论走向“进步的”文化整体价值观

邢 媛

（山西大学哲学社会学学院，山西太原030006）

作为特殊的甚至是主要的社会存在形式，现代精神文化以其民族的自觉意识性和文化多样性表现出来，以其客观真实的现实存在，使我们直面它所造就的客观环境、实践形式和意蕴所指。精神文化与政治民族主义、国家民族主义和人的解放的多种斗争形式的结合，几乎打碎了自启蒙运动以来人类孜孜以求的建立统一文化的梦想，因而使我们的文化实践被规约于这个特定的存在之上。换句话说，在21世纪，离开文化民族性和文化多样性的文化氛围研究文化，只是理想主义的理论构造，甚至表现为文化虚无主义的态度。精神文化思想的丰富性与文化实践的复杂性，是由物质文化生产强大而多样的基础决定的，它带给我们的鲜活哲学设问是：在当下，我们究竟应该认同什么样的文化？我们究竟应该以什么样的价值理念建设既有利于人类整体发展又不损害个体存在的文化及其文化认同？我们究竟应该在历史的时间序列和结构化了的空间中，如何导引人类的文化实践并进而推进社会的有序发展？对这些问题的历史的和逻辑的思考，正是我们这里讨论问题的旨趣。

一、文化认同是民族的自觉伸张

著名马克思主义哲学家贡恰连科在《精神文化：进步的源泉和动力》中认为：“文化的进步不仅是作为整个社会生产一部分的文化生产、生产组织形式和物质与精神价值的消费形式、人类社会生活组织、社会关系的进步，而且是人本身，其智力、情感、世界观的进步，也是人的自我意识的发展。”［1］22可以看出，这是基于马克思主义哲学的基本思想做出的判断。精神文化的进步性是以保持人类的一切优秀成果为基础的，但更重要的是，它体现着创造和创新，是人的智力的发展和潜能的展示，尤其是人的自我意识的发展。事实上，文化以及文化认同研究在20世纪的悄然兴起与多种文化思想的勃发，以精神文化自身的发展历程和现实存在状况，反映了马克思主义关于精神文化发展的思想认识和对其一般特点的看法。

马克思主义是一种进步观，认为无论人们对世界的认识，还是人的社会实践，总是不断进步和发展的。文化作为人们的创造，也是不断进步和发展的。物质文化的生产及其现实存在，为文化认同奠定了客观基础；而精神文化的发展，则为文化认同提供了丰富的思想理念和创新意识，从这个意义上说，人类物质文化生产能力的提高和物质文化的极大增加，就意味着人类精神文化也必然会以进步的方式随之发展，这是由经济基础和上层建筑的关系决定的。

马克思主义认为，社会物质生产力发展的根本目的在于不断满足人们在生活过程中的需求，在于提高人民的生活水平，提升人在生活和生产活动中安排周围世界的能力。精神文化为人的现实存在和发展服务，就是最根本的目的本身。恰如马克思所论及的人们从感性世界及其经验中，获取自己的一切知识和认识，而人必须按照人所具有的知识、认识等等，来安排周围的世界,从而使人在他的生活世界中，认识和领会那些真正合乎人性的东西，并使他能认识到，自己是人。［2］166-167精神文化作为知识和人们的认识，正是能够起到这一作用的人类力量。

我们知道，20世纪是人类文化大发展的世纪，是新文化思想如雨后春笋一样破土而出的世纪，它直接挑战了近代以来传统的理想主义的现代文明构想和文化认同理念，并对当今人类的社会实践、价值判断、日常生活、思维方式乃至国家和全球治理，构成不可估量的影响，其中尤以文化民族性和文化多样性思想为盛，它们引发了一系列文化哲学乃至元哲学的根本问题，体现了文化发展蕴含的对能够体现人及其人类“进步的”文化整体价值理念的追求。

精神文化的发展正在走向“进步的”文化整体价值观。文化民族性和文化多样性的现实存在，是世界性民族觉醒的符号化表现，是20世纪精神文化思想发展的主要标志之一，它表明精神文化是民族自觉的文化伸张，反映了马克思主义对精神文化发展规律的认识。

曾几何时，人类高举科学理性和民主政治的旗帜，把追求所有人的“幸福”作为人类实践的终结目标，把建立一个自由、民主和公正的社会，作为生命存在意义的象征。事实上，即便在文化思想极其丰富的现时代，这一理想仍然是人类的基本追求目标。多样性的文化诉求，既是历史的事实和传统，又是不同文化传统中的人们争取自己存在权力的方式，精神文化担当了以回归人的自我本真为目标的民族意识的觉醒和争取民族独立与权利的表现，因为“民族独立性本身，并且唯有民族独立性，才构成人民的主权”［3］291。马克思的这一看法表明，人民的主权和民族独立性是对等的，因而，民族性是最真实的保持文化独立、统一和个性的、具有人民主权的、源于历史意识的生存诉求和生活体验。

文化的民族性和国民性的思想意识与实践追求，直接针对现代主义的意识形态，是对现代主义的反抗和质疑，因而易被误读为是所谓后现代主义意识的一种赞扬，是确定性衰落的直接后果，是后启蒙的象征。尽管这样一些误读是对文化多样性追求的错判，但它在两个方面反映了现代精神文化思想的基本特征。一方面，现代精神文化思想着力追求一个真实的基于人的现实生存条件和历史传统的文化和文化认同结果。这有利于文化自信的建立和文化自觉意识的形成，有利于民族文化的发展和国民性的凝练。另一方面，它表明一旦文化民族性追求产生文化民族主义并走向民粹主义、走向民族沙文主义、走向极端化的民族分裂主义，就可能滋生恐怖主义，甚至法西斯主义，就会形成与人性、人道相悖逆的文化认同形式，就会成为人类文明的灾难；一旦文化多样性产生文化多元主义并走向极端相对主义，就会导致否定文化存在的内在真理性，走向文化思想的非理性主义，走向文化保守主义，走向文化发展的无政府主义和虚无主义，从而与极端文化民族主义合流。因而，文化民族性和文化多样性的思想意识，呈现为现代文明发展的一柄“双刃剑”。

追求文化的民族性和国民性，蕴含了多样性的文化认同内涵。既蕴含不同的价值观、英雄崇拜、集体记忆、过往经验和意识形态竞争，也包括民族审美情趣、伦理道德规则、族群意识和生活习惯等一系列文化的基本因素。这些内涵所反映的真实内容，构成了特殊民族性的基础。在这个意义上，文化的民族性和国民性本身就意味着文化认同的旨意与实现，而民族性和国民性不过是符号化了的文化认同形式，其实质是文化拥有的主体和客观文化状况的交往方式。这样一来，我们就会发现，蕴含在追求文化的民族性和国民性之中的文化认同，其实是在寻求特殊文化的权威性和自尊性，在探寻一种适合于自我文化生存的确证基础。在特定国家和社会中生存的人们，是靠他们所拥有的文化粘合在一起的，是靠已经形成的具有特殊传统的文化意识和文化实践创造并组织自己的生活，抵御各种有损自己生产、生存和生活的侵袭性因素，排解有形、无形的压力，以获得安全、自尊、自识和自我价值的实现。这是一种迈向主体自由的进步的文化价值观。

文化的民族性和国民性的兴起与勃发，是人们在文化研究过程中，意欲超越欧洲文化中心主义获得的重要认识，也是世界性的追求民族独立、铲除殖民主义实践的理论表现。就对现代主义文化的直接反抗来说，它事实上是对欧洲文化中心主义的反叛，是对唯科学主义文化的反叛，因而是追求文化平等的一种努力，但这并不意味着是对欧洲文化的扼杀，更不意味着是对科学文化的贬低，因而，绝不是反理性主义的后现代主义，因而不是对现代主义的独断论式的反叛。

从直觉上看，文化的民族性和国民性追求意在文化，因为文化似乎在起主导作用，在导引民族发展的方向。但事实上，民族历史的发展才是真正的目标所指，文化只具有修饰性的功能和意义，只是一个表征符号或象征。民族历史的或基于民族的表达，才真正体现着文化民族性和国民性的精神和意志，才是目的本身。正如马克思在《政治经济学批判》中关于民族历史和人类思想的内在关系时所说的那样，历史开始的地方，也就是思想进程开始的地方。思想进程的发展，是历史过程在形式上的反映，尽管这种反映是修正过的，但确是按照现实的历史过程本身的规律修正的。［2］43在这个意义上，当我们说发展文化，其实就是发展作为历史过程的民族文化；建立良好的文化认同，其实就是建立能够凝聚促进历史进步的民族力量、提升民族精神的文化呈现。文化尽管以个人所习得的和拥有的内容为直接标识的窗口，但个人的文化只是作为整体民族文化的一种具在形式，因此，发展民族文化，就是要在整体上发展作为民族的文化；形成良好的文化认同，就是要在整体上确立反映民族价值追求的文化理念、文化自信、文化自尊、文化自觉与文化自识。显然，发展着的文化意识一定需要同作为民族的文化存在相契合，也就是要达到文化主体与文化客体的统一，亦即文化意识与文化实践的一致。

把文化和文化认同定位于促进民族进步和社会发展的基点上，与人们对民族内涵的一般理解是一致的，与文化自身的一般特征也是契合的。通常认为，民族无非是国家或文化在形成一个可以持久存在的民族——国家时所定义的那种特质的主体性存在。民族是集体记忆和政治意志的体现。［4］52-55民族概念的词根至少包含了三个方面的内容，即自身、身份和自我意识。自身是指人出生的时间、地点、血统、语言和习俗等，身份是归属与社会关系的体现，自我意识是指在场的自我的、客观的和自觉的身份。这就是说，在民族概念中包含了承袭某一血统、生于某一地点、某一语言，甚至某一道德的环境中。按照德拉诺瓦的看法，民族概念是一个隐喻，是人们向家庭借其意义而形成的。这一隐喻将祖国与父亲和母亲、权威和爱结合在一起来表达。同时，民族也是连接世代的象征，以此把我们的祖先和尚未出生的后代以及我们自己连接在一切。［4］6因此，民族是历史的延续，它拥有深层的自我意识，具有社会性的代际间连接的属性，是具有社会自然性的祖传文化世代传承的纽带。在现代汉语里，“民族”一词的民和族两个字体现的就是作为整体的人民。

显然，在民族体现着国家或文化的某种特质的意义上来看，它具有持久存在的属性。因此，它内在固有的一些基本特性是不会轻易改变的，只是在缓慢的历史过程中不断沉积、有序的变动。民族是一种机体的存在，是一个生命机体的自然的和自我发育的过程，同时也是人们自我创造的存在，如语言、风俗、神话和习惯；民族是个体的存在，体现为惟一性，但它也是集体的，因为它是集体记忆的表现。从个体性来说，尽管个人在民族中生存具有特殊的情况，但其身份认同多半来自于其所属民族的特性，民族的个性使得单个人的具体个性成为可能，但也对个体的个性发育构成一种限制。因此，集体性或集体记忆性对于民族来说更加重要。民族是个别的，也是普世的；民族是独立的，但也具有普遍的依赖性；民族首先是非政治化的存在，但也是集体政治意志的体现，因为它不仅在历史的政治斗争中获得自己的独特内涵，更在现实的政治斗争中得到发展。民族的连续性是无可置疑的，尽管在民族发展的过程中，也存在明显可辨的断裂。民族的连续性是其稳定性的反映，而其断裂性则是其变化、变革的表征，一种包含有民族文化特质和文化发展意义的发展。

从民族所拥有的这样一些基本特性我们会得出民族就是一个“家”的看法，在这个家中，身份明确，认同清楚，边界明晰。然而，在生存与发展的斗争中，“家”是容易受到侵犯的，所以需要无数小家构成一个“大家”，即国家，从这个意义上说，民族又是历史意识和政治意识的工具，是维护人的权利和体现人民意志的一般形式。因此，当民族被视为一种具有特殊的不可替代的价值实体时，切不可将之混同于国家、混同于文化，甚至也不能将之混同于民族——国家。实际上，“对于认为民族是重要的社会学和历史学实体之一的人来说，民族身上有某种国家的东西，但却不能与国家混同一谈，有某些文化的东西，但也不能与族群混为一谈。”［4］54既然文化是为了民族的和国家的，那么，文化总会反映民族意识、民族情感、民族诉求和国民意志。由于民族是共同体实践的表现，最早的文化学家泰勒、马林诺夫斯基就意识到了共同体实践的精神成果——文化的整体性。把文化与民族密切关联在一起。

文化自身发展的历史表明，把文化作为一个整体存在来理解，把文化与民族相关联，形成现代意义上的文化整体主义思想，美国文化人类学派对文化的田野研究做出重要贡献。它们把文化经验作为思想的基础，开启了尊重文化多样化的文化认同态度、理解人类文化的哲学意义的视角和发展个性文化的文化实践活动，表明人类的精神文化的发展正在走向每一类、每一个主体的、“进步的”文化整体价值理念，表现出着眼于人的生活世界的创造的文化发展意识。

二、文化认同是立足生活的创造实践

文化研究中，文化人类学与历史地理学的研究，推动了文化民族性和多样性思想的崛起，使整体主义的文化意识成为沟通人类心灵和生命活力的纽带，彰显出文化创造的实质，就是为了提升人的生活质量这一价值诉求。

在20世纪早期的文化研究中，人们形成的整体主义的文化思想，就在社会物质文化发现方面有了很大的发展，在对其进行人的精神性存在审视与判断时，自然而然地将文化与民族性、国民性、人的生存和生活性联系在一起，试图努力呈现出统一的文化形态所蕴含的整体内涵。这一研究以文化的结构性存在为切入点，把文化看成是由多个构成要素组成的统一整体，籍此，分析和讨论构成要件与整体之间的关系，既把文化作为一个整体存在来透视和理解，又把它具体化为一组相互关联的各个要素之间密切相互作用的功能体系，使文化成为构成的对象，体现出对精神文化发展研究的一个重要的方法论特点。

在文化整体主义的视域中，最能代表文化整体思想的应当是美国文化人类学家弗兰兹·博厄斯的理念。在1935年，博厄斯为其弟子本尼迪克特撰写的《文化模式》一书所做的《序》中指出，文化研究出现了许多新方法，欠缺自然联系的旧方法已被淘汰，这给文化研究以极大推动。人们搜集了囊括在经济生活、技术、艺术、社会组织和宗教等等方面的大量材料，这些材料为我们提供了有关人的社会生活的很多信息。如今，人类学家的处境似乎正像歌德所讥讽的那样：欲求认识且描绘那活生生的东西，他首先就得努力打起精神，于是，他该得的那份儿到手了，可惜只缺了心灵的纽带。［5］2这个心灵的纽带就是人的“活生生的生活”。

人的“活生生的生活”是人存在的现实，尽管它有历史的延续性，但生命个体是活的有机体，他的生活和实践是活的而不是死的，因此，从人的生活入手，才是获得文化精神心灵的那个纽带。这一认识与马克思关于人的生活具有多面性和全面性，要求从一个整体的视角来看待人的生活的思想，形成了内在的契合。

人的生活就是人的文化蕴含了对待文化的整体方法论。应该说，文化整体性的现代认识，充分说明了马克思主义关于精神生产整体发展思想的现实指导价值。博厄斯说，生活在活生生的现实的文化之中，探索每一文化整体的兴趣会更为强烈。这就是说，我们必须把个体理解为生活于他的文化中的个体；把文化理解为由个体赋予其生命的文化。［5］2

精神文化与生命的关联，其实就是文化与社会现实和历史动态过程的关联，就是文化与家庭、族群、民族和国家的关联，就是文化与国民性的内在一致。把文化作为一个整体来理解，是一种洞见和统摄，是一种对文化存在的思想和观念的再构造，是文化的结构模型和动态演进，在思想中再现的文化类型和聚合、在逻辑中解释文化的内涵、在实践中提取文化的社会价值和功能、在认知上把握人们所拥有的文化认同的特质和意义。文化整体主义的是基于田野工作和人的一般经验来理解文化的。对此，本尼迪克特在《文化模式》中，对经验主义意义上的整体主义文化做了更一般的界定。在她看来，我们的现实生活是由制度架构的，而制度是我们自己的文化体现。

对于形形色色的文化，我们最好还是按其在世间存在的样子来探讨它，这给我们的呆板的生活涂上了色彩。［5］12这里，本尼迪克特把文化看作是维系人们群体生活的文明力量，是生活在一起的人们共同具有的观念、准则、习俗、语言和血统等。可以看出，经验主义的文化理解与对民族内涵的理解有很大的一致性，在一定意义上说明了文化研究和文化建设对于发展民族事业的重要性所在，而这又为民族主义和文化思想达致统一提供了事实基础。

精神文化与民族性和国民性紧密相关，但民族主义通常更看重血统，而文化研究更看重把一个民族连结为一体的那些东西；民族主义通常更看重“象征”性的内涵，诸如图腾、仪式、符号等等，具有象征主义的色彩，而文化研究更看重在民族共同体中所形成的价值，因而具有现实主义的思想意识。文化具有价值，揭示其价值意义，是文化整体主义的基本追求，从而使对文化的研究跨越到了文化认同的高度。如果说一种文化价值的形成意味着拥有这种文化的人共同认可这种价值，那就意味着文化认同在本性上是一种价值认同，也就意味着文化是一种价值选择或文化选择。每一民族或国家的人民，在它的历史发展进程中，创造和形成的全部物质价值和精神价值，以其整体的总和，体现出文化的进步和自身文明的进步，由此而言，整体主义的文化观是一种肯定的和进步的理念，它把文化归结为社会发展的成就，归结为一切有意义的人的创造的总和。

文化整体主义特别强调了文化选择的重要性。尽管文化可以被看作是整体性的存在，但一种文化与它种文化差别巨大，对于文化的此种差异性，唯一可能的解释是文化选择的不同。文化的价值诉求的不同必然伴有不同的文化选择，文化主体的意愿不同也就会有不同的文化认同。本尼迪克特重视作为整体文化的边界，认为正是文化边界的存在和可辨识性，才能把不同的文化区别开来。因而，她尝试把文化的边界理念扩展为一个“文化弧”的表达，并进而探求不同文化在这个文化弧上的存在式样和选择方式。选择是首要的必然现象，这在任何文化生活中和语言中都一样。由于人的生存的环境不同、条件不同、时空不同，形成的文化也就不同。选择是由生活条件造成的，没有主观任意性，因而文化选择是一种事实性的存在，是人们基于客观现实的思维创造，目的在于改善和提升人的生活质量。

本尼迪克特说，我们应该把文化设想为一个巨大的弧，上面排列着各种属于文化的因素，如人的年龄圈、环境、各种活动和旨趣等。作为一种不同于他者的文化，其同一性有赖于我们的选择，即对弧上的某些片段进行取舍。选择是普遍的，它存在于每一个地方文化中。［5］26如果一种文化在事实上是对整个人类文化弧的某个片段的选择，那所有选择的集合，就构成了人类的整体文化。但对于个别的文化类型来说，不可能把所有的文化特征都涵括进来，因而，任何文化都是局部的和不可替代的，这就是价值选择的意义与文化差异性的根源。对于特定文化中的人来说，尽管其选择是不完全的，但并不影响其归属于自己的文化生活。对生命和生活意义理解的不同，因而认同的文化也就不同，选择必然不同。

本尼迪克特通过对祖尼印第安人、日本人等民族的文化差异和文化认同问题的研究，思考了文化整合、社会的本质、文化模式的规定性等关涉文化本性理解的构造问题，把经验主义的文化认同思想发挥到极致，初步表现出关于文化以及文化认同的功能主义和现实主义思想，凸显出价值问题在精神文化中的重要性，从而推进了精神文化而不仅仅是经济或财富对人的生存和生活的意义，把人的心灵和生命活力展现于民族或国家的内在精神之中，把国民性渗透于文化的多维的构成要素之中，把活生生的生活世界置于文化创造的中心位置，而不是某种特殊的文化传统。正如马克思所说，人一定要认识自身,从而使自己成为尺度，即成为衡量一切生活关系的尺度。人也应该依照自己的本质做出评价,依据自己的本性要求，真正按照作为人的方式，来安排整个世界。［6］512这或许就是精神文化在自身的发展中回到人的生活世界的意义。

文化的构成性属性使民族性和国民性的认识铸基于科学理性的磐石之上，这是当代作为进步的精神文化的一种具有决定性意义的表现形式，它体现出马克思主义对科学理性的追求和把这种认识运用于人类实践活动的根本目的。在马克思主义看来，精神追求和过一种精神的生活，是人区别于动物的根本性标志。人是有意识的存在物，对精神的追求就是对科学、知识的向往，对道德力量的要求和对发展自己的不懈努力。马克思说正是为了自身利益，开展宣传鼓动，订阅报纸、教育子女、听课、发展各种爱好，等等。［2］32也就是说，精神生活是人类特有的现象，精神活动是人的意识活动最高级的形式，也是人最根本性的存在形式。［5］96对于精神文化的现代发展来说，人的精神追求就是尝试破解文化的奥秘，能够在规律性的高度认识和理解文化，在科学理性的意义上把握文化，为过一种真正属于人的生活提供帮助。

我们知道，精神文化在现代的发展，以文化整体主义的形式得到最初的表现。在文化整体主义思想的内涵中，预设了文化是构造的这一观念，在这一基础之上，结构主义的文化思想脱颖而出，进而把对文化的功能认识，推向了科学理性的高度，尤其是推进了结构主义的马克思主义的形成和发展。文化的功能解释源于马林诺夫斯基，但结构主义的文化解释主要得力于法国人列维-斯特劳斯的创造性的文化理念，他把经验基础的科学理性引入对精神文化的理解中。

如果说文化整体主义的经验主义理解是从特定民族或国家所拥有的习俗入手进入文化殿堂，那么，文化的结构主义解释则是从语言入手拓展了文化思考的视野。由于语言具有能够体现文化内在规定的属性，而且语言本身又以结构的形态存在，因而给了结构主义者一把解剖文化的手术刀。在结构功能主义的视域中，文化内涵的各个方面，似乎都可转化为一个具有内在一致性的统一体，这就是文化既是符号的统一体，也是话语的统一体，在这种独特的思维模式下，产生了结构主义的文化哲学解释模式，形成了一种整体性的思想建构范式，在这个意义上，我们可以说，它远远超出了一般文化的范围，涵括了人类所面对的所有现象领域。

从构造的、整体的、语言的基点出发，列维-斯特劳斯认为，语言是文化最深层次的本质体现，脱离了语言就看不到文化，当然，脫离了文化也就没有语言。语言甚至是文化实体性存在的条件，它体现着人类社会中最复杂的各种基本结构形式，文化的复杂结构是由语言奠定的。而从语言出发，其实就是从话语出发，包括话语所反映的对象的各种关系结构和由话语所形成的思维方式。从关系结构方面看，列维-斯特劳斯首先看重亲属关系。在他看来，亲属关系是一个社会中由血缘和婚姻而产生的家属关系。尽管看上去亲属关系很复杂，但仅从亲属称谓的分类来看，亲属称谓制度只有六种。一定的亲属称谓制度，构成一个有系统的单位符号系列，是普遍人类心理的或集体无意识的依次沉积物，因此，只有在全部亲属关系的整体结构中，才能看到这种亲属关系的基本结构和无意识基础。列维-斯特劳斯制作了多种表现亲属关系的图表，在符号化的结构表格中能够找到所有亲属关系的位置以及各个符号的关联性，只有通过话语才能把文化关系以及意义表达出来。

话语意味着结构，同时也意味着思维。列维-斯特劳斯通过对远古时代的神话所包含的思维特征与方式的分析，说明特殊文化中人的一般思维特性，文化关系的功能被充分显示出来。这样一来，开启了对各种习俗、制度以及由群体规定的行为进行比较的和结构的分析的一条新路，使我们能够理解现实社会生活的各种表现，并有希望克服存在于集体和个人之间的各种矛盾，因为在这一视野之内，“集体意识”被还原为普遍法则和个人思想行为层次上的时间样态，即精神的无意识活动。［5］61可见，文化的结构研究意味着我们对社会生活的根本特征的了解获得了长足的进步。

关于文化从本性上来讲是一种无意识、无主体的结构存在形式的大胆论断，引起了无尽的哲学讨论和反思，其中，拉康用结构主义思想对弗洛伊德的精神分析学进行阐述，直切个体人和群体的心理世界，在社会心理层面对社会、文化以及社会认同和文化认同的理解起了推进作用，甚至达到一个效果，即社会心理学是关于文化认同的科学的程度。拉康的名言“无意识的话语具有一种语言的结构”和“无意识是他者的话语”等，鲜明地说明了语言与主体、语言与他者的关系，他试图阐述清楚无意识本身的逻辑结构的努力，揭示对自我、隐喻、欲望、死亡、享乐等问题，以及认识活动中的镜像问题在结构主义视域中表达言说的秘密。几乎与拉康同时，福柯关于知识—权力—主体以及禁忌、控制、抵抗等问题的讨论、巴特关于符号与审美等问题的研究、德里达关于书写与差异等问题的研究、阿尔都塞的症候阅读等思想，构成了一幅结构主义关于文化的世界图谱，它们把文化的研究从经验主义提升到文化哲学的高度，几乎是全方位地展现了功能主义的文化解释意义，帮助人们对文化现象以及更一般意义上的社会现象做出科学理性的解释，故此，有人说结构主义就是一种方法或方法论，对此观点，列维-斯特劳斯断然给予否决，说它首先是关于规律的，其次才是方法的。然而，无论如何文化的结构主义使文化研究在科学理性的意义上推进了人们对文化整体的深层理解，体现出了文化思想和文化创造的进步。

三、文化认同的目的是自由正义的实现

文化民族性与多样性思想的勃发，意味着文化自由的追求与文化共享的实现。当文化整体主义借经验主义和结构主义取得重要进展的时候，作为整体的民族和文化的统一性的主体自由意识，一时占据了学术的主流话语，而对差别性的关注却大大降低。原本经验主义和结构主义都是从差异或多样作为起点的，但统一性理念的确立，科学理性的引入，使得差异被抹杀其中。然而，人类的学术思想总是相互补充和不断进步的，经验主义者和功能主义者自身很快看到了自己的不足，因而，从结构主义向后结构主义转变的潮流几乎是在一夜之间就实现了反转。而在德国的思想传统中，个体、个性、部分的研究正在悄然兴起，这首先得力于尼采在对权力的思考中形成的他独具特色的文化哲学。对尼采思想我们无需做更多的说明与评价，但尼采所引发的文化问题和形成的文化思想的意义，对于这里讨论的问题来说，却需要予以关注。

在文化思想界，对尼采的学术研究始于对希腊悲剧的理解，人们习惯于称尼采为“文化哲学家”。他认为希腊悲剧有两个渊源：造型艺术和音乐艺术。希腊神话中的太阳神阿波罗代表造型艺术，酒神第奥尼索斯代表音乐艺术。这两种艺术分别对应于人的两种心理现象，即梦幻和醉狂。前者代表道德、认识、法则和自制；后者代表生命、本能、过度和矛盾。前者代表着理性；后者则代表着生命个体的冲动和意志，是生命本能意义的体现，而生命本能高于道德理性。作为音乐精神化身的第奥尼索斯所体现的生命本能，可以拯救一个民族和文化，因为音乐可以使生命获得新生。正是从个体生命的存在意义入手，奠定了从个性、个体性看文化的存在以及人们认同的文化的意义的基础。尼采对理性主义、伦理主义的批判，对基督教倡导的三美德（信仰、爱、希望）的批判，对理想主义的批判，都体现出他对生命意志、个体性的赞扬和对文化自由的追求。

当然，关于个体性与民族性关系的讨论，先于尼采的叔本华的意志主义和紧随而来的海德格尔的存在主义，是一脉相承的。但作为中间环节的尼采哲学，他的权力思想和非理性的意识，以重塑主体、重新评估一切价值和呼唤超人的理念，在德国思想界激发了追求个性自由的热情，激发了强大的民族主义意识，激发了文化发展以文化自由为目标的社会行为。也因如此，人们常常把法西斯主义在德国的出现，同尼采哲学以及叔本华和海德格尔的哲学相关联，尽管如此，尼采思想对于文化研究的意义并不能因此被彻底否定，其深刻的教训尤为值得思考。尼采哲学以及随后兴起的各种生命哲学、价值哲学，尤其是产生于德国的法兰克福学派的意识形态批判思想，对于促进以价值选择为基调的文化思想的形成和发展颇有意义，其价值不仅在于推进了价值意义在文化认同中的发展以及自由正义的文化追求，而且他的文化哲学主张赋予每个人、每个民族和国家追求自由的平等权利，体现出现实主义的文化意识。

世界反法西斯运动的胜利，极大地推动了世界性的民族解放和独立运动，使得文化民族性和多样性理念得到强化。然而，文化民族性和多样性的着眼点既不是民族，也不是文化，而是以什么样的理念和态度发展民族事业，真正实现民族的独立和人的进步，因此，其核心是正确的价值选择和科学价值观的确立，即认同什么样的文化。由此而论，文化民族性和多样性思想的实质是要确立一种正确的文化认同理念，并以此发展民族事业。

上世纪50年代中叶以后，发达资本主义国家面临巨大的经济危机和社会危机，以前苏联为代表的一些社会主义国家也与社会主义的初衷相悖逆，世界性的反对帝国主义和修正主义的浪潮此起彼伏，人们在反思现代主义意识形态的过程中，逐步产生了后现代主义文化思想和各种类型的社会思潮，多元化、多样化和不确定性似乎成为时髦，因此，确立什么样的社会发展理念和价值观，成为一个全球性的人人面对而又迫在眉睫需要回答的问题。

总体而言，由于后现代倡导的非理性的、相对主义的和极端化的解构的思想，并不符合人类社会新秩序的建立，也不符合主体和客体相统一的哲学意识，因此，后现代的文化并不能被人们广泛接受。但它对于文化思想的解放还是起到了一定的作用，与后现代主义文化由盛到衰的发展过程相伴，在20世纪上半叶，发展起来的与民族性和多样性相关联的文化整体主义、文化结构主义和文化现实主义，却在与后现代主义文化思想的竞争中逐步占据主导地位。这些文化思想倡导的回到生活世界，尊重每一个个体的权利，尊重每一个社会自己选择的权利和社会正义的文化价值思想，为越来越多的民族和国家所接受，也越来越受到学界的关注和发展。

从文化思想自身发展的进程看，在20世纪50年代，作为“进步的”文化思想在英国汇聚。英国的文化研究以经验主义为基调，吸取了结构主义的文化思想，以回到马克思的名义，得到了迅速的发展，形成了文化唯物主义思想；后来又在葛兰西文化领导权和文化霸权理论的影响下，发展了文化政治学，从而奠定了文化解释的现实主义的思想基础，形成了以威廉斯、霍加特、汤普森、霍尔及吉登斯等为代表的现实主义的文化认同形式的理论。他们把文化作为整体的生活方式、生产方式和生存方式等实践形式来理解，在民族发展和个人进步的整体主义意识中看待文化存在及其建设，引发了文化研究的全球性热潮。文化研究有了决定性的发展，其核心是文化的民族性和多样性，即文化的权利平等主义和文化发展的积极的价值选择理念，使世界性的文化研究，聚焦于文化的政治意义和文化认同的发生形式，聚焦于生命意义、文化实践、文化自信以及文化主体的重塑，聚焦于国家、民族、个人之间关系的协调等。

从生活方式的视角，把文化理解为“一种整体的生活方式”，突出了文化的实践作用，强调了民族性和国民性的重要性，强调了文化的“复数性”，强调了追求文化自由的基础性意义。可以说，20世纪后半叶和本世纪的文化热、文化认同热、文化政治主义热，均是这一时代人类思想创造和文化实践的产物，目的在于从哲学上构造一个理想的文化，在实践上推进有利于人的全面发展的社会进步，实现文化的自由和自由的文化。寻求正确的价值判断准则，实现文化自由和民族个性的发展，使人类所创造的文化成为共享的存在，对人类追求自由平等的文化权利，过一种有尊严的文化生活，成为了文化实践的主流意识。

如上对20世纪文化思想发展的历史和逻辑讨论表明，20世纪留给人类的最大遗产即是丰富、进步的文化思想。初步形成的进步的作为整体的文化价值观，以民族性、创造性、科学性和自由性，展现了人类历史性的文化追求和一般文化理念。其中，文化发展的民族性在于铸造民族的自觉文化精神，从而创造自信、自识和自我完善的民族文化；文化发展的创造性在于使文化真正成为关于人们生活的文化，在活生生的生活世界，掌握文化自身的发展规律，克服文化发展的盲目性和各种极端文化思想的影响，管理属人的生活品质；文化发展的自由正义性是文化自身进步的目的和目标所在，因为文化的本质即在于人的自由的实现，即“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”。［9］126

四、结语

精神文化在现代的发展，体现出以尊重文化的民族性和差异性为前提，以关注和提升人的生活质量为文化创造的着眼点，以科学地认识文化自身的产生和发展规律为基础，以建设一个自由正义的文化社会为目标，从而构建起相对完整的文化整体的价值理论，形成了以实现以人为本的目标追求的文化整体价值观。这对于精神文化的发展和历史进步，对于文化认同意义上的民族凝聚，都是至关重要的。

恩格斯说，对于现实社会的一切社会变迁和政治变革的基本原因，我们不可能在人们的头脑和认识中找到，而是要到社会生产方式和交换方式的变更中去寻找，不是要到时代的哲学中去寻找，而是要到有关时代的经济中去寻找。［6］617回到现实世界，回到人的生产方式和交往方式的现实形式和人的经济生活中，是理解精神文化的正确的方式。人类的物质文化生产与精神文化生产具有本质的关联性，物质文化生产孕育建构了精神文化的规范、价值、意义等社会符号系统，精神文化的每一次进步都根植于物质文化生产的进步中，对文化的本质特征与各种形式之间的关系，只有在真正解决人与自然的矛盾，解决人与人之间的矛盾，解决存在和本质之间、对象化和自我意识之间、自由和必然之间、个体与类之间的各种矛盾［7］120的进程中才能真正得到解释，也就是说，只有在人类解放的整体事业中，才能完成马克思主义指向进步的自由正义的文化的实现。正如毛泽东主席在1949年所指出的“随着经济建设的高潮的到来，不可避免地将要出现一个文化建设的高潮。中国人被人认为不文明的时代已经过去了，我们将以一个具有高度文化的民族出现于世界。”［10］345

［1］尼﹒瓦﹒贡恰连科.精神文化：进步的源泉和动力［M］.戴世吉，等，译.北京：求实出版社，1988.

［2］马克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1957.

［3］马克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

［4］吉尔·德拉诺瓦.民族与民族主义［M］.郑文彬，等，译.北京：北京三联书店，2005.

［5］露丝·本尼迪克特.文化模式［M］.王炜，等，译.北京：北京三联书店，1988.

［6］马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2002.

［7］马克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979.

［8］克洛德·列维-斯特劳斯.结构人类学［M］.张祖建，译.北京：中国人民大学出版社，2006.

［9］马克思恩格斯全集：第20卷［M］.北京：人民出版社，1971.

［10］毛泽东选集：第 5卷［M］.北京：人民出版社，1996.