陶渊明“达道”之历史解读及辨议

刘中文

（苏州市职业大学 学术期刊中心，江苏 苏州 215104）

宋人周紫芝《乱后并得陶杜二集》说：“少陵有句皆忧国，陶令无诗不说归。”①周紫芝：《太仓稊米集》卷十，文渊阁《四库全书》本，上海古籍出版社1987年版。在中国诗史上，陶渊明与杜甫在思想观念、价值观念、生存方式、人生态度、诗学范式等方面几乎是两种截然不同的存在。可以肯定的是，陶渊明的人生与文学更能凸显中国古代士人的心理企向，而这种心理企向的核心就是对“道”的体认及其艺术表达。“陶潜避俗翁，未必能达道”[1]563杜甫拿陶渊明来遣兴，便在学术史上掀起了巨大波澜，进而引发了陶学史上持续了一千三百多年的学术争论，杜甫也因一言不慎而招致后世无尽的批评。这场逾越千年的争论重点围绕陶渊明是否“达道”②参见拙作：《陶渊明“达道”之争》，《九江学院学报》2017年第1期，第6—9页。以及所达之“道”的具体内涵究竟是什么这两个学术问题展开。陶渊明所达之“道”的内涵是陶学的基本问题和重要问题，也是陶学史争论较为持久的问题。本文全面梳理古今贤达对陶渊明所达之“道”的解读，并分别作以理论辨析与评议。

一、“道”为老庄之道，以苏轼、罗大经、陈寅恪为代表

苏轼在儋州写给苏辙的信中曾谈及他对陶诗的感受，《与子由六首》其五云：“吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴，自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人，皆莫及也。”[2]2515苏轼剧喜陶诗并盛推陶渊明的诗学地位，同时苏轼又十分尊杜，“如杜子美诗，格力天纵，奄有汉、魏、晋、宋以来风流，后之作者，殆难复措手。”（《书唐氏六家书后》）[2]2206因而，对杜甫论陶之言，苏轼没有对杜甫点名批评，而是提出了有据、有理、有节的质疑。其《书渊明饮酒诗后》云：“《饮酒》诗云‘客养千金躯，临化消其宝。’宝不过躯，躯化则宝亡矣。人言靖节不知道，吾不信也。”[2]2112“宝”，即道家所谓人的身躯。《老子》六十九章曰：“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。”[3]323河上公注云：“宝，身也。欺轻敌者，近丧身也。”①河上公注：《道德经》，文渊阁《四库全书》本，上海古籍出版社1987年版。《吕氏春秋•先己》曰：“凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。”高诱注云：“吝，爱也。大宝，身也。”[4]道家认为“宝”是人生之至要，珍爱身躯是人生诸事之端。苏轼认为陶渊明已深会道家这一人生要义，最悟得道家此“道”。陶渊明能够顺应天道、委运任化，正是因为他通晓了“驱化则宝亡”这一道家哲学观念。苏轼在《书李简夫诗集后》中曾这样解读陶渊明：“孔子不取微生高，孟子不取於陵仲子，恶其不情也。陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌，欲隐则隐，不以去之为高，饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以延客，古今贤之，贵其真也。”[2]2148“真”即是自然，作为重要的哲学理论，“真”是道家的人生准则。苏轼充分肯定陶渊明“贵其真也”的人生态度，并把陶渊明之“真”同孔孟的“诚”（情）相比埒，这足以看出苏轼对陶渊明之“真”这一道家人生准则的深度认同。“吾于渊明，岂独好其诗也哉？如其为人，实有感焉。”[2]2515苏轼现存一百二十多首和陶诗，对陶渊明的品德、为人、性情、志趣、思想、信仰、诗风都有独到的理解，是对陶渊明的灵魂理解得最深透的诗人之一。作为陶渊明接受史上具有里程碑意义的作家，苏轼用自己的人生体验来感悟老庄、接受渊明。他不同意杜甫对陶渊明的体认与评价，这是有自己的深刻理解的。明人都穆对苏轼的观点给予认同并发展，其《南濠诗话》云：“东坡尝拈出渊明谈理之诗有三，一曰：‘采菊东篱下，悠然见南山。’二曰：‘笑傲东轩下，聊复得此生。’三曰：‘客养千金躯，临化消其宝。’皆以为知道之言。予谓渊明不止于知道，而其妙语亦不止是。如云：‘纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。’如云：‘望云惭高鸟，临水丑游鱼。真想初在襟，谁谓形迹拘。’如云：‘不赖固穷节，百世当谁传？’如云：‘朝与仁义生，夕死复何求？’如云：‘及时当勉厉，岁月不待人。’如云：‘前途当几许？未知止泊处。古人惜分阴，念此使人惧。’观是数诗，则渊明盖真有得于道者，非常人能蹈其轨辙也。”[5]都穆以文本分析的方法，走进陶渊明的灵魂深处，深刻体认陶渊明遂性任天的“真想”以及不为形迹世俗所拘的鱼鸟之怀，感悟到陶渊明深达的老庄之“道”，并批评了杜甫的蹈常之举。

宋人罗大经对于陶渊明“得道”的问题颇有高论，他质疑杜甫，肯定陶渊明。罗大经从两个层面来论证他的观点。

第一，陶渊明的生死观。罗大经说：“陶渊明《神释影形》诗曰：‘大钧无私力，万象自森著。人为三才中，岂不以我故。’我，神自谓也。人与天地并立，而为三才，以此心之神也；若块然血肉，岂足以并天地哉！末云：‘纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。’乃是不以死生祸福动其心，泰然委顺，养神之道也，渊明可谓知道之士矣。”[6]92三才，道家哲学范畴的概念，《易传•说卦》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”[7]依照《易传》的理论体系，与天、地并称三才的不是人的“块然血肉”，而是人的“心之神”。所谓“心之神”就是人的意识形态，包括哲学观念、宗教信仰、人生观、价值观等要素。人的筋骨皮囊、血肉之躯，犹如朝菌、蟪蛄般命促，而人的精神却可以超越时空，与天地并立而永恒，达到司空图所谓的“天地与立，神化攸同”[8]16的境界。对待生死，庄子的态度最为超达。《庄子•大宗师》云：“故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！”[9]178在道家看来，圣人（得道之人）对于老少生死都善于安之顺之，这即是与大道共存、与大化共依，亦即冥合自然。罗大经认为，正因为陶渊明彻悟了道家的生死之理，他才泰然委顺，才能做到不以死生祸福动其心。这种纵浪大化而不喜不惧的、通达透彻的生活态度，不仅是陶公的“心之神”，同时也是陶公的养神之道。罗大经又论道：“渊明诗云‘既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。’此修身俟死之意也，可谓了死生矣。谢溪堂诗云：‘渊明从远公，了此一大事。’余谓渊明性资高迈，岂待从远公而后了？况其自言曰：‘得知千载外，上赖古人书’；又曰：‘羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。’则其于六经孔孟之书，固已探其微矣，于了死生乎何有？”[6]225人必有终，贤愚难免。了生死，即是透彻地领悟了、也坦然地接受了生与死的自然规律（大化）。只有达到这种境界，才能“修身俟死”，静而待归。《庄子•大宗师》曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”[9]188-189庄子的无、生、死三者一体之喻即是阐发齐一生死的哲理，齐一生死是老庄哲学的根本主张之一。罗宗强先生认为：“物我一体，心与大自然泯一，这正是老庄的最高境界，也是玄学所追求的最高境界……陶渊明是第一位达到这一境界的人。”[10]陶渊明能达到如此境界，得益于他深得“老庄之道”。不仅如此，在罗大经看来，更可贵的是陶渊明在“俟死”的同时却不弃“修身”，这是他高出众俗的又一端。陶渊明称孔子为“先师”，因为他对“孔孟之道”已探微并深悟，且执著于儒家的道德修炼。既然儒家礼乐凋零，既然上古淳真丧尽，那么他更有责任躬行儒道、张皇其幽眇了，这就是他“俟死”不弃“修身”的根由所在。罗大经从陶渊明超越生死与俟死修身两个角度切入其生死观，论证的结论是：陶渊明既得老庄之道，亦得孔孟之道，是儒、道双修的极致。

第二，陶渊明的出处之举。儒、道两家对于出处的态度差异很大，老庄哲学思想主张避世，儒家也讲“避世”，但儒家的避世的前提条件是—邦无道。《列子•仲尼篇》记曰：“叔孙氏曰：‘吾常闻之颜回曰：孔丘能废心而用形。’”[11]117东晋玄学家张湛注云：“此颜回之词。夫圣人既无所废，亦无所用。废用之称，亦因事而生耳。故俯仰万机，对接世务，皆形迹之事耳。冥绝而灰寂者，固泊然而不动矣。”[11]117张湛认为，圣人周旋于繁忙的事物之中，看似是“用形”，其实这是表象。对于圣人来说，无所谓“废”与“用”，所谓的“废”与“用”是对具体事务而言的。真正的圣人，是“废心”的，即内心的冥绝、灰寂、泊然不动，是“无心”（心与道融一）而顺天、顺民的。圣人治民，是无为而治，使民自治。道家的圣人是悟“道”、得“道”，与“道”融一的人，儒家的圣人是社会道德完善且功名彰显于世的人。张湛认为儒家圣人孔子“用形”的前提是“废心”，如此一来，张湛的“圣人”概念即有了道、儒两家的双层内涵。这种解读充分体现了张湛“以道为本、道儒互补”的玄学思想。

张湛的思想被罗大经所承袭，用以剖析陶渊明的出处之举。罗大经云：“列子曰：‘仲尼废心而用形。’渊明诗云：‘行迹凭化往，灵府长独闲。’说得更好。盖其自彭泽赋归之后，洒然悟心为形役之非，故其言如此。果能行此，则静亦静，动亦静。虽过化存神之妙，不外是矣。谓渊明不知道，可乎？”[6]134-135依据张湛的“以道为本、道儒互补”理论，罗大经认为，陶渊明诗咏已道出“废心用形”的理趣了，而挂冠彭泽后，对此一真谛便已经大彻大悟了。所以，无论尘俗的动与静，他的心总是静的，已达到了“废心”的境界，这也是陶渊明过化存神的原因。基于如此深刻的剖析论证，罗大经毫不客气地质问杜甫：“谓渊明不知道，可乎？”

近人陈寅恪未正面参与陶公之“道”的论争，然而他提出的“新自然说”却是在道家哲学及道教文化的范畴内对“陶渊明的思想”所作的缜密而深刻的思考。1945年，陈寅恪在《图书季刊》第六卷上刊发其《陶渊明之思想与清谈之关系》一文，集中论证了他的“陶渊明的思想为新自然说”的观点。

陈寅恪先生论断道：“渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主自然说者，故非名教说，并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。推其造诣所极，殆与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，‘孤明先发’而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉！”[12]228-229

陈寅恪的论断需从三个层面来辨析、解读。

第一，“新自然说”的逻辑起点。“魏晋两朝清谈内容之演变与陶氏族类及家传之信仰两点以立论”[12]201—陈寅恪“新自然说”有两个逻辑起点：一为哲学，二为宗教。

哲学立论点：陈寅恪引述用大量的魏晋两朝的史事，梳理了“渊明之前魏晋以来清谈发展演变之历程”，论证了以“非儒家之名教而崇老庄之自然”与“自然名教合一”为内容的清谈之风。认为“论渊明之思想，盖必如是，乃可认识其特殊之见解，与思想史上之地位也”[12]217，强调魏晋清谈这一文化背景是解决陶渊明思想问题的关键。

宗教立论点：1944年9月陈寅恪在《历史语言研究所集刊》上发表《〈魏书•司马睿传〉江东民族条释证及推论》一文，提出并论证了“江左名人如陶侃及渊明亦出于溪族”[13]90、“溪人多为天师道（道教）信徒”[13]94、“陶侃后裔多天师道之名”[13]93等观点。他在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中进一步提出，陶渊明之“种姓出于世奉天师道之溪族”[12]220，“渊明……盖其平生保持陶氏世传之天师道信仰，虽服膺儒术，而不归命释迦也。”[12]219“渊明始终是天师教信徒，而道教为自然主义。渊明虽异于嵇、阮之旧自然说，但仍不离自然主义，殊无可疑也。”[12]226

实际上，这两个逻辑起点既是支撑陈寅恪“新自然说”的论据，也是陶渊明思想所形成的主要文化因素，是研究陶渊明思想的的关键与锁钥。

第二，陶渊明之超越—“新自然说”之“新”。陈寅恪特别重视陶诗《形影神》，他认为：“渊明著作文传于世者不多，就中最可窥见其宗旨者，莫如《形影神》赠答释诗。……此三首诗实代表自曹魏末至东晋时士大夫政治思想人生观演变之历程及渊明己身创获之结论，即依据此结论以安身立命者也。”[12]220形，代表之旧自然说；影，代表之名教说；神，代表陶渊明的思想主张。他重点剖析《形影神》的内涵，同时佐以大量的史料，从哲学与宗教两个层面论证陶渊明“新自然说”，归纳起来“新”有如下三端：

其一，道教信仰。摒弃了升天成仙的观念，超越了传统天师道的信仰。“新自然说之要旨在委运任化。夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也。”[12]226“而无沈湎任诞之行及服食求长生之志”[12]221。任真、任自然、冥合自然是道家哲学的核心理论，陶渊明服膺之。而对于天师道腾化成仙之术的宗教信仰，陶公则不主张、不为之。但陈寅恪又认为：“渊明虽不似主旧自然说者之求长生学神仙，然其天师道之家传信仰终不能无所影响，其读山海经诗云：‘泛览周王传，流观山海图。’盖穆天子传。山海经俱属道家秘籍，而为东晋初期人郭璞所注解，景纯不是道家方士，故笃好之如此，渊明于斯亦习气未除，不觉形之吟咏，不可视同偶尔兴怀，如《咏荆轲》、《咏三良》、《读史述》、《扇上画赞》之类也。”[12]228陈先生一方面称陶渊明“不须更别求腾化之术”、无“服食求长生之志”，同时又引述诸多证据肯定陶渊明“天师道之家传信仰终不能无所影响”，这前后是否矛盾？对于陶渊明与天师道的关系究竟应如何理解？分寸该如何把握？陶公虽没有为求长生而服食，但他对《山海经》《穆天子传》中的神仙究竟是什么态度？等等。诸多问题有待于更深入地探究。

其二，形神关系。陈寅恪认为，陶渊明《形影神》等作品所提出的“形灭神亦灭”的主张是早于范缜《神灭论》的“孤鸣先发”。南齐哲学家范缜认为：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”[14]5“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”[14]5“名殊而体一也。”[14]5陈寅恪分析道：“则渊明固亦与范缜同主神灭论者。缜本世奉天师道，而渊明于其家传之教义尤有所创获，此二人同主神灭之说，必非偶然也。……惟渊明生世在子真之前，可谓‘孤明先发’耳。”[12]223-224范缜晚于陶渊明八十余年，其“神灭”理论是陶渊明“形灭神亦灭”主张的光大与发扬，是陶渊明“遗响”。

第三，儒道关系。嵇康刚肠嫉恶，常非汤武而薄周孔；阮籍佯狂耽酒，白眼礼教；刘伶纵酒任诞，蔑视礼法。对儒家的态度，陶渊明则超越了魏晋名士“旧自然说”之公开鄙薄名教，其“为人实外儒而内道”[12]229，“消极不与新朝合作”[12]221。陈寅恪认为：“夫渊明既有如是创辟之胜解，自可以安身立命。”[12]221并重申“岂仅渊明一人安身立命之所在而已哉”[12]223。“新自然说之要旨在委运任化”[12]225，这是他从道家哲学及道教的角度立论而提出的观点。然陈寅恪同时又肯定陶渊明“服膺儒术”[12]219、“外儒而内道”[12]229超越了魏晋名士，这又是从儒家思想的角度立论的。那么，“新自然说”在逻辑上是否周延？

陈寅恪认为陶渊明创辟胜解的“新自然说”意义重大，辨析并归纳起来，其意义大致有三个层面：“己身别有发明之新自然说，实可以皈依，遂托于神之言，两破旧义，独申创解，所以结束二百年学术思想之主流。”[12]223此其为学术史意义。“考陶公之新解仍从道教自然说演进而来，与后来道士受佛教禅宗影响所改革之教义不期冥合，是固为学术思想演进之所必致，而渊明则在千年以前已在其家传信仰中达到此阶段矣。”[12]225此其为宗教史意义。“夫渊明既有如是创辟之胜解，自可以安身立命，无须乞灵于西土远来之学说。”[12]225“然则就其旧义革新，‘孤明先发’而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉！”[12]229此其为文化史意义。

毫无疑问，陈寅恪的“新自然说”是在道家哲学及道教文化的范畴内对陶渊明之“道”的问题所做出的新探索，是对陶学理论的新发展、新贡献，在陶学史上有重要的学术意义，并产生了广泛而深远的影响。同时，“新自然说”也受到了学者的质疑，质疑者以朱光潜为代表。这一问题待后文详论。

二、“道”为儒家思想，以黄彻、真德秀等为代表

北宋诗学评论家黄彻在其《 溪诗话》多次论及陶渊明，他认为，陶渊明所得之“道”为尧舜之道、孔子之道。

黄彻首先反驳钟嵘的观点，黄彻《 溪诗话》卷三有云：“靖节‘欢言酌春酒’、‘日暮天无云’，此处畎亩而乐尧舜者也。尧舜之道，即田夫野人所共乐者，惟贤者知之耳。钟嵘但称其‘风华清美，岂直为田家语。’其乐而知之，异乎众人共由者，嵘不识也。”[15]39在黄彻看来，从“风华清美”“田家语”的解读语看，钟嵘根本“不识”陶渊明的真面目。那么，黄彻心中陶渊明的真面目是什么样的？黄彻以“欢言酌春酒”“日暮天无云”等陶诗为论据，提出陶渊明为“处畎亩而乐尧舜者也”的论点。黄彻的逻辑思路始发于孟子的理论。《孟子•万章上》记有商朝贤相伊尹的一段自白：“汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：‘我何以汤之聘币为哉？我岂若处畎亩之中，由是以乐尧舜之道哉？’汤三使往聘之，既而幡然改曰：‘与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？’”[16]226在商汤首聘之时，伊尹不改初衷，不放弃处畎亩而乐尧舜之道的生活。而在商汤多次聘请之后，伊尹的胸怀与识见豁然开朗，顿生拯救苍生之心，所以幡然改口，以先知先觉自期，接受了商汤的聘请，立志再现尧舜时代的圣明，使商汤圣如尧舜，使生民再享盛世之乐。最终，伊尹向商汤说以尧舜之道，辅佐商汤消灭了夏桀，建立了商朝，并为贤相五十余载。孟子评价伊尹说：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。……思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。”[16]226重道义，并勇于担当历史大任，这是孟子对伊尹的论定。黄彻用孟子的“伊尹论”审视陶渊明，提出陶渊明“处畎亩而乐尧舜者也”的论点，而弦外之音是：陶渊明，晋之伊尹也。

何谓“尧舜之道”？孟子对此言之甚多，阐释颇精。《孟子•公孙丑下》：“我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”[16]89《孟子•离娄上》云：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[16]163《孟子•告子下》云：“尧舜之道，孝弟而已矣。”[16]《孟子•尽心下》：“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。”[16]341综观孟子所言，“尧舜之道”即是仁义、孝弟、忠信、廉洁。这些道德观念是儒家价值体系的核心内涵。黄彻认为，陶渊明深得尧舜之道，为儒家的圣贤，间接反驳了钟嵘“（陶渊明）隐逸诗人之宗也”的观点。

黄彻进一步审视陶渊明的出处之举，以此反拨众俗对陶渊明的误读。黄彻《 溪诗话》卷八云：“世人论渊明，皆以专事肥遁，初无康济之念，能知其心者寡也。尝求其集，若云：‘岁月掷人去，有志不获骋。’又有云：‘猛志逸四海，骞翮思远翥。荏苒岁月颓，此心稍已去。’其自乐田亩，乃卷怀不得已耳。士之出处，未易为世俗言也。”[15]143黄彻认为，“专事肥遁，初无康济之念”—这是众俗对陶渊明的片面认识，君子并不轻易向世俗道出其出处之心，所以真正理解陶渊明初心的人很稀少。黄彻以陶诗为证，提出陶渊明“其自乐田亩，乃卷怀不得已耳”的论点，这一观点明显依据孔子的出处理论提出来的。孔子出仕的条件是“邦有道”，其隐居的前提是“邦无道”，《论语》充分体现了孔子对这一原则的坚守：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》）[17]82“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《卫灵公》）[17]163在黄彻看来，陶渊明实际是“有志于为善，而数奇不偶，终不能略展素蕴者”[15]3，一方面，他能够自乐田亩，像伊尹一样耕于有莘之野而乐尧舜之道；另一方面，又得“孔子之道”，像孔子一样灵活地应对出处问题。而俗众并未读透这一点，《 溪诗话》卷七中，黄彻慨叹道：“渊明非畏枯搞，其所以感叹时化推迁者，盖伤时之急于声利也。……俗士何以识之。”[15]106

尧舜之道与孔子之道即是儒家之“道”。黄彻对陶渊明所得之“道”的阐发源于他深厚执著的儒家思想。《 溪诗话自序》云：“凡心声所底，有诚于君亲，厚于兄弟朋友，嗟念于黎元休戚及近讽谏而辅名教者。”[15]3这类关乎人伦兴衰、社会治乱的诗歌才是黄彻评论的重点。至于他的诗学倾向，其弟子陈俊卿《 溪诗话序》云：“中存《风》《雅》，外严律度，有辅于时，有辅于名教，然后为得。”[15]1有《风》《雅》精神，且能有补于时风与名教，这是黄彻的批评尺度与标准，故《四库全书总目提要》评论曰：“彻论诗大抵以风教为本，不尚雕华，然彻本工诗，故能不失风人之旨，非务以语录为宗，使比兴之义都绝者。”[15]197

南宋真德秀也反对陶渊明得老庄之道的观点。其《跋黄瀛甫拟陶诗》云：“余闻近世之评陶诗者曰：‘渊明之词甚高，而其指则出于庄老。……’以余观之，渊明之学，正自经术中来，故形之于诗，有不可掩。《荣木》之忧，逝川之叹也；《贫士》之咏，箪瓢之乐也。《饮酒》末章有曰：‘羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。’渊明之智及此，是岂玄虚之士所可望邪？虽其遗宠辱，一得丧，真有旷达之风，细玩其词，时亦悲凉感慨，非无意世事者。或者徒知义熙以后不著年号，为耻事二姓之验，而不知其眷眷王室，盖有乃祖长沙公之心，独以力不得为，故肥遯以自绝。食薇饮水之言，衔木填海之喻，至深痛切，顾读者弗之察耳。渊明之志若是，又岂毁彝伦、外名教者可同日语乎！”[18]“经术”即是儒家的经学。真德秀从三个层面论证其“渊明之学，正自经术中来”的观点。

首先，剖析陶诗的内涵。真德秀认为陶渊明的《荣木》《贫士》《饮酒》等诗作表达的都是儒家圣贤的思想—逝川之叹、箪瓢之乐、真风丧尽，孔子为弥补衰败的世风辛勤地奔走。“逝川之叹”出于《论语•子罕》，“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”[17]92朱熹认为“逝川之叹”是“勉人进学不已”[19]113。“箪瓢之乐”出于《论语•雍也》，“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”[17]59程颐认为“箪瓢之乐”弘扬“不以贫穷累其心而改其所乐也”[19]87的固穷精神。真德秀认为，一个信奉老庄之道的“玄虚之士”不可能有儒家这种积极、乐观的人生态度，也不可能有儒家经世济时的社会责任感。

其次，剖析陶渊明的胸怀。真德秀认为，陶渊明虽然“遗宠辱，一得丧，真有旷达之风”，然而旷达之中有诗人对社会、历史、人生的复杂的体味和深刻思辨，“细玩其词，时亦悲凉感慨”，这种“悲凉慷慨”也是他对世事的深刻关切所造成的，他对于所生活的社会是难以真正彻底地放下而飘飘然的。

再次，对“义熙后不著年号”问题的理解。真德秀认为，把“不著年号”仅仅理解为“耻事二姓”是肤浅和片面的，从陶诗的夷齐之咏、精卫之赞中可以看出，“不著年号”的真实内蕴是表达对东晋王朝“至深痛切”的眷恋和怀念。陶渊明也想勤王救世、力挽狂澜，无奈他没有曾祖陶侃的实力，所以只能挂冠归去、自绝于新朝。这一观点启示了后来者，刘熙载《艺概•诗概》云：“陶渊明则大要出于《论语》。陶诗有‘贤哉回也’、‘吾与点也’之意，直可嗣洙、泗遗音。其贵尚节义，如咏荆卿、美田子泰等作，则亦孔子贤夷、齐之志也。”[20]视陶诗为夷齐之志、洙泗之响，并将陶渊明许为深得儒家之道的圣贤。

真德秀通过三个层面的论证得出结论：陶渊明不仅得儒家经术之道，而且提出“渊明之作，宜自为一编，以附于《三百篇》、《楚词》之后，为诗之根本准则”[21]。陶诗的地位一如《诗》《骚》，是儒家思想的经典之作，也是后世诗歌所模范的准则。

三、“道”为佛禅理趣，以葛立方等为代表

宋人葛立方《韵语阳秋》卷三云：“东坡拈出陶渊明谈理之诗，前后有三：一曰‘采菊东篱下,悠然见南山。’二曰‘笑傲东轩下,聊复得此生。’三曰‘客养千金躯，临化消其宝。’皆以为知道之言。盖摛章绘句，嘲弄风月，虽工亦何补。若睹道者，出语自然超诣，非常人能蹈其轨辙也。”[22]43虽然认同苏轼的“得道”之说，但对于“道”的内涵，葛立方有独到的见解。《韵语阳秋》卷十二曰：“不立文字，见性成佛之宗，达磨西来方有之，陶渊明时未有也。观其《自祭文》则曰：‘陶子将辞逆旅之馆，永归于本宅。’其《拟挽词》则曰：‘有生必有死，早终非命促。’其作《饮酒诗》则曰：‘采菊东篱下，悠然见南山。此中有真意，欲辨已忘言。’其《形影神》三篇，皆寓意高远。盖第一达磨也。而老杜乃谓‘渊明避俗翁，未必能达道’何耶？东坡论陶子《自祭文》云：‘出妙语于纩息之余，岂涉生死之流哉？’盖深知渊明者。”[22]149一般观点认为，禅宗祖师达摩西来中国传法是在陶渊明之后的梁武帝普通年间（520—527）。不立文字，见性成佛是禅宗的修炼妙谛和终极理想。在葛立方眼里，陶渊明才是“见性成佛之宗”，原因在于“渊明落世纷，深入理窟，但见万象森罗，莫非真谛，故因见南山而真意具焉”[22]53，陶诗“山花人鸟，偶然相对，一片化机，天真自具，既无名象，不落言诠”[23]，陶渊明以雨雪霜露、风云日月、春兰秋菊、松风涧水为载体，以此体悟理趣、参透生死、彻悟天道，所以，陶渊明是中土的“第一达磨”，是“一世伟人也”[22]273。

与陶渊明同时代的慧远，主张形灭神不灭，陶渊明的《形影神》对慧远作了明确的反驳，认为“形灭神亦灭”。陶渊明与佛教的关系是学术争论的焦点问题，认为陶渊明受佛教影响的人并不多，葛立方较早地以佛教视角探索陶渊明达“道”的问题，其“第一达磨”之论不仅石破天惊，也为后世审视陶渊明别开了蹊径。宋人施德操《北窗炙輠录》卷下云：“时达摩未西来，渊明蚤会禅。”①施德操：《北窗炙輠录》，《四库全书》本，上海古籍出版社1987年版。承袭葛立方的观点，阐明了陶渊明的“禅祖”地位。明人王世贞《艺苑卮言》卷三云：“‘问君何能尔，心远地自偏。’‘此中有真意，欲辩已忘言。’清悠澹永，有自然之味，然坐此不得入汉、魏果中，是未庄严佛阶级语。”[24]在王世贞看来，清悠澹永的陶诗不能与刚健古朴的汉魏诗歌并论的原因恰恰是因为陶诗语言的“禅味”，但从释家角度看，陶渊明只能属于“未庄严佛阶级”，其修佛境界并不高。而近人朱光潜的观点却与王世贞迥异：“渊明未见得瞧得起莲社诸贤的‘文字禅’，可是禅宗人物很少有比渊明更契于禅理的。渊明对于自然的默契，以及他的言语举止，处处都流露着禅机。比起他来，许多谈禅的人们都是神秀，而他却是惠能。……所以我认为他达到最高的禅境。惠远特别敬重他，不是没有缘由的。”[25]208在朱光潜看来，陶渊明若入禅门，也自是大德高僧。这种解读虽与葛立方同辙，然识见的深刻性远逾其上，对理解陶渊明的思想、人格和诗歌艺术都启迪良多。

清人何文焕对以葛立方为代表的佛禅派不以为然，他的《历代诗话考索》说：“渊明达识，葛常之引其《自祭文》、《自挽词》云云，以为第一达磨，援儒入释，甚无理也。”[26]因为没有列出充足的证据来，何文焕的反驳显得无力而不能服人。同时，何文焕的反驳恰恰暴露其思维方式的弱点—以儒家思想为正统的一元论价值观的偏颇。人是复杂的，研究人、思考问题也必须是多维的。上述诸家对陶渊明的“道”的探究各有其理，然或有失之偏颇者。

四、“道”为儒、道、释之杂糅，以谢薖、潘德舆、梁启超、朱光潜等为代表

北宋谢薖的《陶渊明写真图》咏道：“渊明归去浔阳曲，杖藜蒲鞵巾一幅。阴阴老树啭黄莺，艳艳东篱粲霜菊。世氛无尽过眼空，生事不丰随意足。……此公闻道穷亦乐，容貌不枯似丹渥。”①谢薖：《竹友集》卷四，《四库全书》本，上海古籍出版社1987年版。谢薖认为，陶渊明所闻之“道”是佛家的“过眼空”和儒家的“随意足”“穷亦乐”。清人潘德舆也以双重视角来解读，《养一斋诗话》卷四云：“渊明诗云：‘纵浪大化中，不喜亦不惧。’又云‘古人惜分阴，念此使人惧。’进道观化，两义并行不相悖，此真知六籍之蕴者。若徒解作‘笑傲东轩下，聊复得此生’，只一石隐之流耳。”[27]潘德舆认为，陶渊明不懈地追求儒、道之义，进取儒家的道义与顺应道家的天道并行不悖，其所得之“道”即是儒、道思想的精华与真谛，而仅仅把他看作皈依道家思想的隐士是偏颇的。

比较而言，对陶渊明之“道”解读较为全面的是梁启超。1923年9月，上海商务印书馆出版了陶渊明接受史上的划时代之作—梁启超的《陶渊明》。在著作中，梁启超毫不掩饰对陶渊明这位“绝代佳人”[28]22的崇拜之情，以空前开阔的视野和崭新的理论来解读陶渊明，从社会学、心理学、文化学等角度入手，对陶渊明的人生、思想、心态、诗歌等作了全面的深刻剖析。梁启超认为，陶渊明的全部人格是三重结构—极热情极有豪气[28]7、缠绵悱恻最多情[28]9、道德责任心极重[28]12。陶渊明一生所得之“道”也具有三重内涵：其一，道家的自然观。“他的人生观是什么呢？可以用两个字包括他：‘自然’。”[28]25-26陶渊明“是一位最真的人”[28]18，“能够在作品中把他的个性活现出来的”[28]1，“真能把他的个性整个端出来和我们接触”[28]2。其二，儒家的道德观。陶渊明“一生得力处和用力处都在儒学”[28]12，他具有深厚的儒家仁爱情怀，“孔子说的‘志士不忘在沟壑’，他一生做人的立脚，全在这一点。”[28]18-19其三，佛禅的智慧与趣味。“‘客养千金躯，临化消其宝’（《饮酒》）这两句名句，可以抵七千卷的大藏经了。”[28]27“就佛家眼光看来，这种论调，全属断见②断常二见：佛学词语。古印度对人死有断见与常见两种认识。“断见”即是认为人死后一切皆无，“常见”即是认为人死后灵魂常住。，自然不算健全的人生观。但渊明却已够自己受用了。”[28]28“道”的三重内涵即所谓：“渊明本是儒家出身，……一面却又受了当时玄学和慧远一班佛教徒的影响，形成他自己独得的人生见解。”[28]7一言以蔽之，渊明之“道”涵盖了儒、释、道思想的精华。梁启超的剖析，视角全、理论新，打破了陶学传统的研究方法，超越了前人思维模式，出振聋发聩之语，道卓绝千古之论，开陶渊明接受史的新纪元。

1943年6月，朱光潜的《诗论》由重庆国民出版社出版，1948年3月，中正书局出版了朱光潜《诗论》的增订版，增补了《中国诗何以走向“律”的路》（上、下）和《陶渊明》共三章。在《陶渊明》一章中，朱光潜系统论证了他的陶学观点，关乎陶渊明的身世、交友、阅读、思想、情感生活、人格与（诗歌）风格等陶学的基本问题。

朱光潜正面讨论了陶渊明的“道”的问题，他说：“杜甫为着渊明这样笃爱儿子，在《遣兴》诗里讥诮他说：‘陶潜避俗翁，未必能达道。……有子贤与愚，何其挂怀抱？’其实工部开口便错，渊明所以异于一般隐士的正在不‘避俗’，因为他不必避俗，所以真正地‘达道’。所谓‘不避俗’是说‘不矫情’，本着人类所应有的至情深情去应世接物。渊明伟大处就在他有至性深情，而且不怕坦白地把它表现出来。”[25]211“不避俗”才真“达道”，朱光潜的反驳抓住了问题的要害。陶渊明退隐田园躬耕陇亩的生存方式，从宗教层面看，超越了一般隐士尤其是道士那种岩栖穴居、服药食饵的隐居方式；从哲学层面看，他用生命践行了道家冥合万物的哲学主张，恰如罗总强先生所言：“物我一体，心与大自然泯一，这正是老庄的最高境界，也是玄学所追求的最高境界……陶渊明是第一位达到这一境界的人。”[29]罗先生的论断切实而精当。

有关陶渊明思想的问题，朱光潜反复质疑陈寅恪的观点，因而形成了他的陶渊明“道”观。第一，否定陈寅恪的研究方法。

朱光潜引述了陈寅恪《陶渊明之思想与清淡之关系》中的大段文字，对陶渊明因家族的天师道信仰而主“新自然说”且外儒内道之论提出质疑：“这些话本来都极有见地，只是把渊明看成有意地建立或皈依一个系统井然、壁垒森严的哲学或宗教思想，像一个谨守绳墨的教徒，未免是‘求甚解’，不如颜延之所说的‘学非称师’，他不仅曲解了渊明的思想，而且也曲解了他的性格。”[25]202朱光潜认为，陈寅恪把渊明看成“有意”皈依新自然说，这完全有悖于陶渊明“不求甚解”这种任真、率性的性格。这种“把渊明看成有意”实际是陈寅恪研究方法上的“刻意设定”，方法错了，结论自然也就错了。

第二，陶渊明的“道”—不是外儒内道，而是儒多于道。

朱光潜认为：“陈寅恪先生把魏晋人物分为名教与自然两派，以为渊明‘既不尽同嵇康之自然，更有异何曾之名教，且不主名教自然相同之说如山（涛）、王（戎）辈之所为。盖其己身之创解乃一种新自然说’，‘新自然说之要旨在委运任化’，并且引‘立善常所欣，谁当为汝誉’两句诗证明渊明‘非名教’。他的要旨在渊明是道非儒。我觉得这番话不但过于系统化，而且把渊明的人格看得太单纯，不免歪曲事实。”[25]212-213

朱光潜明确反对陈寅恪的观点，反驳的根据即是陶渊明的作品中频频出现的对儒家圣贤及儒家典籍的推崇。“渊明尚自然，宗老庄，这是事实；但是他也并不非名教，薄周孔，他一再引‘先师遗训’（他的‘先师’是孔子，不是老庄，更不是张道陵），自称‘游好在六经’，自勉‘养真衡门下，庶以善自名’，遗嘱要儿子孝友，深致慨于‘如何绝世下，六籍无一亲。’—这些都是的一般的事实，却不是证明渊明‘非名教’的事实。”[25]213可以说，朱光潜列举的证据是无可辩驳的事实。

陈寅恪《陶渊明之思想与清淡之关系》更偏重于史学论证，他所列举的证据是大量的史料，多是旁证，而对内证（陶渊明的作品）关注得不够充分，忽略了陶渊明作品中大量崇儒宗圣的内容，所以得出“外儒”的结论而失之偏颇。朱光潜批评陈寅恪的观点“过于系统化”，言外之意质疑陈寅恪把儒（名教）与道（自然）二者截然对立起来了，认为名教与自然一定是水火难容的关系。自然与名教的关系问题是中古玄学的核心问题，余敦康先生认为，以何晏、王弼为代表的正始玄学认为名教本于自然，主张儒道同而非异；以阮籍、嵇康为代表的竹林玄学越名教而任自然，崇道而反儒；西晋玄学的裴頠极力维护名教的地位，崇儒而反道；西晋后期郭象的独化论玄学认为名教即自然、自然即名教，在理论上论证了儒道会通。东晋，玄与佛合流。[30]

陶渊明活在所谓清谈之风炽盛的玄学时代，他虽然不像先哲那样直接参与玄学问题的讨论，但以哲学史的视野审视，陶渊明才是更伟大的玄学家。玄学所讨论的自然与名教问题，实际就是天人关系问题，这是哲学家长期争论而不能解决的难题。郭象从理论层面论证了儒道会通的可行性，而陶渊明的贡献就是用生命论证（或曰践行）了郭象“儒道会通”的独化论玄学，亦即用生命论证了郭象“儒道会通”理论的可操作性。那就是，在陶渊明身上，儒道会通了，天人合一了。

龚自珍《题王子梅盗诗图》曰：“从来才大人，面目不专壹。”[31]陶渊明的文化心理与人格建构是多元的，他的整个人生是中国文化精华的一次凝结，他就是龚定庵所言“面目不专壹”的人。所以朱光潜批评陈寅恪“把渊明的人格看得太单纯”，批评得精准到位。朱光潜说：“渊明是一个绝顶聪明的人，却不是一个拘守系统的思想家或宗教信徒。他读各家的书，和各人物接触，在于无形中受他们的影响，像蜂儿采花酿蜜，把所吸收来的不同的东西融会成他的整个心灵。在这整个心灵中我们可以发现儒家的成分，也可以发现道家的成分，不见得有所谓内外之分，尤其不见得渊明有意要做儒家或道家。假如说他有意要做哪一家，我相信他的儒家的倾向比较大。”[25]202“因为渊明近于人情，而且富于热情，他相信他的得力所在，儒多于道。”[25]212读各家书便受各家思想之浸染和影响，又以不同的方法来接触各种人物，这诸多的思潮、纷杂的社会塑造了陶渊明繁复而多元的文化心理。所以他不可能仅仅是拘于“新自然说”思想的人。客观地说，朱光潜的反驳有理有据，情理俱在。陶渊明兼修儒、道是毋庸置疑的，至于是儒的倾向大还是道的倾向大，这是无法研究和确定的，也是没必要争论的。陶渊明的生存智慧是以“道”治心、以“儒”理行。在他身上，儒与道有效地会通了，和谐地交融了。比较而言，陈寅恪“外儒内道”的观点更切合陶渊明人生的实际。

第三，肯定陶渊明受了佛家影响且达到了高妙的禅境。

陈寅恪在《陶渊明之思想与清谈之关系》中论断道：“陶令绝对未受远公佛教之影响益可证明矣。”[12]226对此，朱光潜质疑道：“寅恪先生说他绝对没有，我颇怀疑。渊明听到莲社的议论，明明说过它‘发人深省’，我们不敢说‘深省’究竟是什么，‘深省’却大概是事实。”[25]202

不仅观点针锋相对，朱光潜还认为陈寅恪所提供的的论据恰恰证明了陶渊明的思想意识受了佛家的影响。“寅恪先生引《形影神》诗中‘甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑’几句话，证明渊明是天师教信徒。我觉得这几句话确可表现渊明的思想，但是在一个佛教徒看，这几句话未必不是大乘精义。”[25]202-203同样的论据却得出不同的结论，原因在于二者审视问题的角度不同。佛教认为，人的生命由因缘而生，又随因缘而散。众生的皮囊肉身是由水、火、土、风“四大”与色、受、想、行、识“五蕴”集合而成。生，即是在无尽的苦难中挣扎；死亡，是对种种苦难的解脱。所以，悟道成佛的人才会坦然面对死亡。从语言词汇上看，道家哲学的委运任化无疑是《形影神》这几句诗的正解，但朱光潜却从陶渊明坦然对待死亡的态度中读出了佛禅理趣，这样理解并非没有道理，不能判为误读。有之？无之？只有陶公自己才清楚。

陶诗《乞食》中有“冥报以相贻”句，学者对“冥报”一词的解释有分歧。陈寅恪认为“冥报”是与《左传•宣公十五年》所记载的春秋时晋国魏颗得老人结草之助①《左传•宣公十五年》载：“魏武子有嬖妾，无子。武子疾，命颗（武子的儿子）曰：‘必嫁是。’疾病，则曰：‘必以为殉。’及卒，颗嫁之，曰：‘疾病则乱，吾从其治也。’及辅氏之役，颗见老人结草以亢杜回。杜回踬而颠，故获之。夜梦之曰：‘余，尔所嫁妇人之父也。尔用先人之治命，余是以报。’”（杨伯峻编著：《春秋左传注》，中华书局1990年版，第764页）有关，他说：“老人结草之物语实在佛教入中国之前，且释氏冥报之义复由后世道家采入其教义，故渊明此语无论其为词汇问题，抑或宗教问题，若果涉宗教，则当是道教，未必为佛教也。”[12]224陈氏之说从清人丁福保陶集注本而来，逯钦立、龚斌、袁行霈等贤哲从之。而朱光潜认为：“此外渊明的诗里不但提到‘冥报’而且谈到‘空无’（‘人生似幻化，终当归空无’）。我并不敢因此就断定渊明有意地援引佛说，我只是说明他的意识或下意识中有一点佛家学说的种子，而这一点种子，可能像是熔铸成就他的心灵的许多金属物中的寸金片铁；在他的心灵焕发中，这一点小因素也可能偶尔流露出来。”[25]202-203今人丁永忠对“冥报”做了专门考证，其结论是：“‘冥报’一词实是‘冥冥报应’之省语，其体现的乃是佛门‘自然报应’之精神，而非‘中土固有之观念’。因此，陶诗言‘冥报以相贻’乃是诗人受人一餐之惠，又无以为报时，对主人所表示的良好祝愿之辞希望主人的善施会得到自然善报。……其实，陶渊明言‘冥报’也并非偶然,乃是他本身所具‘天命观’的必然产物。……陶渊明的这种传统‘天命神学观’恰恰是当时佛教宣扬‘自然因果报应论’的思想基础。”[32]丁永忠的考证为朱光潜的观点补充了确凿的论据，证明陶渊明确实受到佛教观念影响的。

对于佛教观念影响陶渊明的程度，朱光潜如是说：“渊明未见得瞧得起莲社诸贤的‘文字禅’，可是禅宗人物很少有比渊明更契于禅理的。渊明对于自然的默契，以及他的言语举止，处处都流露着禅机。比起他来，许多谈禅的人们都是神秀，而他却是惠能。……昔人谓‘不着一字，尽得风流’为诗的胜境，渊明不但在诗里，而且在生活里，处处表现出这个胜境，所以我认为他达到最高的禅境。慧远特别敬重他，不是没有缘由的。”[25]208这里需要辨析两个问题：其一，朱光潜所说的陶渊明达到了如慧能般彻悟禅趣的妙境，前提是陶公受佛教的影响；陈寅恪所说的“陶公之新解仍从道教自然说演进而来，与后来道士受佛教禅宗影响所改革之教义不期冥合”，前提是陶渊明未受佛教影响，所谓的“不期冥合”是指陶渊明“新自然说”对道家理论的重大意义相当于禅宗教义对佛教理论的贡献。其二，陶渊明是“惠能”论，非朱光潜之创见，实渊源于宋人葛立方的“第一达磨”说。

第四，阐明了研究陶渊明的方法—立足于“感情生活”，反对系统的逻辑推理之法。

朱光潜认为，诗人“的思想未必是有方法系统的逻辑的推理，而是从生活中领悟出来，与感情打成一片，蕴藏在他的心灵深处，到时机到来，忽然迸发，如灵光一现，所以诗人的思想不能离开他的情感生活去研究”[25]203。朱光潜用两组陶诗作品作论据，论证陶渊明在感情生活中不断迸发理性的灵光。他说：“（陶诗）诸句都含有心为物宰的至理；儒家所谓‘浩然之气’，佛家所谓‘澄圆妙明清净心’，要义不过如此；儒佛两家费许多言语来阐明它，而渊明灵心迸发，一语道破，我们在这里所领悟的不是一种学说，而是一种情趣，一种胸襟，一种具体的人格。”[25]203他从儒、佛两个视角解读陶诗所蕴含的理趣，不仅肯定陶诗要言不烦超越了儒佛两家繁复的哲学语言表述，还含蓄地阐发了陶诗的社会作用—在受到理性启悟的同时，让人领略到生活的情趣、味道以及诗人的伟岸人格而“忘其鄙近，自致远大”[33]，有如萧统所言：“驰竞之情遣，鄙吝之意祛，贪夫可以廉，懦夫可以立。”[34]

从哲学层面，朱光潜认为：“（陶诗）都含有冥忘物我，和气周流的妙谛，儒家所谓‘赞天地之化育，与天地参’，梵家谓‘梵我一致’，斯宾诺莎的泛神观，要义都不过如此；渊明很可能没有受任何一家学说的影响，甚至不曾像一个思想家推证过这番道理，但是他的天资与涵养逐渐使这么一种‘鱼跃鸢飞’的心境生长成熟，到后来触物即发，纯是一片天机。”[25]203-204道家哲学推崇冥合万物、与道融一的境界，儒家推崇至诚尽性、与天地参的境界①《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第32页），而佛教推崇梵我合一的境界②“梵”是古印度婆罗门教及印度教中宇宙的本源、主宰，“太初，此世界唯大梵也，‘为太一’，为‘无极者’。”（徐梵澄译：《五十奥义书》，中国社会科学出版社2007年版，第317页）古印度婆罗门教经典《奥义书》中的核心思想标举“梵”与“自我”（个人的性灵或精神）的浑融、同一。“太初，此世界唯大梵也，彼唯知其自我：‘我为大梵！’”（同前，第368页）“有如是知‘我为大梵’者，则化为此宇宙大全。”（同前，第369页）印度古典哲学“梵我同一”的思想被后来的佛教所吸纳、弘扬。，荷兰哲学家斯宾诺莎（1632—1766）的“泛神论”追求与神融一的境界③斯宾诺莎说：“自然的效能与力量就是上帝的效能与力量，自然的法则规律就是上帝的指令。”（斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1963年版，第91页）斯宾诺莎的泛神论认为：自然本身就是神的化身，神在自然中，自然亦在神中，上帝即是自然。人生的最高境界即是与神（自然）融合为一体。。通俗地讲，诸上四家所追求的境界即是天（神）人合一。在朱光潜看来，陶公未受任何一家学说的影响，然而却同时达到道、儒、释的极致境界，这种境界就是人与天、人与神的浑然融一，达到司空图《二十四诗品•劲健》所言的“天地与立，神化攸同”[8]16高妙完美的境界。陶渊明何以能达到这种前无古人又开示后人的高妙境界？朱光潜给出了三个原因：天资、涵养、自由的心灵（鱼跃鸢飞的心境）。看得出，朱光潜的剖析论证是很深刻、很精准的。

有了如此认知，朱光潜进一步强调研究陶渊明思想的方法，他说：“了解渊明第一须了解他的这种理智渗透情感所生的智慧，这种物我默契的天机。这智慧，这天机，让染着近代思想气息的学者们拿去当‘思想’分析，总不免是隔靴搔痒。”[25]204“拿去当思想分析”即指以系统的逻辑推理方法，“隔靴搔痒”一语，委婉地指出陈寅恪等人的研究，并未抓住陶渊明思想这一问题的本质。

五、结语

古人云：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达词。”[35]中国古人的观点与后来西方的阐释学与接受美学理论相关联。一方面，追求“达诂”“达占”“达词”无非是求其准确、精确，这与“以回到作者原意为理想目标的传统阐释学”[36]185是一致的，也都是不可能实现的。因为“这种作者本意就象柏拉图式的理想一样，是超经验的、超时空的、不可及的”[36]188，所以“追求恒定不变的作者本意，把它作为绝对标准，就象追求永恒的绝对真理一样，也只是一种幻想”[36]188；另一方面，阐释的差异是永恒的存在。德国接受美学理论家罗伯特•尧斯认为：“作品之所以具有未定性不仅由于本文结构，还由于时代变迁造成的隔阂：由于过去时代和后代的读者具有不同的历史背景和期待水平，便必然形成阐释的差距。”[36]201杜甫所引发的这场持续千余年的学术争辩中，后人不断地体认、阐释其《遣兴》诗，各由其径，各言其理，无所谓是与非。但无论后人的思维方式、研究方法以及得出的结论如何，都值得探究。明末高僧紫柏大师说：“且‘儒’也，‘释 ’也，‘老’也，皆名焉而已，非实也；实也者，心也；心也者，所以能儒能佛能老者也。”[37]“心性”是儒、释、道三家关注的焦点，也是三者融通的纽带。所以，“心性”也自然是阐释文本的最便捷路径。究竟该如何阐释陶渊明的“道”，清人钟秀如是说：“人只要心有主宰，若假托之辞，何必庄、老，何必不庄、老。何必仙、释，何必不仙、释。放浪形骸之外，谨守规矩之中，古今来元亮一人而已。”④钟秀：《陶靖节纪事诗品》卷一《洒落》，国家图书馆藏，清刻本。紫柏大师与钟秀主张从“心性”入手并消除哲学与宗教各派别的畛域来研究中国士人，这是针对中国文化儒、释、道、仙、侠等多元结构的特征提出的研究方法。朱光潜立足“感情生活”研究陶渊明，实际就是紫柏大师与钟秀方法的实践。比较而言，紫柏大师与钟秀的研究方法更健全，而朱光潜的剖析与论证更能全面而透彻地把握陶渊明之“道”。