中取得了一部的地位，在后世各部派所持“戒经”中灭诤条文都列有七条。

正语运动作为沙门思潮的一部分，从被佛陀引入佛教内部之初，其重要程度就日益剧增。可以说随着信徒的增多和部派的分裂，正语思潮在僧团中是经久不息的。这种重要程度到了什么地步呢？可以从印顺修订的戒经条文次第的表格[33]66可见一斑。

戒经条文的次第是结集者的工作，其目的在于方便僧众持诵，“在部派传诵中，认为编在哪里要容易记忆，就不妨编在哪里”[33]65。虽然没有确切证据说明次第的先后与其重要性相关，但是从便于记忆来看，正语思想的条文在以上八个部派的戒经中无疑都是被优先持诵的。含有正语思想的条文于诸部派戒经中罗列在首，可以推测当时僧众间关于佛教义理争论之频繁。

（二）正语思想在戒律中的效应

“法与时转则治，治与世宜则有功。”[34]520正语思想纳入戒律体系，就是“与时转”。而如何达到“与世宜”，起到摄僧、安乐僧众的效应呢？在此引入詹姆斯对宗教的划分来解释：“我们一开始便注意到一种广泛的分界，将宗教领域分为两个方面：一方面是制度宗教，另一方面是个人宗教。……神学、典仪、和教会组织，都是制度宗教的本质要素。……反之，比较注重个人宗教部分，关注中心是人自己的内心倾向。”[35]17对正语戒律条文的触犯，势必会受到制度宗教和个人宗教双重惩罚：一种是僧伽中条文的处罚，一种是源自僧众个人内心的懊悔和折磨。所以，戒律的功效是在群体暴力和个人信仰中实现的。因而早期佛教制定“五犯聚” 波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗等五种罪名，亦名五种制戒。（佛陀耶舍、竺念佛译《四分律》卷五，《大正藏》第二十二册，第1004页。） 对应不同的过错，用以僧团的治理。经典中还有诸多白报、黑报及造恶业的说法用于个人警省。

原始佛教时期，一般通过布萨来发露罪状，“诸大德！今共作布萨说波罗提木叉，僧一心善听，有罪者发露，无罪者默然。……若有比丘如是比丘众中第三唱，忆有罪不发露，得故妄语罪。诸大德！故妄语罪，佛说遮道法。比丘于此中欲求清净，忆有罪应发露，发露则安隐，不发露罪益深”。可以看出，比丘对罪状隐瞒就是妄语罪，而所获罪大小又视言语的动机、对象、言语者身份和情景等情况而定，对应波罗夷、僧伽尸婆沙、波逸提等不同罪状。如“以十利故与诸比丘结戒……不知言知不见言见，空诳妄语，是比丘波罗夷不共住”[36]470，如此一来，在罪状判决时就重视于此时、此地、此人，同样是妄语，情节的严重与否关系着众多因素影响。身份上有比丘、比丘尼、受没受具足戒的区分，动机上有为破和合僧还是嗔怒、不知言知等区别，如能当即悔过还能减轻处罚。这种体系的完整性，反映了当时僧众间争执之频繁与尖锐，这是很现实的问题，佛教不得不成立相应的措施。然而，言语的过失并无实际证据，罪状往往由僧众和大德来评判，同时罪状本身的揭发大部分就是犯者自身的发露。如何保证这一过程的真实与公正？这取决于个人信仰部分。

宗教戒律与国家法律最大区别就在于，支撑前者维系的因素不完全取决于制度与暴力，同时也依赖个人宗教倾向的因素，在早期佛教戒律中，这体现在两方面：一是对佛陀的崇敬和怀念；二是对业报轮回的恐惧。施莱尔马赫把对神独特的情感比喻为“对某种截然不同于这个世界的力量或源泉的一种绝对或彻底的依赖感（Absolute Dependence）”[37]128。换言之，信徒如违背佛的旨意，情感上就会产生懊悔，佛经载有很犯戒者在佛像前发露忏悔的事例。然而，这种情感并不持久，也无法完全遏制诤难。《解脱戒经》记载佛陀临终前告诫阿难要以戒为师、依法修行其中就包括了制罚恶口。这样一来，弟子及信徒对佛的情感转移到佛舍利和佛经上，某种意义上来说，佛的力量由其所说的经保留了下来。同时，正语戒律的遵守还源于对业报说及佛伟力的深信，如“由语无真实，为人所轻贱，以是因缘故，后堕于饿鬼”[38]；“彼恶口故，先住者去，未来不来，缘斯罪故，已地狱中受无量苦，地狱余罪，今得此身，续受斯苦”[39]138。所造口业甚重者会入耕舌地狱。相反，正语的精进修持者会正向涅槃、求得解脱。僧众及信徒们日复一日对着正语戒律的反复持诵，不断加深印象，这在心理学上称之为内化的过程，使对口业的禁忌似种子般根深蒂固，每到布萨之时比丘发露以求安隐。如此，正语发挥其行为规范功能[7]117，約束着僧人们的言行，改变了僧伽的面貌，以至于现今还有出家人精于辩论、不打诳语的说法。

综上可知，正语戒律一是作为圣言量来规范僧众言语；二是采用灭诤形式用于布萨、诵说等宗教形式的仪轨，通过仪式来约束僧众言语。其作用是摄僧、安乐比丘，让僧团和合清净修行，而这些效用的实现在后期主要依赖于佛教的业报轮回思想。为什么在正语思想中，止恶言的一面在八正道及戒律中受到重视呢？我认为，一是僧团规模的扩大，争执相应的增多；二是释尊逝世，僧众对佛陀教导恪守产生了松动。

结束语

正语思想是一个广义的概念，是基于印度社会言语乱象而产生的思潮。佛陀吸收了诸家在声论和言语规范上的观念，结合自己在僧团内外中的实践，形成了四支语思想和相关戒条。而早期佛教将之扩展到言行之中，说“阿难！是故当知是刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌，起无量恶不善之法”[40]579。同时又纳入戒律体系及业报说，作了详细的处罚方式和对应业报，使僧人减少诤难清净修行，专注于佛学。佛陀的言语教导对佛教影响甚深，一直到密教经典还有“金刚语言为正语”[41]378的记载，人们印象中不打诳语的僧人形象也源于此。可以说正语思想奠定了僧人面貌，在多民族、多地域的发展中也影响深远。

【 参 考 文 献 】

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[18] 中阿含经//大正藏：第7卷.台北：中华佛典电子协会，2016.

[19] 优昙婆逻师子吼经//汉译南传大藏经：第25卷.台北：中华佛典电子协会，2016.

[20] 中阿含经//大正藏：第16卷.台北：中华佛典电子协会，2016.

[21] 长阿含经//大正藏：第2卷.台北：中华佛典电子协会，2016.

[22] 别译杂阿含经//大正藏：第10卷.台北：中华佛典电子协会，2016.

[23] 杂阿含经//大正藏：第21卷.台北：中华佛典电子协会，2016.

[24] 长阿含经//大正藏：第18卷.台北：中华佛典电子协会，2016.

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[26] 起世因本经//大正藏：第8卷.台北：中华佛典电子协会，2016.

[27] 般泥洹经//大正藏：第2卷.台北：中华佛典电子协会，2016.

[28] 中阿含经//大正藏：第1卷.台北：中华佛典电子协会，2016.

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[30] 长阿含经//大正藏：第6卷.台北：中华佛典电子协会，2016.

[31] 十诵律//大正藏：第1卷.台北：中华佛典电子协会，2016.

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[38] 诸法集要经//大正藏：第5卷.臺北：中华佛典电子协会，2016.

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（编校：张利文）