萨特论“虚无”的现象学与辩证法起源

2018-04-03孙琳

法国研究 2018年1期

孙琳

萨特论“虚无”的现象学与辩证法起源

孙琳

复旦大学哲学学院，南京农业大学政治学院

萨特认为存在是自在自为相融合的存在，“虚无”起源于存在，然而却不得不首先通过“提问”，使自身从存在中溢出并得以显示自身。“提问”使得“处境中的人”这一虚无本体论的中心命题得以奠基，体现了现象学的起源；“提问”同样从存在本身中衍生出“虚无”的新范畴，彰显了辩证法的本质。它们将存在与虚无的关系问题最终解释为“处境中的人”的“自由”及其实现问题。因此，萨特的虚无主义是一种人道主义。

[Résumé]Sartre croit que la liberté est une existence conciliant l’être en-soi et l’être pour-soi. Le Néant surgit dans l’existence. Sans l’ « interrogation » préalable, le soi ne pourrait pas déborder de l’existence pour manifester le soi. C’est l’interrogation qui jette la base de la problématique centrale qu’est « l’homme en situation ». Ainsi en vient-on à constater l’origine de la phénoménologie. « L’interrogation » fait qu’une nouvelle catégorie du « néant » dérive de l’existence elle-même pour mettre en avant l’essence de la dialectique. Les rapports de l’Etre et du Néant s’expliquent enfin en termes de liberté de l’homme qui est en situation dans le monde. Le néant de Sartre est un humanisme.

存在、虚无、提问、否定、自由

在《存在与虚无》中，萨特为我们指示了两种存在不可避免的存在：自在存在和自为存在。就辩证法而言，一方面，这是否就是黑格尔的原音重现？另一方面，这是否就代表了已完成了对人与世界的关系的探索？事实恰好相反。两种存在领域的开启非但不是黑格尔的思辨体系的重演，更没有能够完成人、世界及其相关统一关系的探索，而仅仅只是一个更为深远的问题的开端：“这些探索也已走投无路了，因为我们没有能够建立起已发现的两个存在领域之间的联系。”①就现象学而言，自胡塞尔现象学凝视于“活的当下”和海德格尔对“存在问题”的追问以来，一个更为深刻的问题从存在问题之中溢出——虚无问题。

一、虚无的溢出：无法回避的非存在的存在

首先，萨特通过对抽象与具体的关系问题的分析，主要指出了笛卡尔、胡塞尔、康德以及斯宾诺莎等人在朝着“存在的溢出”方向上的力不从心。他们都犯了抽象主义的错误。例如，笛卡尔在身心二元论问题上的先分后合，尽管也主张思想实体和广延实体具有一个统一的基础，但是最后将此统一归结到一个想象之中。萨特对此批判道：“关系即是综合。因此分析造成的结果不可能与这个综合的诸环节正好相合。”②正如拉波利特的批判，世界上没有孤立状态的存在，倘若非得以一种孤立状态来赋予存在，那么孤立的分析其结果必然只能是抽象，因此笛卡尔犯了抽象主义的错误。胡塞尔则将世界“还原”为“作为对象的意识”的相互关联的意识，和康德的追问经验的可能性一样，都不经追问“存在问题”而武断地从抽象物开始的。而斯宾诺莎表明看来抓住了自然界之实体，却又走向了自然神，正如他的实体样态无法达到实体本身，具体环节无法恢复为具体物那样，最后沦为抽象。

萨特的存在论起点还是来源于现象学。然而他指出，胡塞尔也曾指出“具体物”的存在方式，却错误地把存在方式作为存在本身：“具体物是能够单独依靠自身存在的整体。”③胡塞尔承认具体物，也承认具体物可以脱离抽象存在而独立存在。例如颜色是抽象物，形状则是具体物，因为前者不可能不依附于后者而存在，而后者可以独立存在，因为其具有“时空”广延性，因而“时空‘事物’连同它的所有规定，是一具体物。”④根据这个理论基础，那么现象学中的“现象”和“意识”最后都应归结为“抽象物”，因为它必须在“意识”中得以显现；再按照这样的逻辑进行推理，作为“抽象物”的“意识”不能单独存在，因为只有“具体物”才能单独依靠自身存在，正如“颜色”必须借“形状”而存在，“现象”和“意识”也必须借“壳”才能获得其存在方式。因此，存在方式的问题最终不可避免地追溯到存在本身的问题。“意识是一种抽象物，因为其中隐含着趋向自在的本体论起源”⑤。此时的“自在的本体论”便是具有一个综合整体的“具体物”，它是先于和高于作为“抽象物”的“现象”与“意识”的。这样，胡塞尔的错误就很明显了。因为“具体物”和抽象物一样，都并能单独依靠自身而存在，而必须是作为一个“统一的整体的”存在。萨特抓住了胡塞尔思想中的抽象与具体之分的错误中的最有力的东西，即无法避免的“趋向自在的本体论”的起源。他和海德格尔一样把存在的溢出状态进行了改造后的统摄。显然，“具体物”是在“自在存在”这一前提和基础中获得的，“自在存在”也不得不通过“具体物”来得以体现自身。另一方面，“具体物”与“自为存在”的关系也同样如此。所以，萨特进一步发挥道：“具体物，就是世界上的人在人与世界的那种特殊统一之中。”⑥在萨特眼中，胡塞尔的意识哲学所谓的“具体”是荒芜的，海德格尔的“世中之在”的存在论则是真正的“具体”的。因为这个“具体”不再是单独的“自在存在”或单独的“自为存在”，而是上升为了“自在自为的存在”。它正是所有问题的起点。“自在自为的存在”，换句话说，就是“统一的整体的”“处境中的人”。

萨特的观点很明确：两种存在领域之间不可以随意割裂开来分而治之。“自在存在”与“自为存在”是一个不可分割的综合统一的整体。这看似与黑格尔哲学的整体性和统一性有着相似性的系统，但是萨特却对黑格尔进行了毫不留情的批判。黑格尔哲学本身是一个错误，因为他建立在抽象的思辨以及二分法的基础上，但同时又包含着辩证法的巨大成就。这个判断与马克思也是一致的。另一方面，胡塞尔本想通过“悬搁”世界、“中止”判断与“还原”意义来终结这种主客二分的传统形而上学思路，对黑格尔的辩证法的理路进程和体系结构进行了颠覆，但是又把一整套体系全部建立在了内主观意识的范围内，于世界和自在之间毫无意义。尽管也包含了现象学方法的巨大成就。这样，只有海德格尔继承了黑格尔的整体性思考，同时又传承了胡塞尔消除“主客二分”的思想脉搏，并把存在论的研究对象确定为“世中之在”，即“在世的人”。这是“人”与“世”的缺一不可的完整的统一，把在现象学中被驱逐掉的辩证法的成就又巧妙地引了回来。这不得不说是一个取其精华的做法。萨特则将“世中之在”转换为“处境中的人之在”作为存在论的中心问题，把海德格尔的“存在与时间”问题进一步深入到“存在与虚无”问题之中，成为20世纪60年代影响力最大的哲学家。那么，我们不禁要问：萨特的“虚无”，来源于何方？究竟为何物呢？

这样，对“虚无”问题的引出是一个关键的问题。引出并不意味着来源。通过引出，我们可以透视其来源。萨特主要通过“提问”来引出虚无问题，使虚无从存在中溢出，并且得以显示自身。在我看来，“提问”自于现象学和辩证法的两个不同方向，并在存在论基础上进行了融合。

二、“提问”：虚无的现象学与辩证法起源

既然萨特已然把“处境中的人”作为最为根本的研究命题，那么“人”的问题是不可避免的问题，人在处境中的态度就是不可避免的研究对象，这也契合了现象学的中心问题。不仅仅关乎于人的意向性意义，萨特对处境的意义研究更是来自于海德格尔式的“语言是存在之家”——“提问”。海德格尔说道：“任何发问都是一种寻求。”⑦“审视、领会与形成概念、选择、通达，这些活动都是发问的构成部分，所以它们本身就是某种特定的存在者的存在样式。”⑧萨特说道：“我这个人，如果我把他看成是此刻在世的，我就发现他面对存在采取了一种考问的态度。”⑨萨特在他的“虚无的现象学概念”部分中谈到要发现海德格尔超越黑格尔的地方是不需要花太多时间的，因为海德格尔在提问的发端中使存在与虚无不再是空洞的抽象。虽然萨特不认同海德格尔从存在到虚无再绕回存在的办法，而是直面虚无这个更为广阔的领域，但是虚无的实在性已经从此公诸于世。于是，“在世的人”不可避免地对存在进行提问，这不再是传统的以判断、理性为依据的辩证法思路，而是以“活的当下”的人为依据的现象学思路。因其“在世”，因而不得不保持着“提问”态度。当我在问“什么是存在”、“什么是人”、“人与世界的关系是什么”时，我就“正当此时存在”了。

面对存在的“提问”，即意味着“此刻在世”，尽管此时与海德格尔在《存在与时间》中对“提问”的描述有着千丝万缕的联系，但是我认为在萨特的思路中，不得不厘清三个向度（见图1），以此与海德格尔相区别：（1）、自在存在-提问所面对的世界。（2）、自为存在-提问者的态度。（3）、自在自为的存在-提问的关系性向度，即真理问题。自在存在和自为存在不是分割开来分别审视，因为它们是在“提问”中完整地呈现出来的统一整体。“提问”并不等于各种表述的符号，而是“人的一种具有意义的态度”⑩。由此可见，现象学作为一种意义本体论依然处于萨特存在论的中心地位。萨特的“提问”与海德格尔的“发问”三阶段，即“问之所问”、“被问之所问”、“问之何所以问”的区别便体现出来：萨特“提问”的中心永远都围绕着“提问者”，而非海德格尔先通过“发问”，进而揭示“存在”，最后才凸显“此在”。虽然在《存在与虚无》中，明确体现“自为存在”的地方仅聊聊几页而已。但是萨特据此给意义本体论设置了一个肯定性的起点，在这个作为“自在存在”的“肯定性”的起点之后，便是作为“自为存在”的“否定性”的舞台了。因而“否定”紧随“提问”而来，使“虚无”从此澄明。海德格尔以全部暗含否定的肯定性的语言来描绘“此在”，但是萨特更向前进了一步，这种肯定与否定相缠绕的情形更意味着“虚无的辩证法”概念：“虚无纠缠着存在”11。

因此，在我看来，萨特在“提问”的问题中再次确定了两种不同领域的存在的特性以及它们之间的关系：（1）、自在存在-现象的存在：它存在、它是自在的、它是其所是。它是被提问的存在。是实体。（2）、自为存在-存在的现象：它存在、它是自为的、它是其所不是且不是其所是。它向存在提问。是主体。（3）、自在自为存在-“处境中的人”的自由向度，也是“实体即主体”。根据《存在与虚无》的提示，我将从三个方面来解释“提问”对“存在的溢出”所具有的意义，即“期待”、“否定”、“虚无”。“期待”是现象学的意义、“否定”是辩证法式的超越、“虚无”是尚未发生但不断前行的真理。

“提问”的存在（1）、自在存在提问面对的世界（2）、自为存在提问者的态度（3）、自在自为的存在真理，即处境中的人的自由

其一，“提问”即“期待”：现象学向度。我们可以肯定萨特的观点是：无论是在何种提问中，我们都无法避免地遇到一个被“提问”的“存在”。正如存在所揭示的，提问的存在与被提问的存在一同在问题中显示出来。此外，人与自在存在这一世界的关系，与提问的关系，不是后者决定前者，而是前者先于并决定且限制着后者。他直接来自于海德格尔在《存在与时间》中的“问题意识”，契合于场域所确定的一个限制性的前提条件：即那个无法被勾销的特定的包括了自在存在与自为存在相统一的历史“场域”。用萨特自己的话来说，即：“我向存在考问的这件事情参与存在的超越性。”12超越性中包括了对被考问存在的回答的一种“期待”。尽管胡塞尔对内主观意识中的时间的延展性进行的分析具有纯粹主观上的局限性，但是对自在存在意义上的时间点上的某种“期待”显然是具有前瞻性意义的：“视域是距离的最远点（ultimate Thule），而且不可能再出现新的质性的定位距离。被持守事件的时间片断从现在及其通过它可展示的时间点类似地在生长。”13在萨特看来，将来，人民要成为怎样的人民？将来，国家会发展为怎样的国家？无论答案是“是怎样”还是“各种各样”，即便是完全肯定的回答，也意味着一种否定，至少是对今天的当下现实的否定。无论是何种答案，肯定的或否定的，都必然会以超越今天的我、今天的人为答案为目的。因而肯定也是否定，否定更是否定。萨特利用黑格尔辩证法的否定性精髓，把这种“对存在的超越”理解为“期待”。因为就“目前”看来，还只能是“期待”，它还“尚未”发生。超越性的“期待”正意味着对今天的“否定”。这不仅体现了胡塞尔的意义倾向性的向度，也体现了黑格尔在《精神现象学》中的一种螺旋上升的道路，尽管在黑格尔那里，这种发展和否定只是一种意识的发展和否定。

因此，“处境中的人”，胡塞尔具备了“处境”中的意向性意义论原理，黑格尔发现了“人”的自我超越方式，但是他们最终都只是和虚无在存在的溢出问题打了个照面。前者奠基了意义本体论的开端，忘却了把被加进括号的世界的存在如何从括号中解放出来。后者尽管也谈论了人的意义或自我意识问题，但是最后却以统一的思辨精神为根本。萨特的“处境中的人”和海德格尔的“世中之在”一样，把胡塞尔和黑格尔未能解决的问题努力的合并起来。“问题”-“超越”-“期待”-“否定”-“虚无”，成为一条完整的逻辑锁链，紧紧地把存在与虚无联系在一起，也把现象学和辩证法的各自优势结合在一起。

其二，“提问”即“否定”：辩证法向度。根据刚才的分析，我们也可以得出这一结论。只要存在着超越的事实，那么我们就不得不经由否定而面对一个不存在的存在，即非存在。也许人们不愿意相信非存在存在，只愿意相信非存在非存在，但是只要我们再次返回到提问和其回答中，那么所有的疑问就豁然开朗了。萨特从三个方面为我们揭示了“提问即否定”：

第一，在问答逻辑中所显示的“否定”，并不是一个纯粹的主观性和纯粹虚构的东西。根据“处境中的人”这一中心命题，如果把否定强行指责为是一种纯粹主观的虚构，不过是在掩盖否定的存在，恰好反而证明了否定的真实存在。换句话说，人总在对存在进行提问，也就是对存在进行否定。提问就是否定。现象学强调“直观”中的“在场剩余”，它是肯定性的；因而“提问”中的“否定”弥补了现象学对否定性辩证法的忽视。在肯定性中，永远有一个辩证法的裂隙，通往自在与自为的融合。这个裂隙就是作为“创造精神”的否定性的辩证法。

第二，反过来，如果否定的实在性被取消了，那么问答逻辑的实在性也被取消了。“事实上，这个回答正是给我回答的存在本身，因此正是向我揭示了否定的存在本身。”14只要存在着“提问”，就存在着否定的永恒性和可能性。刚才我们谈到了“提问”中的辩证法，但是从这个层面来讲，辩证法应该隶属于现象学的一个肯定性开端，即“提问”。因为“提问”即问答逻辑的实在性是否定的实在性的前提；存在是虚无的前提。虚无来源于存在，却能够统摄存在。存在，无时无刻不处于问答逻辑之中，也无时无刻不被否定的虚无缠绕。这种缠绕，一方面体现了辩证法“在异在中在自身”的精髓，一方面也奠定了现象学基础之下的存在的优先地位。与海德格尔一样，萨特把辩证法综合统一于现象学之下，而不是简单的现象学与辩证法的糅合。由于否定的可能性使得提问者永远处于一种未决状态，使问题成为架在两个非存在之间的桥梁，即人的“知的非存在”和“超越存在的非存在的可能性”。后者作为一种非存在为何只有可能性呢？

众所周知的萨特反“自然辩证法”的态度，原因也在于此。“处境中的人”的“自由”，是现象学与辩证法精华的融合，是“自在自为”的存在的实现。然而，“自在存在”是完全肯定的存在，它“不知道相异性”，不能支持和其他存在的关系，它脱离了时间，且无限定地是它自身。15即便它真的不再存在了，我们也不能说它不再存在。简而言之，除非经过人类的行为活动，它才“有可能”不存在，但此时毕竟是无法脱离自为存在而独自变成不存在。因此，萨特告诉我们，“自在存在”中没有非存在，但是具有非存在的可能性。笔者在此无法把它直接归结为“非存在”，还是归结为“非存在的可能性”较妥。但切切实实还存在着第三种非存在，它是什么呢？

第三，问答逻辑最后显示的正是真理问题。“提问”的问题证明了真理是真实存在的，萨特事实上在此暗讽了那些抽象的真理。上帝、绝对精神、太一、理念、存在等抽象物与真理无关，甚至也与“自在存在”无关，更与“自为存在”无关。真正的真理是一种统一关系，是第三种非存在，即“限制的非存在”16，也可视作是海德格尔“此在”（Da-sein）的非存在状态——处境中的人的自由。它作为一种真理，有效地制约了一切“提问”，“特别是形而上学的考问——也就是我们的考问”17。无论我们有何“提问”，首先面对的是“限制的非存在”：人与世界的统一关系。场域论正是建立于“提问”或“问题”必须首先处于现实的历史场域之中，才能面对新场域，提出新问题，解决新方案。“问题”是活生生的发端于“生命”与“历史”的“问题”。因此，在我看来，萨特的三种非存在（见下图），尤其是第三种非存在，不仅没有把历史引向虚无，反而进一步发掘了历史的本质和真理的本质，不仅指明了现象学与辩证法进行融合的可能性路径，最终观点也越来越接近马克思的唯物史观的初衷。

“提问”的非存在（1）、自在的非存在（的可能性）世界的非存在-超越存在中的非存在的可能性（2）、自为的非存在人的非存在-知的非存在（3）、自在自为的非存在（人与世界的统一关系）作为真理的限制性的非存在

其三，“提问”意味着“虚无”：通过现象学为辩证法奠基，辩证法为现象学提供方向。在“提问”中，虚无从存在中溢出。因而，现象学为虚无奠定存在论基础，辩证法为虚无指明发展动力和最终目的。当我们通过提问似乎到达存在的内部时，却突然发现了非存在及其三种类型。因而，我们的存在被作为“虚无”的“非存在”包围着，它在我们之外，又在我们之中它具有永恒的可能性，却又并不具备现实实在性，但它依然得以制约着我们，尤其是制约着我们对存在的“提问”。因而，“提问”即意味着虚无从存在本身中的溢出。在这里的存在，不是自在的存在，因为自在的存在超乎于时间之外，而只能是自为的存在，在其中虚无才是真正的本体和主体。因而，虚无在“提问”中显示自身，且无处不在。萨特在此引出了一个极具唯心主义特色的观点是：是非存在限制着存在，而不是存在限制非存在。此时“自在存在”已经被囊括进了虚无本体论结构中。虚无制约“自为存在”，这是毫无疑问的，且通过自为存在制约自在存在。我们通过上文的分析，业已指出，自在的存在是充实的、不透明的、实心的，既非能动也非被动，既非自我肯定也非自我否定，因而它不能主动影响作为人的意识而存在的自为的存在，而且即便要谈论其非存在性，也只能谈论其具有非存在的可能性，而不能实实在在地具有非存在本身。它只是一个前提和基础，先于任何事物，包括自为的存在。但是自为的存在可以通过非存在使自在存在获得某种非存在的可能性，因而，自在存在的可能性必须通过自为存在才能获得，且仅仅是一种可能性。这样，只有自为的存在和自在自为的存在中才能真正具有非存在。这还是应证了萨特对“自然辩证法”的唾弃。萨特所谓的自在自为最后还是被归结为人及其意识活动之中了。这种非存在引导着存在的论点，与古往今来的“意识决定物质”的论调不过是换个说法的大同小异罢了。

三、评论

在此，场域不仅不会否定自为存在中的非存在，也不会否定自在存在中的非存在，自在自为的非存在则是它们相统一的结果。黑格尔的“实体即主体”也许是一种思路，但不是我们最终要去极力证明的结论。只要不是在各种人类意识的范畴中把握自在自为，把握“实体即主体”，例如，“反思前的我思”、“情绪”、“焦虑”、“期待”、“判断”、“想象”等，不是去把活生生的生命实践架空，将人的意识作为自在自为的统一。否则，我们就无法真正理解和把握马克思唯物史观的创新之处。人的活动，正如马克思所言，不是解释世界，不是头脑中的各种心理活动的分析；而是改变世界，是在特定的历史情境中活动着的具有生命的实践本身。既然人的活动可以改变世界，那么那种作为当下充实的不透明的自在存在也是能够经过人的实践获得未来的各种新的自在存在。新的自在存在相对于当下的自在存在来说，并非存在，因而从这个角度来理解，也是非存在。自在存在就获得非存在。萨特和他的老师海德格尔，包括师祖胡塞尔在内，同样都忽视了真正的源始性的问题：根本不在于是“活的当下”（胡塞尔）、“在世之人”（海德格尔）、“处境中的人”（萨特），而是“活的当下的实践”、“在世的人的实践”、“处境中的人的实践”。各种“意向性”、“操心”、“谋划”以及所谓的“焦虑”、“自欺”，脱离在世的人的实践（Da-sein），不过都是缘木求鱼。

正如“提问”，本来自于语言学转向的海德格尔，他认为“语言是存在之家”，“存在”蕴含于“语言”中，正如“此在”蕴含于“问题”之中。事实上，黑格尔的《精神现象学》中不仅有着辩证法的思想宝藏，也同样起始于一种语言观，例如从“感性确定性”过渡到“知觉”，正是由于只可意会不可言说，而一旦说出来，就不再是感性确定性的范围了。无法否认的是，问题也是一种语言，也是一种意识内部的活动。从更多方面看来，萨特是一名海德格尔的存在论信徒，由于海德格尔又恢复了黑格尔的一些精髓，使得辩证法和现象学的融合成为可能。尽管他们都把在胡塞尔现象学中被括进括号的存在作为一种先在的存在，作为一个无法勾销的前提，以此来正确地审视人与世界的关系。但最终还是肯定了这个前提的存在，以及不可被勾销，被加括号的重要性。然而，尽管他们在某种程度上超越了胡塞尔，尽管他们也在极力躲避唯心主义的围捕，但他们确实再一次以一种唯心主义的方式，深刻地回到了黑格尔的思想领域之中。回到黑格尔，将否定的发展设置于一个肯定的自在前提之中，是对黑格尔的辩证法的一个超越性地复归，也是抽象的形而上学的复归。事实上，出场学的马克思主义在有些地方和海德格尔、萨特是相似的，因为他们都共同把握住了历史场域的情境特征，也主张把黑格尔的辩证法的精髓吸收进自己的学说体系之中。但是在萨特这里，提问、语言、非存在，在这里都只是作为意识的存在而存在的。他并没有深刻审视真正的源始问题，作为人道主义的马克思主义者，也没有真正把握马克思对黑格尔的超越之处。这也是我们需要对萨特地加以批判地审视的地方。

（责任编辑：杨超）

① 萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，杜小真等译，北京：三联书店，2012：28。

② 萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，杜小真等译，北京：三联书店，2012：28。

③ 萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，杜小真等译，北京：三联书店，2012：28。

④ 萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，杜小真等译，北京：三联书店，2012：28。

⑤ 萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，杜小真等译，北京：三联书店，2012：28。

⑥ 萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，杜小真等译，北京：三联书店，2012：28。

⑦ 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，2012：6。

⑧ 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，2012：9。

⑨ 萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，杜小真等译，北京：三联书店，2012：29。

⑩ 萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，杜小真等译，北京：三联书店，2012：29。

11 萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，杜小真等译，北京：三联书店，2012：43。