西周金文中的神权法思想

2018-04-18邹冰

法制与社会 2018年6期

关键词：金文

摘要本文以西周金文资料为主，系统性地探讨西周时期神权法思想的内容和价值。西周建国后，原有的神权法思想不能对改朝换代自圆其说，前朝亡国之鉴也引起了统治者的反思。由是周公将“礼”与“德”的概念首次系统性地引入，对神权法思想进行维新。此后，神权法思想的重点从“天”逐步转移到天与人、礼与德的结合上。这场维新运动是神权法思想发展上的重要转折点，客观上造成了其在法律体系中的地位与影响的式微。

关键词西周金文法律思想神权法

作者简介：邹冰，中国政法大学人文学院中文系，本科，研究方向：汉语言文学。

中图分类号：D929 文献标识码：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2018.02.248

西周以前，由于生产水平落后，神权法在法律体系中占据着主导地位。西周建国后，执政者周公进行了大规模的维新，与宗教、法制等方面均有密切联系的神权法思想自然首当其冲。但由于西周年代久远，资料稀少，学者对西周法律的研究远不如唐以后的朝代，故而研究西周神权法思想方面的学术成果相对较少，着实令人遗憾。

铜又称“吉金”，这是因为当时青铜器主要用于“吉礼（祭祀）”。祭祀是神权法思想体现的重要礼仪内容，现今留传的青铜器本身就体现了商周时期的神权信仰。西周金文中的神权法思想也引起了学者的广泛关注与研究。目前涉及从金文中研究西周神权法思想的论文共有27篇，大致可分为两类：一是对神权法思想在夏商周的演变过程进行探究，二是探究西周神权法思想的个别特征。在此基础上，笔者将出土文献与传世文献互相结合，展开跨学科的研究，以期取得学术上的突破。

神权法思想滥觞于原始社会早期，盛行于远古时期及夏商周三个朝代，在中国古代法律思想史上影响深远。由于原始社會时期生产水平落后，人们对自然力量产生崇拜，于是将政治、法律等社会活动的正当性追溯至神灵，由是产生了神权法思想的雏形。神权崇拜的对象并不唯一。其中，“天”是诸神中最为重要的神灵，亦称“上帝 ”。远古时期，部落首领的更迭均需通报天神获得认可，如“帝舜荐禹于天，为嗣 ”。在夏商两代，君王更是作为国家的宗教领袖，宣称掌握神权或与神沟通的特权，并将“天命”、“天罚”为基础的天罚神断说作为法律思想的基础。而在西周维新之时，神权法思想被首次引入了“礼”与“德”的概念，从而进行了理论和实践上的重要革新。维新后的神权法思想完美解释了天命归周的原因，但其客观上也造成了其地位与影响的式微。周公在神权法思想中引入了“礼”与“德”，表面上是为改朝换代制造舆论，并加强等级尊卑之礼教以巩固统治，其内在体现出统治者已然意识到单纯凭借神权进行统治并不能长治久安的，礼教与德政才是治国的良策。由是神权法思想从注重天事逐步转变为兼顾人事。

一、西周金文中的神权法思想的理论基础

（一）神权崇拜

“天”是周人神权崇拜中最重要的神灵。关于“天”之所指，王云注曰：“上帝，天也。”“上帝”的称谓是以区分“下帝”而言的，“下帝”指的是人间的君王。“上帝”为大帝及五帝的通称。就对应天相而言，“紫微宫为大帝，大微为天庭，中有五帝座。”大帝即“昊天上帝 ”，“为天之最尊者。”五帝分别为苍帝灵威仰、白帝白招拒、赤帝赤熛怒、黑帝汁光纪、黄帝含枢纽，应于五行、五德、五方。对大帝的祭祀称“禘”，对五帝的祭祀称“郊”。“禘”是“郊”的一种，两者常通称为“郊天”。

祭祀祖先也是神权崇拜的重要内容之一。周人的鬼神之说由阴阳之鬼神与人之鬼神组成。《礼记正义》云：“鬼神本是人与物之魂魄。”其中，气为魂，亦称神；形为魄，亦称鬼。“人死，神上于天，鬼降于地。”故而祭祀时将鬼神合祭，以“生存之时神形和合”。先王之神上天陪伴在上帝身侧，正是“先王其嚴在帝左右斁（《斁狄鐘》）。”金文中常有祖先“嚴在上”、“陟降”之语，其意在希冀先祖之神在天赐福子孙。试举几例如下：

“前文人嚴在上，廙（翼）在下，□□□□，降逨鲁多福眉寿绰。（《逨盘》）”

“前文人其嚴在上，□□□□，降余厚多福無疆。（《井人女鐘》）”

“先王其嚴在上，□□□□，降余多福。（《麸鐘》（宗周鐘））”

“皇祖考其嚴在上，□□□□，降余大魯福亡。（《梁其鐘》）”

“作朕皇祖幽大叔尊簋，其[嚴在]上，降余多福。（《叔向父禹簋》）”

“皇祖考高對爾烈嚴在上，□□□□，融浽厚多福。（《（疒興）鐘》）”

“文人陟降。降余黃烝。授余純魯。（《五祀（害夫）鐘》）”

“大神其陟降，嚴祜□，浽厚多福，其□□□□，授余純魯通祿，永命眉壽，靈終。（《（疒興）鐘》）”

周王祭祀天帝不仅表明自身独享王权，同时也祈求永葆天命，风调雨顺。但“无非卜筮之用，不敢以其私亵事上帝。”因为相信冥冥之中有神力，周人将生活中的大小事的决定或判断往往归于祭祀或卜筮。为了杜绝假冒结果对神权的侵犯，故有“假於鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。”的禁令。《中方鼎》中就记载了一则占卜：

铭文大意为王赐大臣采地，该大臣占问当地人是否臣服，得到“七八六六六六，八七六六六六”的结果。虽然铭文中并未明说以《周易》占卜，但以卦象可对应的《周易》的剥卦和比卦，剥卦之六三“剥之无咎，失上下也 ”与比卦之初六“有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它。吉。”的解释亦得到了吉利的结果，也适宜镌刻于青铜器。

（二）君权神授

滥觞于远古时期的“天命”思想是君权神授思想的理论基础。据《尚书》记载，帝尧曾问：“朕在位七十载，汝能庸命，龚朕位？”可见在远古时代帝位与“命”已经紧密联系，又因天“命”所归能恰当地解释君权更替的合法化和合理性，故而君王的任命无一不带有“天命”的神权色彩。西周金文中也多有对于文王、武王被授予“天命”的表述，试举几例如下：

“乃受大命，匍有四方。（《五祀（害夫）鐘》）”

“丕顯文武，膺受大命，匍有四方。（《师克盨》）”

“丕顯文武，皇天引厭劂德，配我有周，膺受大命。（《毛公鼎》）”

“丕顯文王，受天有大命，在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍有四方。（《大盂鼎》）”

在商人的神权崇拜理论中，商王为天神之子，故而享有大地最高统治权力。周人灭商建国后，周公为了解决君权神授理论的矛盾而作出了理论“维新”：提出了“克配上帝”的思想，并由此衍生了“以德配天”说：上帝以德行赋予天命，无德之君会消散上天对先王的荫庇。故而周人主张改朝换代是“惠宏天命（《彔伯（冬弋）簋蓋》）”，极为推崇新的“天命”观。

（三）以德配天

周人祭祀之时进行“配祭 ”，即以周王的祖宗与神灵相配。周人宣称“丕顯文武，膺受天命 ”。为永葆天命，周王当“厥堇（勤）疆土，用配上帝 ”。但这并不能圆满解释先祖“克配上帝”之因，故而衍生出“以德配天”思想用于解释祭祀时与神灵的相配的问题。而该思想的提出不仅出于解决君权神授的理论矛盾，还是对商朝暴政的借鉴。为了推行德政，周公将“德”引入神权法，首先便宣称上帝降德。试举金文几例如下：

“上帝降懿德大甹，匍有四方，受萬邦。（《（疒興）鐘》）”

“上帝降懿德大甹，匍有上下，受萬邦。（《史墙盘》）”

“丕顯文武，皇天引厭劂德，配我有周，膺受大命。（《毛公鼎》）”

将“天”与“德”联系在一起是周公的创造。“德亦有能配上帝者，谓天享其祭祀 ”。是故周人以有德之祖配祭神灵，以祈周代永葆天命。“周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”帝喾为周代的远祖，故以之配祭昊天上帝；而后稷为“周之近祖，工业所基 ”，故以之配祭感生之帝。这是因“稷卑于喾，以明禘大于郊。”帝喾、后稷、文王、武王均为有德之君，但帝喾、后稷均配祭一神，而文王、武王共配祭五帝、五神，这却是因“小德配寡，大德配众 ”，以示文王、武王大德故配多神。

周王强调己身“配天”以延续“天命”。《（害夫）》云：“有余雖小子，余亡康晝夜，經擁先王，用配皇天。”《五祀（害夫）鐘》亦云：“余小子肇嗣先王，配上下作厥王。”结合上文不难推断，“以德配天”主张将“天命”与“天罚”紧密结合：上天将统治权力赐予有德之君，使其享有君权；若君王失德，上天便会收回“天命”。“天命”是上天给予有德之士的恩赐，若统治者不修德行，便会“旻天疾威 ”，导致天生异象。《師詢簋》和《班簋》中君王均将天灾归罪于失德：

《師詢簋》记载：“王曰：師詢，哀哉，今日天疾威降，喪首德不克。”而《班簋》记载：“三年靜東國，亡不咸□天威，否畀屯陟。公告厥事于上：‘唯民亡出哉，彝昧天令，故亡。允哉！顯唯敬德，亡攸違。”从中可见，“德”已经被提升到了一个非常重要的地位。“以德配天”思想将君王之德作为“天命”的决定因素，并将古代难以解释的天灾归咎于君王失德，一定程度上起到了君权制约的作用。

二、西周金文中的神权法思想的实践表现

（一） “周人尊礼”——敬天的礼仪

商周两代对于神权的态度并不相同。“殷人尊神，率民以事神……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”周人将商朝灭亡之因归咎于商人重鬼神而轻教化，以及商末对祭祀的不敬不诚。因此周人“立教以文 ”，形成了系统的祭祀神灵的礼仪规范，并将祭祀之礼的地位提到最高。祭礼的对象有天神、地祇、人鬼之分。其中祭天之礼专属于君王的地位，不仅彰显了神权崇拜，更巩固了从上至下的等级制度。

君王祭祀昊天上帝是祈求天神永葆天命的重要礼仪，而被迫结束对上帝的祭祀便意味着王朝覆灭，这便是所谓的“天罚”招致的后果。《礼记正义》云：“牧之野，武王之大事也。既事而退，柴於上帝，祈於社，设奠於牧室。”武王克商后“柴於上帝”，即指祭祀昊天上帝以宣告天命所屬。《天亡簋》和《何尊》也记载了此事：

武王克商后“廷告 □（于）天（《何尊》）”，“事饎上帝（《天亡簋》）”，表明自己对殷纣王实施了“天罚”——结束了商朝的祭祀：“丕克，訖衣王祀！（《天亡簋》）”，宣告了自身“天命”的合法性与合理性。

（二）明德慎罚——司法的原则

作为神权法思想的重要理论之一，“以德配天”思想在司法上的体现便是“明德慎罚”原则，即以德治民，谨慎用刑；德育为主，刑罚为辅。“明德慎罚 ”一词出自《尚书》，是周公对上古贤王的德政思想的总结与发展。他认为商朝兴亡之因在于用刑是否秉持“明德慎罚”的观念，故将其作为司法的主要原则。西周后期社会混乱，周穆王作《甫刑》时也特意强调德与刑的平衡：“朕敬于刑，有德惟刑 ”。在司法过程中，神权崇拜下形成的“约”、“盟”的契约方式依然地位稳固，但带有主观色彩的“明德慎罚”思想却在判案中多有体现，尤其是注重调解、轻刑以及程序公平这三个方面。

“约”、“盟”则是具体的契约形式。因“人多无信，故为辞对神要之，使用信。”《礼记》云：“约言曰誓，莅牲曰盟。”邦国之约剂“书於宗庙之六彝，欲神监焉。”而诸侯之盟则“以约辞告神，杀牲歃血，明著其信也。”至于万民之约，只要将立誓的契约内容写于券书，藏于官府即可。“若有讼者，则珥而辟藏，其不信者服墨刑。”《格伯簋》和《曶鼎》中便记载有违约的案件：

《格伯簋》记载了格伯以三十田向倗生交换了四匹好马，双方剖木为凭，并让官吏戠武建立文书档案。《曶鼎》中则记载了一则因违约交付财物而引发的诉讼，限在与曶的交易中两次违约。于是刑叔判限承担违约责任——赔付“五夫”，并负担诉讼费用“矢五束”。这两个西周中期时器中典型体现了万民之约的成约、违约诉讼的过程。而“明德慎罚”思想则在西周晚期时器《鬲攸从鼎》和《（侜关）匜》中多有体现：

《鬲攸从鼎》一案中，违约的攸卫牧败诉，按《周礼》“其不信者服墨刑 ”。但司法者虢旅只是判决攸卫牧立即更改行为并立下誓言。金文虽未写明，但这种近似当事人之间调解的形式是息讼的体现。而《（侜关）匜》大意是说牧牛原本立誓将五个奴隶还给（侜关），但他违约而引起诉讼，后又悔过归还。伯扬父本来判牧牛以黥刑及鞭刑一千的刑罚，但根据他的悔过表现在量刑时做出了两次调整——“第一次赦免牧牛黥刑，并未罚金，第二次大赦牧牛，鞭千减为五百，罚金三百锊貙”；同时让牧牛发誓：如果他再因此事上诉，或者他的主人（侜关）上诉牧牛，那么本案则恢复之前的判决。

据《周礼·小司寇》记载，司法者审判时还具有程序正义的特点：“以三刺断庶民狱讼之中，一曰讯群臣，二曰讯群吏，三日讯万民，听民之所刺有，以施上服、下服之刑貚。”金文中有几处都提到了“讯庶有（右）邻”，即通过询问相关亲属了解当事人有关信息：

“于乃敷正事，毋敢不□不井。于乃讯庶有邻，毋敢不中不井貛。（《四十三年逨鼎》）”

“不用先王作型，亦多虐庶民，厥訊庶右鄰，不型不中貜。（《牧簋》）”

本文运用了大量的金文资料，从理论基础和实践表现两部分对西周的神权法思想做了全面梳理。在奴隶社会晚期，神权已经成为王权统治的“工具”，神权法本身是信仰上的神权崇拜与统治手段中的法律规范相结合的产物。王权以神权为基石，因此神权渗入了王权统治的方方面面，不仅仅是不成文的法典，还有不成文的社会规范。西周建国后，神权法迎来了一次历史性的“维新”。“礼”与“德”这两大执政理念首次被系统性地引入神权法思想中。此举不仅丰富了神权法的理论基础，还促使此后神权法思想的重心由重天事转向重人事，对中国传统法律思想产生了深远影响。