沃格林的“中国之眼”

王水涣

参与过自上世纪八十年代绵延至今的“韦伯命题”讨论的中国学者，或许内心微有遗憾：如果韦伯能多活二三十年，掌握了中文或者读到更多中国研究资料，也许他能借给我们一双来自现代社会科学巨擘的“慧眼”，提供更全面深刻的、具有德式理论“彻底性”的“现代中国分析大师叙事”，以免我们自身“抽象理论思维较弱”，找不到现代国家语境下新的、符合“科学知识要求”的普遍历史理论，而陷入理论彷徨和文化不自信。

司掌历史的缪斯或许也很珍惜这顶探究者桂冠，一九五八年，她将上述荣誉机会赋予了在慕尼黑政治科学研究所承接韦伯讲席的德裔美籍学者埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901-1985），这时距韦伯逝世，已过了三十八年。

对具有一定西方文化基础的中国读者来说，沃格林的名字远不如马克斯·韦伯响亮，因为后者跟当年的“文化热”密切相关。但是沃格林身为“现时代最伟大的政治哲学家之一”，却很少被公共话题波及，原因何在呢？

忠实追随沃格林研究工作达三十年的学者桑多兹，如此分析沃格林的工作：“大多集中于古代，与一般公众甚至社会科学家的日常关切相距遥远。”正如《秩序与历史》第四卷《天下时代》出版不久，有评论说：沃格林试图产生一套具有普世意义的历史哲学，其规模超过斯宾格勒、汤因比、黑格尔和马克思；只有那些历史哲学、知识史和宗教史领域的“高端学者”，才能使出理解该书所需要的“功夫”（埃利斯·桑多兹著，徐志跃译：《沃格林革命》）。

几年前曾有青年学者，将马克思的资本分析理论比喻为关公的青龙偃月刀，意指没有相应的“大力气”，就舞不动这件利器，发挥不了相应威力。回顾马克思主义传人中国一百多年来经历的种种理解曲折，此说非虚。而沃格林的历史哲学规模竟然“超过”了马克思，想要正确理解其内涵，确非普通“受教育的公众”所能胜任；再加上沃格林与主流思想学派和各色知识山头都刻意保持着距离，他被贴上“共产主义者”“老牌自由主义者”“柏拉图主义者”“黑格尔主义者”等十多种标签，政治立场广受误解，他的观点在英美受教育公众中缺少共鸣几乎就是必然。

然而在中国知识读者中享有无可争辩“大师”地位的韦伯，和相对落寞少人闻的沃格林，还是站在同一片理论土壤上，并且后来者深知前贤的分量。在《自传性反思》中，沃格林坦陈了韦伯对自己学术道路的深刻影响：“我早年对韦伯作品的熟悉，对我科学态度的形成至关重要。韦伯的《宗教社会学》和《经济与社会》在那些年问世，我们学生当然会如饥似渴地阅读……在我熟悉韦伯思想以来的五十年间，正是他著作中的这一缺陷，成了我要解决的大问题。”（沃格林著，徐志跃译：《自传性反思》）

在《秩序与历史》第四卷《天下时代》中，沃格林也如同他在慕尼黑收集远东考古与文献资料，继续有关中国和欧洲的比较研究一样，承接了韦伯《儒教与道教》的“解读古代中国”任务。他先是列举了韦伯对中国缺乏理性突破的若干现象的分析，但并非一味称颂，在接连引述三段之后，沃格林以其“服务于真理”的初心，直言批评韦伯对中国“缺乏理性突破”的分析不够严谨，是从认定“没有某种现象”退回对“缺乏产生这些现象的动力因素”的分析，并指出这其实不能算是彻底的比较研究。

沃格林本人主张，考察这个问题不应在既定的“否定式思路”（中国没有什么）下限定范围，而应该去关注中国文化中“有”的那些特殊经验形式，否则只会引起学术界自身的混乱。对中国秩序的分析，不应当看它“没有”哪些演进特征，而应该看它“有”哪些独特要素。如果中国真的是缺少动态的秩序，那么它应当还处于原始社会（如同黑格尔广为人知的判断），或者至多是按照自然宇宙论组织的低等部落社会形态。实际上中国不但发展出了与古希腊相同的古典文化，还形成了自己独特的天下主义。不过中国文明那种缓和的、静默的演进形式，给主要基于雅典和耶路撒冷经验的“秩序分析”模式带来了困难。

在《天下时代》专论中国一章的结尾，沃格林对自己的中国观察进行了简要总结：上古中国的秩序并不是近东意义上的帝国，而是一个将自己理解为“天下唯一文明人类”的宗族社会。但到了公元前八世纪中期，旧有宗法王权失去其控制力，近东意义上具有“突破”性质的新因素也在中国产生了。这并非指旧王国崩溃、被征服或者复兴，而是一种新的、简洁的宇宙论秩序产生于权力和精神中，表现为现实中诸侯国君主及其法家谋士的政治改革，以及儒家与道教两类不同“圣人”的出现。沃格林承认：到秦始皇统一或者更早時候，中国文明已经走向文化人类学意义上的“秩序”，尽管它尚未激进到彻底突破当时的宇宙论秩序。“秩序”与世俗王国分化，导致现实政治权力拥有者无法获得统治“天下”的精神合法性，其军事政治成功只被认为是得到了权力。以往中国学术界认为东周时王权衰弱而封建诸侯兴起，其实只看到了制度权力的表面，因为秦统一天下后，昔日的普遍精神秩序并未“回归”。秦帝国的建立，用中国学者自己的术语来说，是“国”战胜了“天下”。帝国只是拥有暴力的放大了的“国”，而缺乏精神合法性，在汉代出现的各学派争相成为帝国精神支柱的现象，一直延续到新的儒家正统建立才稳定下来，因为此前他们无法重建那已经分解为“天下”与“国”的早期王国秩序。

总体看来，沃格林比韦伯前进了相当大的一步，他不但能用自己的“秩序与历史”理论架构，在世界古文明比较的视野里分析中国问题，通过中国与同期欧洲和近东、中东的对比来发现中国的特殊之处，而且能直接辨识中文资料对其课题的重要性，进入中国政治思想讨论的关键主题。比如他多次引用中国汉儒班固编纂的《白虎通》一书，列举该书中关于中国古代政治秩序之“符号”及其象征意义的讨论，抓住了问题的要害。他也并不简单盲从中国古书上自圆其说的精巧陈述，而是能适当利用考古资料对某些后起的“合法性论证”进行辨析；沃格林使用的中国史料时段也从先秦两汉魏晋一直延续到了明清之际的顾炎武和黄宗羲，他认为顾炎武发展出了一个非常接近于“柏拉图一亚里士多德式”的区分好坏政体的公式，具体的引文则出自顾炎武《日知录·言利之臣》，几乎可以避免当年佘英时针对韦伯《儒教与道教》之中国参考文献准确性所做出的指责：“基本上只局限于先秦儒家经典”，“理解基本上是肤浅和错误的”。

在《秩序与历史》系列已经出版的三卷中译本中，书后索引显示沃格林直接提及“中国”的总次数不超过三十。因为他并未打算通过自己充满哲人洞察力的“中国之眼”来“为现代中国立法”，他所关心的仍是通过可靠比较研究，揭示人类整体在现代社会的生存境遇，正如他晚年追述初到美国后的智识反应：

应该有这种多重的世界，这个结论对我具有摧毁性的效应。断开我的中欧或一般的欧洲地方主义，而又没让我坠入美国地方主义，这是件好事（至少我希望如此）。在各种不同文明中实现的人类可能性，其多重性我在这几年获得了理解，而且是一种直接的体验，即experience vecue（活生生的体验），迄今为止，只是在通过文明的比较研究一一恰如我在韦伯、施本格勒和后来的汤因比那里看到的，我才获得了这种体验。（《自传性反思》）（《秩序与历史》第四卷《天下时代》，[美]沃格林著，叶颖译，译林出版社即出）