无偿的爱

吴功青

但丁笔下的九层地狱中，科奇土斯冰湖处在最后一层。冰湖共有四环，每一环都住着欺诈的罪人。同犯欺诈之罪，这些罪人的处境比第八层地狱里的罪人要悲惨得多。后者所欺诈的，至多是“不信任自己的人”，而冰湖中这些灵魂所欺诈的，则是“信任自己的人”。在但丁看来，信任既是人与人之间联系的纽带，更是人类社会赖以形成的基础，破坏这种信任的人，当然应该遭受更为严重的惩罚。

可是，同样都是背叛“信任自己的人”，冰湖各环的罪人的处境却迥然各异：他们中有的尚能哭泣，只是泪水被冻结；有的被迫仰面朝天，连哭泣都不可能；有的干脆被剥夺了说话的权利……人们不禁会问，他们背叛的这些对象在地位上有何差异？在但丁对四种罪人的安排背后，究竟包含了什么样的考虑？带着这些问题，我们重新来到《地狱篇》的最后四歌。

家国之爱

冰湖的第一环以该隐命名。据《创世记》记载，亚当和夏娃生子该隐和亚伯。因为亚伯为神所喜，该隐起了嫉妒之心，遂将亚伯杀死在田间（见《创世记》第四章）。自此，“该隐”成了残杀亲人的象征。但丁将这一环命名为“该隐环”，正是用该隐之名，指代这些背叛亲属的罪人们。

该隐环寒冰覆盖，亚历山德罗和谷利埃尔摩在此受苦。生前，他们同父同母，分属吉柏林和圭尔夫两党。由于政治上的对立和财产分割的矛盾，二人水火不容，互相残杀而死。这种仇恨如此强烈，连死后也无法化解。以至于但丁见他们时，他们仍“彼此紧紧地挨着，头发都纠缠在一起”（《地狱篇》第三十二歌）。这正是地狱最令人恐惧之处：人在生前所犯下的罪行，死后仍要无休止地重复着。毋宁说，这种永远犯罪而无力改变的绝望，正是地狱对罪人最严酷的惩罚。早在地狱的大门上，但丁就看到这般可怕的箴言：

由我进入愁苦之城，

由我进入永劫之苦，

由我进入万劫不复的人群中（《地狱篇》，第三歌）

第二环名为安特诺尔，那里冷冻着犯叛国罪的乌格利诺伯爵。因为背叛了自己的本城比萨，乌格利诺被仇敌卢吉埃里关进塔牢，最终活活饿死。死后，他和该隐环里的罪人一样，被冻在寒冰中，连泪水也无法自如地流淌。而且，比之亚历山德罗和谷利埃尔摩兄弟，乌格利诺对他的敌人的仇恨更深，以至于在寒冰中也要“狠狠地啃那个人的脑壳和其他部分”，仿佛一只残暴的野兽。

但丁对该隐环和安特诺尔环中两种罪人的安排表明，无论是背叛亲属，还是背叛国家，都是一种极大的罪。这种罪，远比邪淫和愤怒，异端和暴力更为严重。换言之，家庭中的亲属关系，以及臣民与国家的关系，是比一般的伦理关系更为重要、更为基本的关系；家庭与国家，是比一般的社会组织更重要、更自然的存在。

家庭对于基督徒生活的意义，本无须多言。虽然耶稣曾经宣称，“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏”（《马太福音》，10：35》 ），但这种极端的说法并不能概括基督教思想的全貌。毕竟，上帝所颁布的两个诫命，“爱上帝”与“爱邻人”中，爱邻人乃是基督徒在世的基本义务。上帝规定连邻人都必须爱，又何况自己的亲属呢？历史上，修道院运动数次兴起，僧侣们屡屡劝人合弃家庭而独敬拜上帝，可是大部分的基督徒还是不愿抛妻弃子，宁可一边持守家庭，一边敬爱上帝。在他们看来，正如爱上帝与爱邻人并不相悖，爱上帝与爱家庭亦不相悖。或者说，基督徒只有真正懂得爱他的家庭，才能真正懂得爱上帝。因此，哪怕在极端强调信仰的中世纪，家庭在基督徒的日常生活中仍然具有举足轻重的意义。

而相比于该隐环，安特诺尔环中的罪人受的惩罚更重。言下之意，叛国罪的罪性比背叛亲属的罪性要更深，国家是比家庭更重要的存在。在国家和家庭的关系上，但丁继承了亚里士多德的政治哲学。后者有言，“城邦[虽在发生秩序上后于个人和家庭]，在自然上则先于个人和家庭”（《政治学》第一卷）。既然作为整体的国家高于单个的家庭，公民对国家的爱就应该超过对家庭和亲属的爱。反之，背叛国家所带来的伤害，必定要远远大于背叛个别家庭所带来的伤害。在这个意义上，乌格利诺的惩罚重于亚历山德罗兄弟，完全合乎古典哲学的自然逻辑。

上帝与宾客之爱

托勒密环冰冻的亡魂中，快活修士阿尔伯利格赫然在列。他在世时，因为争夺法恩察的统治权，与族人曼夫雷多及其子阿尔伯尔盖托爆发冲突，挨了后者一个耳光。这次羞辱让他怀恨在心，时刻想伺机报复。一二八五年五月二日，阿尔伯利格在别墅中布下酒席，邀请父子两人赴宴。宴会行将结束时，他假惺惺地喊道：“端上水果来！”听到这个信号，挂毯后隐藏的家人突然跳出来，将曼夫雷多父子残忍地杀害。阿尔伯利格背叛宾客的罪行如此严重，以至于死后比其他“同道”的遭遇更显悲惨。比之于该隐环和安特诺尔环中罪人的低头哭泣，“这些人不是低着头，而是都仰面朝天”，连哭都不可能。渐渐地，“最初的泪水凝成了冰疙瘩，像水晶面甲一般，把眉毛下的眼窝完全填满”（《地狱篇》第三十三歌），人性的尊严可谓丧失殆尽。

初看起来，但丁对托勒密环的这一安排令人十分困惑。说背叛宾客，特别是将宾客杀害的行为是一种罪，我们很容易接受。毕竟，主人和宾客的关系包含了互相信任的主宾之道，伤害它就是伤害人与人之间的基本信任，理应遭受惩罚。可是，但丁将背叛宾客的罪人放在比該隐环和安特诺尔环更低的位置，相当于暗示，背叛宾客比背叛亲属、背叛国家的罪行要更严重，主宾关系比家庭之中的亲属、臣民与国家的关系更加重要。这样一种逻辑，就变得很难理解了。且不说在中国儒家的传统中，“爱有差等”，一个人对亲人的爱必定超过对宾客的爱；即便在西方古代政治和伦理学的传统中，但丁的说法也没有依据。古典哲人无论是柏拉图还是亚里士多德，都会倾向于认为，家庭内的亲属关系和臣民与城邦的关系远比主宾关系更为重要和自然。因此，仅仅以古典政治哲学的自然逻辑来理解托勒密环，在理论上是说不通的。

可见，但丁对背叛宾客罪的理解，必定包含了与古典哲学不同的另一种逻辑。这种逻辑，我们需要结合科奇土斯冰湖的最后一环——犹大环才能得到理解。众所周知，犹大环取名自《圣经》中的犹大，后者因为出卖耶稣基督而犯下大罪。死后，他被魔王咬在嘴里，没有泪水和言语，失去了一切人为人的特征，与虚无无异。造成这一切的根本原因在于，犹大所背叛的对象不是一般的被造物，而是耶稣基督，是上帝这个最高的造物主和救世主。如果说，在古代政治哲学传统中，家庭是自然的存在，而城邦是更自然的存在，那么在基督教面前，上帝才是人真正的自然，是比家庭和城邦更高的自然。因之，背叛上帝的罪性，注定要比背叛家庭和国家更加严重。可是，问题仍然在于，为什么对宾客的背叛，要比对亲属和国家的背叛更加严重呢？

这里的关键在于，我们如何理解上帝的爱。根据基督教的教导，上帝与人相爱，可上帝爱人与人爱上帝的意义是完全不同的。人爱上帝，是因为人唯有依靠上帝，自我才能获得真正的成全；而上帝爱人，却并不是由于人对于他的价值有何增添，因为他已经是最完满和最高的存在。上帝爱人，单单由于爱本身。换言之，上帝的爱是“白白的恩典”，是完全自由和无偿的。所谓自由，是说这种爱不受任何自然或外力因素的强制；所谓无偿，是说这种爱没有任何索取，是完全免费和白白给予的。相比之下，无论是亲属的爱，还是国家对臣民的爱，都包含了一定得失计算，都预计了某种回报，因而都不是最纯粹的爱（中国人当然不会认同！）。在但丁看来，爱真正的可贵之处在于它的无偿性，越是无偿的爱越值得珍惜。

从爱的无偿性出发，我们能够更加清晰地把握第九层地狱的设置。既然越无偿的爱越可贵，越值得珍惜，上帝对人的爱当然最为重要，最不容背叛，相应地，背叛上帝就是人类可能犯下的最大的罪。而在家庭之中，血缘关系的存在使得亲属对我们的爱并非无偿，更不是“白白的恩典”；在国家之中，国家对公民的爱同样存在一种功用的考虑，而不是毫不计较回报的给予。只不过，相比于家庭，国家与公民之间因为没有血缘的联系，所以它对公民的爱更加自由，因而也更加无偿。至于夹在家庭、国家和上帝之中的主宾关系，他们和我们既缺乏家庭意义上的血缘关系，也不存在国家和公民之间的政治关联，而单纯是一种公民和公民之间，本质上是陌生人之间的信任关系。这样一种信任关系，虽然没有达到上帝爱人的那种无偿性，但比之于亲属的爱和国家对臣民的爱，却要更加无偿得多。因此，人们应当像守护上帝对人的爱一样，坚定地守护它。

说到底，但丁希望通过对主宾关系的守护，重新缔造一种基督教意义上的陌生人之爱。作为基督徒，但丁不仅需要对家庭和国家之中人与人的关系，更需要对一般意义上的陌生人关系做出安排。而相比于家庭和国家，陌生人之间的爱完全缺乏古典的自然正当性，因此更迫切地需要守护。但丁相信，只有陌生人和陌生人之间在对上帝的爱中开始形成坚固的团契，天下的信徒才能摆脱各自孤立的状态，重新聚集在上帝之中，实现真正的人类和谐。这样说来，但丁虽然从古典的自然正当性出发，保留了家庭和国家的基本位置；但却以基督教上帝的无偿之爱为根本标尺，将邻人之爱中一般意义的陌生人之爱提升到了家庭和国家的自然逻辑之上，实现了《圣经》对于古典哲学的超越。

帝国之爱

回到地狱的最底层。魔王卢奇菲罗的嘴里，并不止犹大一人。它三头六臂，每一张嘴里都叼了一个罪人。除了中间的犹大，左边和右边的嘴里还叼了另外两个罪人——布鲁图斯和卡修斯。二人原为恺撒赏识，但为了反对他的独裁，最后无情地将恺撒刺杀。

但丁的这一设计显然表明，布鲁图斯、卡修斯和犹大一样，犯下了背叛恩人的十恶不赦之罪。只不过，犹大背叛的是上帝这位恩人，而布鲁图斯和卡修斯背叛的则是恺撒这位恩人。如前所言，但丁将背叛上帝之罪视为最大的罪，是由于上帝对人的爱是最自由和最无偿的。按照这个逻辑，但丁同样会认为，作为君主的恺撒对臣民布鲁图斯和卡修斯的爱也是最自由和最无偿的。恺撒与布鲁图斯和卡修斯之间，不是基于家庭关系的亲属，不是国家对臣民的关系，也不是宾客对主人的关系，而是像上帝对人类一样，单单因为爱而爱。诚然，作为国家的一分子，恺撒有理由爱他的同胞；但是作为君主的恺撒，却没有任何的义务爱这两位作为个体的臣民布鲁图斯和卡修斯。可是，恺撒却像上帝那样，白白地赐予他们爱的恩典，而他们却毫不顾惜，为了一己之私利背叛了这样无偿的爱。这样的罪人，死后和犹大一起遭受最严厉的刑罚，实属天经地义。

然而，仅仅从爱的无偿性角度入手，我们似乎还不能完全理解布鲁图斯和卡修斯的遭遇。恺撒固然对二人有无偿的爱，但这种恩情和上帝对人的无偿之爱如何能够相提并论呢？毕竟一方面，上帝爱人，爱的是全部的人类，比起恺撒，他的爱要更广袤、更丰盈；另一方面，上帝的爱完全无欲无求，是彻底的无偿之爱。而恺撒爱布鲁图斯和卡修斯，至多是一位有德的君主对臣民的赏识。虽说这种赏识相当大公无私，但也不能完全认定，这种赏识里没有半点渴求回报的动机。那么，但丁为什么还非要坚持把布鲁图斯和卡修斯与犹大放在一起处罚呢？

原因恐怕还是与恺撒的形象有关。要知道，恺撒并非一个普通的君主，而是罗马皇帝奥古斯都的养父，罗马帝国的先驱。因此从某种意义上说，恺撒可谓是普世帝国的象征。众所周知，在《帝制论》中，但丁曾系统地表达了他对于普世帝国的理论设计。在他看来，人类要想结束四分五裂的局面，达至永恒的和平，唯一的方式就是像罗马人那样，建立起一个统摄一切入口、土地和国家的普世帝国。但丁认为，这一普世帝国的理念具有自然和神学的双重正当性。首先，但丁遵循阿奎那的政治神学，肯定了世俗政治的意义，以及普世帝国作为世俗政治的最佳政体形式；其次，他进一步强调，普世帝国的政治权力不是来自教会，而是来自上帝直接的赐予。普世帝国和教会一样，是上帝这唯一的权力源泉下的两个分支，彼此独立而平等。

理解了但丁对于普世帝国的思考，我们回过头来再看犹大环中的布鲁图斯和卡修斯。诚然，他们所背叛的恺撒本人并非完美，甚至因为没有信仰上帝的缘故而在灵泊狱中苦苦叹息。但是，因为恺撒在相当程度上代表了普世帝国的理念，而普世帝国又具有上帝所肯定的神圣正当性，布鲁图斯和卡修斯就应当像上帝那样，热烈地爱恺撒。这种爱不是一般的对亲属之爱或宾客之爱，而是对普世帝国的热爱。反之，对他的背叛就不是对于恺撒个人或者某个君主的背叛，而是对于罗马帝国乃至整个普世帝国制度理想的严重威胁。曾几何时，恺撒无限接近于这个理想，可是由于布鲁图斯和卡修斯對他的背叛，美好的理想付诸东流，让人类社会的幸福局面被大大推迟。这样的罪人，如何不该遭受最严厉的刑罚？

由此可见，虽然从爱的无偿性而论，主宾关系比国家与臣民的关系更为可贵，更值得珍惜，但我们却不能从中简单地推导出，宾客比国家更重要。毕竟，恺撒象征的普世帝国作为国家，具有上帝赋予的神圣正当性。并且，与主客之道的正当性相比，它的正当性要更高。这就表明，但丁虽然以上帝为标尺，将对陌生人的邻人之爱上升到了比家庭和一般意义上的国家更重要的位置上，但归根结底，普世帝国所具有的神圣正当性，最终使得帝制形式的国家超越邻人，变得几乎和上帝一样崇高。

如上，但丁实际上是从上帝之爱的无偿性出发，为科奇土斯冰湖中四种罪人的处境做了不同的安排。因为爱越无偿便越可贵，上帝对人的爱便最可贵，最不容破坏；同样，宾客之爱比家国之爱更无偿，因此也比它更可贵，更不容破坏。相应地，我们对上帝和陌生人的爱，从根本上必须超越对家国的爱。不难看出，但丁的这套体系具有鲜明的基督教化特质。但这并不意味着，他因此否定或者忽略了古典的价值。相反，但丁在保持基督教的整体框架之下，仍然高度肯定了家庭和国家的自然正当性，甚至因为对普世帝国的期待，将国家放置在与上帝几乎同样的位置之上。但丁的这一处理，使得他的思想既不同于一般意义的基督教，也不同于一般意义的古典，而是呈现出基督教为核心，古典在基督教中闪光的崭新局面，从而对文艺复兴和现代欧洲世界产生了深远的影响。